اشاعره

از ویکی‌وحدت، دانشنامۀ مجازی
پرش به ناوبری پرش به جستجو

اشاعره نامی آشنا در میان مکاتب کلامی اهل سنت و جماعت است. پایه‌گذار این مکتب ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری(۲۶۰-۳۲۴ه‍.ق) است. اشعری در ابتدا شاگرد مکتب معتزلیان بود و در ادامه با جدا شدن از معتزلیان، به مکتب اهل حدیث پیوست با این هدف که میان عقل گرایی افراطی اهل اعتزال و عقل گریزی افراطی اهل حدیث راه معتدلی را بنیان کند. به همین دلیل، در تفسیر آرای اهل حدیث فهم عقلی را دخالت داد. در عصر کنونی می‌توان گفت که بیشتر اهل سنت در مشی کلامی خود، تابع مکتب اشعری هستند.

محتویات

مذاهب کلامی اهل سنت و جماعت

اهل سنت و جماعت در اصول کلامی خویش دارای مذاهب گوناگونی هستند که در این میان مذاهب معتزله، اشاعره، ماتریدیه و اهل حدیث بیشتر از بقیه مطرح می‌باشد.

نحوه شکل‌گیری مکتب اشاعره

ریشه یابی این موضوع مستلزم بررسی‌های دقیق و گسترده همراه با مباحث طولانی و میدانی است که در جای خود باید بحث شود. با این حال به طور خلاصه می‌توان گفت که این مکتب در زمانی بنیان شد که معتزلیان از طرف برخی از خلفای وقت عباسی طرد شده و همچنین پایگاه های خود را نزد مردم از دست داده بودند. و این بیشتر به جهت تبلیغ سویی بود که به شکل وسیع علیه مکتب معتزله ایجاد شده بود. معتزلیان به دلیل افراط در عقل گرایی برخاسته از فلسفه یونانی، از متون قرآن و روایات فاصله گرفته بودند و همین موجب شد که مردم به این مکتب و پیروانش بد‌گمان و از آن روی گردان شوند.[۱]

ابوالحسن اشعری

این شخصیت از نسل ابوموسی اشعری صحابه پیامبر صلوات الله علیه است.[۲] که در سال 260 قمری در بصره به دنیا آمد و در سال 324 قمری در بغداد از دنیا رفت.[۳]اشعری تا چهل سالگی پیرو مکتب معتزله بود، اما در سال 320 قمری با برائت از اندیشه های اعتزالی، مکتب جدیدش را بنیان نهاد. [۴]

هدف اشعری از ایجاد مکتب اشاعره

هدف اصلی ابوالحسن اشعری در ایجاد مکتب اشاعره، مبارزه با دو جریان تندرو عقل گرایی معتزله و نص گرایی اهل حدیث بود تا بتواند با تعدیل این دو روی کرد افراطی، مکتب میانه‌رویی را پایه‌گذاری کند. معتزلیان بر مبانی عقلی به عنوان تنها ابزار شناخت تاکید می‌کردند و با نفی‌ هر آنچه‌ در نظر آنان‌ با فهم عقلی ناسازگار بود و نیز با استناد به آیات نفی کننده تشبیه، تجسیم و رؤیت‌ خدا؛ منکر صفات‌ زاید بر ذات‌ شدند و از خلق‌ کلام‌ خدا سخن‌ گفتند. و اما در برابر معتزلیان، اهل حدیث صف بسته بودند. پیروان این مکتب با تکیه‌ بر نصوص و متون و نقلیات، روش عقل‌ ستیزانه‌‌ای در پیش‌ گرفتند و به‌ تفسیر ظاهری‌ آیات‌ پرداختند و از تأویل‌ عقلانی‌ قرآن‌ سخت‌ پرهیز می‌کردند. در این میان، اشعری‌ و پیروانش با تلاش در برابر این افراط و تفریط‌ها، راه میانه‌‌ای را انتخاب و مکتبی را بنیان کردند که به نام مکتب اشاعره معروف شد.[۵]

متکلمان شاخص اشعری

در مکتب اشاعره، پس از ابوالحسن اشعری، بزرگانی پروش یافتند که به عنوان نمونه نام برخی از افراد شاخص در ترتیب زمانی بدین شرح است.1. قاضی ابوبکر باقلانی، 2.ابواسحاق اسفرایینی،3.عبدالملک جوینی،4.ابوحامد غزالی،5. میر سید شریف جرجانی،6. سعدالدین تفتازانی،7. ملاعلی قوشجی، 8. عبدالوهاب شعرانی،9.محمد عبده،10 عبدالعظیم زرقانی 11.و شیخ محمود شلتوت.

آثار کلامی مهم اشاعره

اشاعره آثار کلامی بسیاری برجای گذاشتند که نام برخی از آثار مهم آنان در پی می‌آید. 1.اللمع ابوالحسن اشعری،2. مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری،3. الابانه عن اصول الدیانه ابوالحسن اشعری،4. استحسان الخوض فی علم الکلام ابوالحسن اشعری، 5. تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل ابوبکر باقلانی،6.الشامل فی اصول الدین جوینی،7.احیاء علوم الدین ابوحامد غزالی،8. الاقتصاد فی الاعتقاد ابوحامد غزالی،9.الاربعین فی اصول الدین ابوحامد غزالی،10. مجموعه رسائل الامام الغزالی ابوحامد غزالی،11. الملل و النحل عبدالکریم شهرستانی،12.القضاء و القدر فخر رازی،13. المطالب العالیه من العلم الالهی فخر رازی،14.المحصل فخر رازی،15. معالم اصول الدین فخر رازی 16.المباحث المشرقیه فخر رازی،17. تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی( البته این اثر تفسیری است)18.شرح المواقف میر سید شریف جرجانی،19. شرح العقاید النسفیه سعدالدین تفتازانی،20. شرح المقاصد سعدالدین تفتازانی، 21.الیواقیت و الجواهر عبدالوهاب شعرانی،22. مناهل العرفان عبدالعظیم زرقانی، 23. رساله التوحید محمد عبده و...

مبانی اعتقادی اشاعره

به طور کلی باید گفت مکتب اشعری چون سایر مکاتب اسلامی مبانی اعتقادی خاصی دارد. از جمله مشخصه بارز مکتب اشعری، اعتنای شدید به توحید افعالی یا توحید در خالقیت و نیز انکار حسن و قبح عقلی و اثبات آن از طریق شرع است. اشاعره به قضا و قدر سخت معتقدند و اراده الهی را در همه امور از جمله افعال انسان جاری می‌کنند و می‌گویند انسان کاسب افعال خویش است نه خالق. اشاعره به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارند، بلکه آن را شرعی می‌دانند. به این معنا که حسن و قبح هر فعلی تابع تشخیص شرع است، پس هیچ فعلی ذاتا حسن یا قبیح نیست مگر که شرع تشخیص دهد. در اعتقاد اشاعره مطابق با مفاد آیات قرآن؛ خداوند در قیامت با چشم دیده می‌شود. کلام خدا قدیم است و صفات خبری اش وقتی می‌تواند تفسیر شود که به دور از تشبیه و تعیین کیفیت باشد.

تفاسیر کوتاه از برخی عقاید اشاعره

1.اشاعره معتقدند که خداوند صفات خبری را به معانی لغوی اش دارا است، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم.[۶] در این تعریف، از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است. متکلمان پس از ابوالحسن اشعری نیز بر همین روش بوده‌اند، اما بعضی از آن‌هامعتقدند که صفات خبری نیازمند تاویل است تا فهمیده شود.[۷] با این حال بعضی دیگر چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض صفات خبری شده‌اند.[۸] 2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می‌گوید که در قیامت می‌توان خدا را با چشم ظاهر دید.[۹]او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ که در بیان نفی رویت آمده است را توجیه کرده آن را بر جواز رویت تفسیر می‌کند.[۱۰] وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.[۱۱]و باقلانی می‌گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.[۱۲] 3. درباره قرآن دو نظر نزد متکلمین مطرح بود نظر اول این بود که آیا کلام خدا از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و نظر دوم بر این بود که آیا قرآن که کلام خدا است قدیم است یا حادث؟ معتزلیان معتقدند که کلام خدا قدیم و ذاتی نیست بلکه حادث است، اما اهل حدیث( حنابله)کلام را از صفات ذات می‌دانند و اما مکتب اشاعره که هدفش تعدیل میان دو مذهب معتزله و اهل حدیث بود با عنایت به حفظ شعار حنابله که معتقد به ذاتی و قدیمی بودن کلام خدا بودند معتقد شدند که بله کلام خدا قدیم است، ولی مانند کلام بشر نیست تا مرکب از حروف و اصوات باشد، بلکه کلام خدا نفسی و قایم به ذات اوست و حقیقت کلام چیزی جز این نیست و اطلاق کلام به جمله‌ها مجاز گویی است.[۱۳] دیگر متکلمان اشاعره نیز در این باره بر روش اشعری بودند و این موضوع را با عبارات گوناگون بیان کردند.

تفاسیری کوتاه درباره کسب از منظر متکلمان شاخص اشعری

اشاعره چون به توحید افعالی باورمندی شدید دارند، به همین جهت برای انسان هیچ گونه سهمی در موضوع خلقت قایل نیستند و آن را شرک می‌دانند. آن‌هامعتقدند خداوند فاعل همه افعال بندگان است چه آن افعال خیر باشد یا شر، لازمه این اعتقاد پذیرفتن جبر است و برای فرار از این مخمصه که موجب انکار معاد و بهشت و جهنم می‌شود، نظریه کسب را مطرح می‌کنند و انسان را کاسب افعال اختیاری‌شان می‌دانند تا جوابی برای جزای اعمال داشته باشند.[۱۴] و اما در تفسیر این نظریه می‌توان گفت که تمامی متکلمان اشعری و نیز متکلمان ماتریدی میان خلق و فعل تمایز قایل شده‌اند و معتقدند که خلق منحصر به فاعل الهی است. از منظر ایشان، جز خدا هیچ فاعل و خالقی وجود ندارد «لا موثر فی الوجود الا الله» اما کسب در اختیار انسان است. اشاعره معتقدند که انسان با قدرت حادث که از طرف خدا به او اعطا می‌شود، فعل را کسب کرده و او را نسبت با آن چه کسب کرده مسئول می‌داند.

ابوالحسن اشعری (اختیار حداقلی)

ابوالحسن اشعری در تعریف کسب به پایین ترین حد اختیار نسبت به عباد بسنده می‌کند. او در تعریف کسب می‌نویسد:حقیقه الکسب ان الشی وقع من المکتسب به بقوه حادثه. [۱۵] حقیقت کسب، وقوع هر فعلی از انسان به جهت قدرت حادثی است که این قدرت از طرف خدا و هم زمان با وقوع فعل در اختیار انسان قرار نمی‌گیرد تا فعل مورد نظر کسب شودو در جایی دیگر به این نکته اشاره می‌کند که: قدرة العبد کما لم تـوءثر فی‌ وجود‌ الفعل البته، لم توثر ایضا فی شی من صفات ذلک الفعل».یعنی همان طور که قدرت عبد در خلق فعل تاثیری ندارد، در صفات آن فعل نیز بی تاثیر است.[۱۶] و این به معنای پایین ترین مرحله قدرت برای عبد است که نه در اصل فعل تاثیر دارد و نه در صفات آن.

ابوبکر باقلانی (تفاوت میان خلق فعل و عنوان آن)

باقلانی نیز چون ابوالحسن اشعری میان خلق فعل و صفات آن تمایز قایل است و خلق را برای خدا و کسب را برای انسان می‌داند، با این حال باقلانی اختیار و اراده انسان را در نحوه صفات افعال دخیل می‌داند. امری که ابوالحسن اشعری آن را نفی کرده بود. فخر رازی از طرف باقلانی می‌نویسد: قدرة العبدوإن لم توثّر فی وجود ذلک‌ الفعل،‌ إلاّ‌ انّها أثّرت فی صفة من صـفات ذلک الفـعل... فـذات الحرکة و وجودها واقع بقدرة الله امـّا‌ کـونها‌ طـاعة‌ أو معصیة بقدرة العبد. یعنی قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفات آن فعل تاثیر می‌گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می‌شود، اما مطیعانه یا عاصیانه بودن آن که جزء صفات فعل است، تابع قدرت(و اختیار و اراده) عبد می‌باشد.[۱۷]

عبدالملک جوینی(اعتراف به فاعلیت طولی و شباهت با امر بین الامرین)

جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می‌کند و معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدرت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می‌نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو کنفی‏ القدرة أصلا...فلابد إذن من‏ نسبة فعل العبد إلى قدرته حقیقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان کما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلى القدرة، والقدرة یستند وجودها إلى سبب آخر تکون نسبة القدرة إلى ذلک السبب کنسبة الفعل إلى القدرة. و کذلک یستند سبب إلى سبب آخر حتى ینتهی إلى مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.[۱۸] یعنی عقل نمی‌تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است. پس باید بگوییم که استناد عبد نسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست، زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را به نحو اختراع و ابداع از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می‌کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می‌کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می‌شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می‌شود و این استناد به شکل توالی فاعل‌هاسر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می‌شود.

ابوحامد غزالی (اعتراف به کسب مانع مسئولیت عباد نمی‌شود)

ابوحامد غزاالی نیز در تفسیر کسب اتهام به جبر را از خود دور می‌کند و معتقد است این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است.[۱۹] و اضافه می‌کند که خدا در خلق منفرد است، اما انفراد او در خلق، مانع کسب افعال و ایجاد مسئولیت برای بندگان نمی‌شود.أن انفراد الله سبحانه باختراع حرکات العباد لا یخرجها عن کونها مقدورة للعباد على سبیل الاکتساب.[۲۰]

فخرالدین رازی (عبد با وجود قدرت و داعی فاعل واقعی افعال خویش است)

فخر رازی در تفسیر کسب معتقد است که فعل بنده وقتی محقق می‌شود که نسبت به آن قدرت و داعی داشته باشد. اگر هر دو محقق شد، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می‌شود.می‌نویسد:انا نعلم بالضروره ان القادر على الفعل اذا دعاه الداعی الیه و لم یمنعه منه مانع، فانه یحصل ذلک الفعل.یعنی ما به ضرورت می‌دانیم کسی که قدرت بر انجام فعلی دارد اگر با داعی (انگیزه) همراه شود و مانعی در بین نباشد، به طور حتم آن فعل محقق خواهد شد.[۲۱] وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می‌کند و می‌نویسد: الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعیة الْمَخْصُوصَة یجب الْفِعْل وعَلى هَذَا التَّقْدِیر یکون العَبْد فَاعِلا على سَبِیل الْحَقِیقَة وَمَعَ ذَلِک فَتکون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَى وَقدره.[۲۲]یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می‌شود. بنا بر این تقدیر، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می‌شود. با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است. با توجه به اعتراف صریح فخر رازی نسبت به فاعلیت واقعی انسان، معلوم می‌شود که وی بر سر هیچ دو راهی‌ای قرار نمی‌گیرد، زیرا به صراحت اعتراف می‌کند که عبد پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص فعل، آن را با قدرت و اراده خودش انجام می‌دهد. بنا بر این، آن چه انجام داده در واقع به خودش منسوب می‌شود. در تفسیر فخر رازی هم اختیار انسان در تعیین نوع فعل موثر است و هم فعل تابع قضا و قدر الهی است. تفسیری که امامیه نیز در امر بین الامرین آن را لحاظ کرده‌اند. فخر رازی در تفسیر کسب به وجود فاعل های طولی در ایجاد فعل اعتراف می‌کند و آن را می‌پذیرد. [۲۳]

سعدالدین تفتازانی (عباد با افعال شان مستحق ثواب و عقاب هستند)

شخصیت بعدی اشاعره، سعدالدین تفتازانی است.وی درباره افعال اختیاری انسان ها، پیرو نظریه کسب است، با این تفاوت که در تفسیر این نظریه اعتقادی فراخ‌تر از اشعری دارد و معقتد است که بندگان قادرند که در حال اختیار افعال خود را انجام دهند و نسبت به آن مستحق ثواب و عقاب شوند. نوشته است:«و للعباد أفعال‏ اختیاریة یثابون بها ان کانت طاعة و یعاقبون علیها ان کانت معصیة، لا کما زعمت الجبریة من أنه لا فعل للعبد أصلا و أن حرکاته بمنزلة حرکات الجمادات لا قدرة للعبد علیها و لا قصد و لا اختیار، و هذا باطل لأنا نفرق بالضرورة بین حرکة البطش و حرکة الارتعاش و نعلم أن الأول باختیاره دون الثانى و لأنه لو لم یکن للعبد فعل أصلا، لما صح تکلیفه و لا ترتب استحقاق الثواب و العقاب على أفعاله و لا اسناد الأفعال التى تقتضى سابقیة القصد و الاختیار إلیه على سبیل الحقیقة. مثل صلى و صام و کتب بخلاف مثل طال الغلام و اسود لونه و النصوص القطعیة تنفى ذلک. کقوله تعالى: «جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ سوره واقعه،آیه 24» و قوله تعالى: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ، وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر سوره سوره کهف، آیه 29ْ» الى غیر ذلک. یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به واسطه آن ثواب می‌برند اگر آن فعل طاعت باشد و عقاب می‌شوند اگر آن فعل معصیت باشد. نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است. زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می‌شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است مثل حرکاتی که ناشی از ارتعاشات حاصل می‌شود و یا مثل سقوط از بلندی و... علاوه اگر معتقد باشیم که هیچ فعلی به عباد مستند نباشد، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که اقتضای آن بر قصد و اختیار است با این فرض نمی‌تواند به طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست در اختیار انسان نیست که بتواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می‌کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می‌داند آن جا که می‌فرماید به آن چه انجام می‌دهند جزا داده می‌شوند و یا می‌فرماید کسی که ما راه هدایت را نشان دادیم اگر خواست مومن می‌شود و اگر نخواست کافر می‌شود.

بااین حال تفتازانی مشی کلی اشاعره را در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن می‌پذیرد و خدای متعال را مصدر همه افعال از خیر و شر می‌داند و در اعتراض به معتزله می‌نویسد:«و الله تعالى خالق لأفعال العباد کلها من الکفر و الایمان و الطاعة و العصیان لا کما زعمت المعتزلة أن العبدخالق لأفعاله.[۲۴] یعنی خدای متعال خالق تمامی افعال بندگانش است، چه کفر باشد یا ایمان، چه طاعت باشد یا عصیان، نه آن گونه است که معتزله گمان می‌کنند که عبدخالق افعال خویش است و حال آن که جز خدا هیچ موجود دیگری خالق فعل نیست، چه آن فعل طاعت باشد یا عصیان؛ اما صورت اصلی‌اش را خدا خلق می‌کند. تفتازانی بعد از بیان این توضیحات، به این نکته اعتراف می‌کند که برای وی حقیقت کسب خیلی روشن نیست. می‌نویسد:أثر تعلق القدرة الحادثة کسبا و إن لم یعرف حقیقته.[۲۵] یعنی افعالی که متعلق قدرت حادثه است، کسب نامیده می‌شود، اگر چه حقیقت کسب معلوم نیست.

از جمله شواهد آشکاری که موجب می‌شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می‌نویسد:«و ملخص الکلام ما أشار إلیه الإمام حجة الإسلام الغزالی و هو أنه لما بطل‏ الجبر المحض‏ بالضرورة و کون العبدخالقا لأفعاله بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد و هو أنها مقدورة بقدرة اللّه تعالى اختراعا و بقدرة العبدعلى وجه آخر من التعلق یعبر عنه عندنا بالاکتساب» خلاصه کلام همان چیزی است که غزالی به آن اشاره کرده است. وقتی مطابق با دلیل و نیز فهم ضروری و وجدانی، جبر محض باطل و انسان خالق افعالش شد، پس واجب شد در مسیر اعتقاد، راه میانه را انتخاب کنیم و بگوییم ایجاد افعال به دو قدرت وابسته است، قدرت خدا که فعل با اختراع او ایجاد و قدرت عبد که فعل با قدرت او کسب می‌شود.

میر سید شریف جرجانی (شباهت تفسیری وی به بنیان‌گذار مکتب اشاعره)

میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه‌ای تعریف می‌کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می‌شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای ابوالحسن اشعری نزدیک و برای انسان سهم کمی نسبت به افعال صادره اش قایل می‌شود. به همین جهت سعی می‌کند تا با پیروی از کسب اشعری، انسان را از حیطه جبر محض خارج و برای او نوعی اختیار در حد پایین را ثابت کند. نوشته است:«ان‏ أفعال‏ العباد الاختیاریة واقعة بقدرة اللّه سبحانه و تعالی(وحدها) و لیس لقدرتهم تأثیر فیها بل اللّه سبحانه أجرى عادته بان یوجد فی العبدقدرة و اختیارا فاذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما فیکون فعل العبد مخلوقا للّه ابداعا و احداثا و مکسوبا للعبد و المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى کونه محلا له و هذا مذهب الشیخ أبى الحسن الاشعرى» یعنی افعال اختیاری بندگان با قدرت الهی واقع می‌شود و قدرت بنده در ایجاد فعل کاملا بی تاثیر است، بلکه خدای متعال عادتش را این گونه جاری کرده است که در ذات بندگانش قدرت و اختیاری ایجاد کند تا اگر مانعی وجود نداشته باشد، آن فعل مقارن قدرت و اختیار به وجود آید. بنا بر این، فعل مخلوق ابداعا و احداثا برای خدای متعال است و در همان زمان چون عبدآن را کسب می‌کند، مکسوب بنده نیز می‌باشد. در ضمن می‌بایست دانست که مقارنت قدرت و اختیار نزد عبد، هیچ تاثیری در ابداع و ایجاد (خلق) فعل ندارد و عبد فقط محل کسب جهت فعل مکسوب شناخته می‌شود.

این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علّی و معلولی بین افعال را انکار می‌کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه‌ای به خدا نسبت می‌دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می‌نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة‌ لا‌ تحصی،‌ مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.[۲۶]یعنی ما‌ (اشاعره‌) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش‌ نیستند،‌ بدون واسطه مـستند به خدای متعال هستند.

ملا علی قوشجی (علاءالدین علی بن محمد سمرقندی)( قایل شدن به سهم اندک برای عباد در ایجاد فعل)

وی در تفسیر کسب و خلق افعال، همچون اسلاف خود خصوصا میر سید شریف جرجانی از رویه ثابتی استفاده می‌کند تا آن جا که می‌توان گفت او نیز چون اشعری سهم ناچیزی به نام کسبِ و بدون قدرت موثر قایل است. در این باره نوشته است:و المراد بکسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته من دون أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى کونه محلًا له، و معنى ذلک انّ‏ الفعل‏ صادر من‏ اللَّه‏. غایة الأمر کون الإصدار منه تقارن مع وصف من صفات العبد، و هو انّه إذا صار ذات قدرة غیر مؤثرة و إرادة، کذلک یصدرالفعل من اللَّه سبحانه مباشرة فلا یکون للعبددور سوى کونه محلًا له.[۲۷] یعنی مراد از کسب همراهی با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد و این یعنی که فعل از طرف خدا صادر می‌شود. در تحلیل سخن قوشچی می‌توان گفت که وی انسان را محل یا به تعبیر رساتر، ظرفی برای فعل خدا می‌داند بدون آن که خود محل تاثیری در خلق فعل داشته باشد. کسب در نگاه وی یعنی مقارنت انسان همراه با قدرت و اراده‌ای که خدا در او پدید می‌آورد. با این توضیح که قدرت و اراده الهی جز آن که انسان را محلی برای پذیرش فعل خدا می‌کند، اثر دیگری ندارد.

کسب از منظر متکلمان اشعری قرون اخیر

اکنون مناسب است به نظرات برخی دیگر از متکلمان این مکتب که در قرون بعدی می‌زیستند و برخی نیز که در زمان معاصر حضور دارند، توجه کنیم. تفسیر عقلانی این گروه از متکلمان اشعری درباره کسب، بیشتر به سمت اختیار گرایی است تا جبر گرایی.آنان در تفسیر افعال اختیاری انسان، نسبت به پیشینان خود آگاهانه تر گام برمی دارند. علاوه، این گروه از متکلمان در تفسیر نظریه کسب، صریحا از اراده و اختیار انسان دفاع می‌کنند و از این نظر با اشاعره سابق به جز جوینی، فاصله می‌گیرند و به رای امامیه نزدیک می‌شوند به طوری که این قرابت نظر گاهی موجب اشتباه در تشخیص تفاسیر این متکلمان با متکلمان امامیه می‌شود که در نوع خودش قابل توجه است.

عبدالوهاب شعرانی (حل مسئله کسب با شهود عرفانی و مشی صوفیانه)

نحوه خاص تحلیل این متکلم از کسب، او را از دیگر اشاعره متمایز می‌کند. وی موضوع کسب را از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده می‌داند که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست. می‌نویسد: أن مسألة الکسب من أدق مسائل الأصول و أغمضها و لا یزیل إشکالها إلا الکشف [۲۸] مسئله کسب از دقیق ترین موضوعات اصولی و از پیچیده ترین آن است، به طوری که ابهامات و اشکالات آن جز به کشف(شهود باطنی) بر طرف نمی‌شود.

شعرانی در ادامه، خلاصه نظر خود را درباره کسب بیان می‌کند به طوری که گویا یک متکلم شیعی نظر خود را در تفسیر امر بین الامرین بیان کرده است.« و ملخص الامر ان من زعم ان لا عمل للعبد اصلا فقد عاند و جحد و من زعم انه مستبد با العمل فقد اشرک و ابتدع و ما بقی مورد التکلیف الا ما یجده العبدفی نفسه من الاختیار للفعل و عدمه فان العبد بین طرفی الاضطرار مضطر علی الاختیار و الله تعالی اعلم هذا احسن ما وجدته من کلام المتکلمین.» [۲۹]خلاصه مطلب این است کسی که خیال کند هیچ عملی به عبد مستند نیست (مجبور است) بداند که دشمن واقعیت است و علاوه ضروریات را انکار کرده است. و کسی که گمان کند فقط خودش فاعل است، مرتکب شرک و بدعت شده است. هیچ توجیهی برای امر تکیلف نمی‌ماند جز آن که عبدبا الوجدان می‌یابد که درباره انجام فعل اختیار دارد همان طور که می‌تواند انجام دهد، می‌تواند انجام ندهد. پس عبد به نوعی بین دو طرف اضطرار است به این معنا که مجبور است که مختار باشد. با این حال شعرانی در نظر تحلیلی خود نسبت به کسب، تابع دیگر اشاعره و معتقد به توحید در خالقیت است و می‌نویسد:أن العباد مکتسبون لاخالقون خلافا للمعتزلة فی قولهم إن العبدیخلق أفعال نفسه» [۳۰]یعنی بندگان، کاسب اعمال خود هستند نه خالق آن. بر خلاف معتزله که معتقدند بنده خالق افعال خویش است.

عبدالعظیم زرقانی (انتخاب مسیری میان جبر و اختیار از بیان آیات قرآن)

این متکلم برای رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار، هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می‌کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل افعال خود می‌داند و سر انجام به این نتیجه می‌رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی‌آوریم و در این میان، حقیقت پنهان می‌شود. پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم و در خط اعتدال پیش برویم. وی در تفسیر خلق افعال عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می‌دهد اشاره می‌کند و می‌نویسد: «فی القرآن الکریم و السنه النبویه نصوص کثیره علی ان الله تعالی خالق کل شی و ان مرجع کل شی الیه وحده و ان هدایه الخلق و ضلالهم بیده سبحانه مثل قوله عز و جل الله خالق کل شی هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء و الارض و الله خلقکم و ما تعملون و الیه یرجع الامر کله .... و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی...و کذلک یقول النبی صلوات الله علیه ان اصابک شی فلا تقل لو انی فعلت کذا کان کذا و کذا و لکن قل قدر الله و ما شاء فعل... » [۳۱] یعنی در کتاب خدا و سنت نبوی نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق آیات قرآن، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست.. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می‌سازید خلق کرده است!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود: هرگاه به تو چیزی برسد، نگو اگر من چنین می‌کردم، چنان می‌شد، ولی بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام می‌دهد. زرقانی معتقد است اگر کسی به این نصوص نگاه کند، اعتراف می‌کند که همه امور به خدا بر می‌گردد و او در حاکمیتش بی شریک است.

زرقانی به جانب دیگر موضوع که انتساب صحیح فاعلیت انسان در افعال اختیاری است می‌پردازد و می‌نویسد: «بجانب هذا توجد نصوص کثیره ایضا من الکتاب و السنه تنسب اعمال العباد الیهم.... من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعلیها سوره الجاثیه، آیه 15 ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها سوره اسراء آیه 7 و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المومنون و ستردون الی عالم الغیب سوره التوبه آیه 105و تلک الجنه اورثتموها بما کنتم تعملون سوره الزخرف، آیه 72» [۳۲] وی معتقد است هر کسی به این نصوص قرآنی نگاه کند، متوجه می‌شود که افعال عباد منسوب به خود آنان است. به همین دلیل اگر اشخاص کار نیک انجام دادند، مستحق ثواب اند و اگر کار بد انجام دادند، مستحق عقاب اند.و اما زرقانی نیز چون سایر متکلمان اشاعره خلق را منحصر به خدا و کسب را منحصر به انسان می‌داند.

محمد عبده (اعتراف به وجود دو قدرت الهی و انسانی برای ایجاد فعل

محمد عبده معتقد است که در ایجاد افعال اختیاری مربوط به انسان، دو قدرت هم زمان موثر است، یکی قدرت خدا و دیگری قدرت انسان. وی در کتاب خود به نام رساله التوحید می‌نویسد:«یشهدُ سلیمُ العقل و الحواس من نفسه انّه موجود و لا یحتاج فی ذلک الی دلیلٍ یَهدیه و لا معلّمٍ یُرشده، کذلک یشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختیاریة یَزِنُ نتائجَها بعقله و یُقدِّرها بارادتِه ثم یُصدرها بقدرة ما فیه ویُعَدُّ انکارُ شیئ من ذلک مساویا لاِنکار وجوده فی مجافاته لبداهة العقل» [۳۳] یعنی عقل سلیم همراه با حواس شهادت می‌دهد که انسان متوجه موجودیت خود باشد و این توجه نیازی به هیچ دلیل و ارشاد هیچ معلمی ندارد، بلکه کاملا فطری است. همینطور انسان متوجه اعمال اختیاری اش می‌شود و آن را با عقلش می‌سنجد و با اراده اش تقدیر می‌کند و سپس آن فعلی را که با عقلش سنجیده و با اراده اش مقدر کرده با قدرتی که در وجودش است، به فعلیت می‌رساند.البته کسی که این حقیقت و بداهت عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است.

پانویس

  1. با استفاده از ولوی، علی‌محمد، تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، ص450.
  2. ولوی، علی‌محمد؛ تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، 1367، ج2، ص454.
  3. با استفاده از کتاب تاریخ فرق اسلامی نوشته حسین صابری، انتشارات سمت، تهران، 1383، ج1، ص229.
  4. همان ص 231 با اقتباس
  5. ابن خلدون، مقدمه‌، ج۲، ص۹۴۲-۹۴۷، ترجمه محمدپروین‌ گنابادی‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌.
  6. اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص21
  7. آمدی،غایه المرام فی علم الکلام، ص127-129
  8. فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین،ج1 ص163
  9. اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص35
  10. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1 ص520
  11. غزالی ابوحامد، قواعد العقائد، ص169
  12. باقلانی ابوبک، تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301
  13. شهرستانی عبدالکریم، نهایة الاقدام فی‌علم الکلام، ص111
  14. اشعری ابوالحسن، اللمع، ص74
  15. اشعری ابوالحسن، اللمع، ص 76
  16. فخر رازی، القضا و القدر، ص 32
  17. القضا والقدر، ص 32 و تلخیص المحصّل، ص 325
  18. شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل، ص 111 و 112
  19. غزالی ابوحامد، احیاء علوم الدین، ص 249
  20. غزالی ابوحامد،احیاء علوم الدین، ص 111
  21. فخرالدین رازی، القضا و القدر، ص 31
  22. فخرالدین رازی، معالم اصول الدین، ص 85 و 86
  23. ر ک، فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ص 517
  24. تفتازانی سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، ص 54
  25. تفتازانی سعدالدین، شرح المقاصد، ج ‏4، ص225‏
  26. جرجانی میر سید شریف، شرح المواقف، ص 123.
  27. سبحانی جعفر، بحوث فی الملل و النحل، جلد 9،ص 50
  28. شعرانی عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج 1، ص 251
  29. شعرانی عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج 1، ص 253
  30. همان، ص 251
  31. زرقانی عبدالعظیم، مناهل العرفان، ج 1 ص 506
  32. همان ص 507
  33. عبده محمد، رساله التوحید، جلد اول، ص 31