قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام (مقاله)
| فصلنامه | اندیشه تقریب |
|---|---|
| اطلاعات نشر | سال دوم/ شماره ششم/بهار 1385 |
| عنوان مقاله | قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام |
| نویسنده | مهدی نکویی سامانی [۱] |
| تعداد صفحات | 18 |
| بخش | اندیشه |
| زبان | فارسی |
قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه فصلنامه اندیشه تقریب در شماره ششم می‌باشد که به قلم مهدی نکویی سامانی محقق و پژوهشگر و عضو هیئت علمى کنفرانس وحدت و به اهتمام مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی تدوین و منتشر شده است. این مقاله در فصل بهار سال 1385 منتشر شده است.
چکیده
این نوشتار با بررسى دیدگاه‌هاى سه مکتب عمده کلامى (معتزله، اشاعره و امامیه) درباره قاعده اصلح، زمینه‌ها و مبانى نظریه وجوب آن را مورد مطالعه و کنکاش قرار مى‌دهد و با تبیین دیدگاه‌هاى گوناگون متکلمین اسلامى به بازیابى ریشه اختلاف آرا در این زمینه پرداخته و کوشش مى‌کند بر اساس مبانى مشترک سه مکتب کلامى مزبور، راه حلى براى تقریب آراى موافقان قاعده اصلح و مخالفان آن عرضه نماید. مبناى مورد نظر این نوشته، تأکید بر ضرورت تنزیه خداوند است، که مورد اتفاق نظر همه متکلمان اسلامى است.
ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه متکلمان برمى‌گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل‌گرایانه و برون متنى و اشاعره با در پیش گرفتن روش نص‌گرایانه و درون متنى و تعبد به متون دینى به اثبات و نفى این قاعده پرداخته‌اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‌اى که موافقان اصلح، به وجوب اصلح حکم نموده‌اند، یعنى ضرورت تنزیه خداوند، به نفى آن پرداخته‌اند. بنابراین این اختلاف در واقع روش شناختى است و به اختلاف در رویکرد عقلانى و یا وحیانى به مسایل کلامى برمى‌گردد، که اگر این اختلاف مبنایى حل شود، ثمرات شیرینى براى نهضت تقریب در پى خواهد داشت.
کلید‌واژه‌ها: قاعده اصلح، لطف، مصلحت و حکمت، غایت‌مندى، افعال الهى.
مقدمه
مقاله حاضر به بحث پیرامون «قاعده اصلح» که یک قاعده کلامى است مى‌پردازد و این موضوع کلامى را به تناسب اهمیت اعتقادى و کاربردى آن مورد مطالعه قرار مى‌دهد. متکلمان اسلامى با انگیزه دفاع از حریم معتقدات دینى، ناگزیر بوده‌اند همواره براى شبهات اعتقادى و کلامى راه حل‌هاى معقول و قانع‌کننده بیابند.
یکى از مباحث جدى که همواره موجب دغدغه فکرى و زمینه‌ساز مجادلات کلامى بوده، و به تبع بحث علم حق تعالى، قدرت و حکمت و غایت افعال الهى مطرح شده است، بحث در مورد وجوب لطف خداوند بر بندگان است، و اینکه آیا عقل قادر است حسن و قبح امور، و وجوب مصلحت و حکمت افعال و اوامر الهى را درک کند یا خیر. در پیش گرفتن مبانى مختلف عقلى یا نقلى در این زمینه، موجب شده متکلمین رهافت‌هاى جداگانه‌اى را در دفع شبهات اعتقادى به کار گیرند.
متکلمین در مورد توجیه علم و قدرت حق تعالى و حق و توانایى عقل آدمى در درک حکمت‌ها و مصلحت‌هاى نظام تکوین و تشریع با مسایل و مشکلات بسیارى رو به رو بوده‌اند، و در تبیین رابطه خالق هستى با مخلوقات، و نوع اراده و تدبیر حق تعالى، و حکمت آفرینش، و فلسفه تشریع، دیدگاه‌هاى گوناگونى را ابراز داشته‌اند که در این نوشتار، مهم‌ترین نظریات نمایندگان عمده سه مکتب کلامى اسلامى، یعنى اشاعره و معتزله و شیعه را براساس مبانى کلامى جداگانه آنها بررسى مى‌نماییم.
برخى با رهافت‌هاى عقلى و با ارج نهادن به دریافت‌ها و ادراکات بشرى و اینکه عقل مى‌تواند به طور مستقل به حسن و قبح و حکمت‌ها و مصلحت‌هاى امور تکوینى و تشریعى راه یابد، به تحلیل و تبیین این مسئله پرداخته و از مصلحت‌ها و حکمت‌هاى افعال الهى سخن گفته‌اند. برخى دیگر از متکلمان اسلامى، نظیر اشاعره، نیز با اصالت دادن به تعبد در برابر تعقل، رهافت‌هاى عقلانى بشر را در تشخیص حکمت‌ها و مصالح نظام تکوین و تشریع ناکارآمد شمرده‌اند.
در این بین، امامیه با الهام از پیشوایان دینى خود در مسایل کلامى، رهافتى متمایز در پیش گرفته و با الهام از سه منبع وحى و عقل و تعالیم لدنّى اهل بیت عصمت(علیهم‌السلام) و معادن حکمت، در مقام پاسخ گویى به شبهات کلامى و دفاع از معتقدات دینى برآمده است. آنچه در این میان قابل توجه است، این است که هر سه فرقه کلامى اسلامى، بر این مطلب تأکید دارند که افعال الهى خالى از حکمت و مصحلت و غایت نیست، چه این که ما براى عقل در این عرصه، مجال جولان و کنکاش قائل باشیم، و چه این که معتقد باشیم که حقیقت را باید از متون وحیانى الهام گرفت و حکمت‌ها و مصالح امور را در نفس الامر و عالم واقع، به خدا واگذار کرد. به هر حال، این تحقیق در مقام اثبات این نکته است که افعال الهى خالى و عارى از غایت و حکمت و مصلحت نیست، و تنها نزاع در حد کاوش‌هاى عقلى در این عرصه است و در واقع نزاع بر سر وجوب لطف بر خدا و رعایت اصلح از سوى او از این مبنا ناشى مى‌شود، و از این رو مى‌توان گفت هر سه فرقه مهم کلامى قائل به وجوب لطف و مصلحت در افعال الهى هستند، و در واقع موضع گیرى اشاعره در برابر معتزله و شیعه به معناى نفى وجوب لطف و اصلح نیست بلکه به معناى انکار وجوب بیرونى و عقلى آن است و همه سخن و سخن همه در این است که فعل خدا نمى‌تواند خالى از خیر و مصلحت باشد. اما ضرورت و وجوب این لطف و مصلحت، به حکم ذاتى فعل و تابع اراده و علم حق است نه وابسته به درک و تشخیص عقل بشرى.
در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا خواهیم پرداخت و سپس به بررسى «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامى که مورد توجّه متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، مى‌پردازیم.
1 ـ مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خداوند تعالى
گروهى از متفکران و متکلمان اسلامى براساس پیش‌فرض‌ها و مبانى فکرى خاص خود، پاسخ برخى از موضوعات کلامى، نظیر مسئله شرور و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقى و غیبى خداوند توجیه کرده‌اند. در مقابل، برخى دیگر ادعا مى‌کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومى ندارد، و «حکمت و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتى که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‌اند.
حکمت و مصلحت براى موجودى که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمى‌تواند معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خداى متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانى که بر مبناى اصل حکمت و مصلحت مى‌خواهند شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولى حکماى الهى معتقدند حکمت بالغه الهى اقتضا مى‌کند که هرچه موجود مى‌شود، خیر و کمال و نظام موجود به طور تکوینى و تشریعى نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخى از متکلمان و حکیمان اسلامى، به عادل بودن خداوند، ایجاب مى‌کند که استحقاق و شایستگى و قابلیت‌هاى هر موجودى را بى پاسخ نگذارد.
معناى حکمت خداوند در واقع همان علم او به اشیاء است. علم خدا به اشیاء از طریق علم به ذات خود حق است، نه این که از طریق اعیان خارجى موجودات، تحقق یافته باشد. پس خدا هم در علم خود حکیم است، و هم افعال او محکم است. بنابراین چون خدا حکیم و عالم مطلق است، علم حق به نظام کل اقتضا مى‌کند که فعل او اکمل و اتمّ باشد.
پس خدا به مقتضاى حکمت خود، علم به خیرات دارد و آنها را تعقل و اراده کرده و به وجود مى‌آورد: «یعلم الخیرات و یرضاها فیعقلها و یخلقها و یفیضها جوداً و رحمةً و طولاً و امتناناً». [۲]
از نظر حکماى الهى اصلح به چیزى اطلاق مى‌شود که داراى مصلحت تامه بوده و در غایت کمال وجود خودش است.
معتزله معتقدند خداوند حکیم است و حکیم کسى است که افعالش داراى حکمت محکم و متقن و غرض و هدف باشد. [۳]
معتزله تأکید مى‌کنند که مسئله اصلح از یک سو با حکیمانه و هدفمند بودن افعال خداوند، و از سوى دیگر با عاقل بودن عقل داشتن انسان و لطف خداوند و صفات کمالى او رابطه دارد. مهم‌ترین دلیل معتزله این است که خداوند حکیم است و چون حکیم فعلى را بدون غرض و حکمت انجام نمى‌دهد، پس مى‌تواند به بهترین شکل خیر و مصلحت بندگان را رعایت کند. به این ترتیب، معتزله تکلیف و پاداش و عقاب را عین حکمت و مصلحت الهى مى‌دانند. [۴]
اما اشاعره معتقدند جایز نیست افعال الهى را معلل به اغراض و علل غایى نماییم. آنها چنین استدلال مى‌کنند که اگر افعال الهى به خاطر تحقق مصلحت و یا رفع مفسده‌اى صورت گرفته باشد، لازم مى‌آید که ذاتاً ناقص باشد و وسیله این مصلحت و فایده کامل شود». [۵]
این در حالى است که متکلمین معتزله اعتقاد دارند: «ایجاد و خلق اشیاء از جانب حق تعالى، به مقتضاى حکمت است و تمام افعال الهى حق و حکیمانه است». پیشین) ولى اشاعره مدعى هستند که فعل حق، تابع اغراض و مصالح نیست؛ زیرا این امر، مستلزم ناقص دانستن ذات خداوند خواهد بود که با تحصیل غرض، کامل مى‌شود، زیرا فاعل عاقل، فعلى را انجام نمى‌دهد که داراى فائده نباشد و تا وجود فعل، اصلح از عدم آن نباشد، آن را انجام نمى‌دهد». [۶]
در مورد مجادله‌اى که بین متکلمین اشعرى با معتزله و حکما درباره غایت‌مندى افعال الهى صورت گرفته، مى‌توان گفت ریشه اصلى این مباحث ناشى از سوء فهم و مغالطه معنوى است و الاّ هر دو قول درباره نفى غایت از افعال الهى، مستلزم محذور عبث بودن فعل است و قول اشاعره به غایت و غرض داشتن افعال الهى نیز مستلزم نقص در فاعل است، که هر دو در مورد خدا محال است، پس حق با حکماى الهى است که هم غایت‌مندى را پذیرفته‌اند و هم نقص را از ساحت ربوبى نفى نموده‌اند. بنابراین باید گفت در این استدلال، بین غرضى که به فاعل بر مى‌گردد و غرضى که به فعل بر مى‌گردد، خلط شده است. خالى از غرض نبودن افعال الهى به این معنا است که این افعال عبث و لغو نبوده و خداوند منزه از انجام کار عبث و باطل و لهو مى‌باشد. پس باید بین حکیم بودن خدا از یک طرف، و مصالح و اغراض داشتن افعال الهى از طرف دیگر جمع کرد.
البته باید توجه داشت که در افعال الهى، مصلحت و غرض به خود فعل و نظام موجودات بر مى‌گردد نه به خداوند که فاعل تامّ و غنّى بالذات است. پس لازمه حکمت و عنایت حق این است که جهان هستى غایت و هدف و مصلحت داشته باشد.
ملاصدرا بحث مبسوطى در مورد غایت‌مندى افعال الهى مطرح نموده و از طریق آن حکمت خداوند را ثابت مى‌نماید.
وى مى‌نویسد: «مفهوم غرض و غایت در اصطلاح حکمت عبارت است از چیزى که فعل از فاعل براى حصول آن صادر شود، و بالاخره چنین امرى در واقع متمم فاعلیت فاعل است و بدون لحاظ آن فاعل ناقص الفاعلیه شمرده مى‌شود.». [۷]
مراد اهل حکمت از نفى چنین امرى از حق تعالى این است که این ویژگى اختصاص به فاعل‌هایى دارد که داراى اراده و قصد زاید بر ذات‌اند، ولى در مورد حق تعالى نمى‌توان گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولى حقیقت آن است که حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را براى حق اثبات مى‌نمایند و به این اصل شامخ اعتقاد دارند که «ان العالى لایرید السافل و لایستکمل به». [۸] بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّرى، خالى از غایت و غرض و حکمت نیست، اما مفهوم غرض و غایت افعال الهى به خود فعل بر مى‌گردد نه به ذات حق تعالى.
2 ـ غایت‌مندى و مصلحت در افعال الهى
حکماى اسلامى فعل ارادى را تابع علم مى‌دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریت فعل، علم داشته باشد و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادى و داراى غایت مى‌نامند. اینکه فعل باید مشتمل بر خیریت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده مى‌شود. پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت فاعل چنین فعلى را «حکیم» مى‌گویند و فعلى که داراى مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» مى‌نامند. مصلحتى که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ فاعل است وجود علمى براى فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینى اشیاء نیست، در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین، علم و حکمت و مصلحت در افعال الهى تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن و مقدم بر آن است.
در بسیارى از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصى شده است، و براى هر فعل تکوینى و تشریعى، حکمت و مصلحت یا حسن فعلى و غایى بیان شده است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید مى‌نماید که افعالى الهى خالى از حسن و حکمت خیریت نیست؛ «الذى احسن کل شى خلقه». [۹]
در قرآن کریم هم، افعال الهى با وصف «حکیمانه و حق بودن» توصیف شده است. افعال حکیم به افعالى اطلاق مى‌شود که مصون از خطا و عبث و لغو باشد. و از این جهت عدلیه معتقد شده‌اند که افعال الهى معلّل به اغراض است.
ولى واجب الوجود در افعال خود غایتى غیر از ذات خود ندارد و به عبارت دیگر، واجب الوجود به لحاظ کمال وجودى خود و تامّ بودن و غایة الغایات بودن، به غیر خود محتاج نیست. بنابراین، معناى سخن برخى از متکلمین که مى‌گویند: «افعال الله تعالى غیر معلّلةٌ بالاغراض و الغایات و انّه غایة الغایات». [۱۰] با این کلام که: هر فاعل عاقلى، در فعل خود غایت دارد و افعال الهى خالى از غایت و غرض نیست، منافات و تناقض ندارد؛ زیرا غایت در مورد موجودات ممکن و فقیر که به موجودات اشرف و علل عالیه خود وابسته‌اند و به وسیله آن علل کامل مى‌شوند، مطرح است و با مفهوم غایت در مورد خدا که علم به نظام خیر دارد، و در واقع این علم عین ذات اوست، منافات ندارد. پس مى‌توان گفت فعل واجب الوجود، خالى از غایت نیست، امّا غایت به معناى «ما یطلبه الشیء و یستکمل به» که درباره ممکن صدق مى‌کند در مورد خدا معنا ندارد، ولى غایت به معناى «لایخلو عن غرض» که به معناى دارا بودن حکمت و مصلحت و افاده خیر به غیر است، در مورد خدا صادق است و نفى آن مستلزم عبث دانستن و باطل شمردن افعال الهى و غیر حکیمانه دانستن آن افعال خواهد بود.
بنابراین، نمى‌توان گفت: «لایجب ان یکون لکلّ فعل غایة»، بلکه باید غایت فواعل طبیعى را به معناى استکمال این فاعل‌ها دانست، ولى در مورد خداوند، غایت به معناى ایصال خیر وافاضه وجود به موجودات است.
در مقابل نظریه «غایت‌مندى و مصلحت در افعال الهى»، نظریه گروهى از متکلمین که معطلّه نامیده مى‌شوند قرار دارد که افعال الهى را خالى از حکمت و مصلحت شمرده‌اند. این گروه، براى اثبات مدعاى خود به ادله‌اى سست و بى‌اساس و مصادیق جزئى تمسک جسته‌اند، نظیر: «طریقی الهارب، رغیفی الجایع، و قدحی العطشان و...» که این عقیده خالى از لغزش نبوده و ناشى از عدم آگاهى قائلین آن از مرجّح خفى است، در حالى که خفاى مرجّح، دلیل بر نفى آن نیست، زیرا نمى‌توان هیچ فعلى را بدون غایت دانست، حتى افعال طبیعى هم داراى غایت هستند. بنابراین مى‌توان گفت غایت مترتب بر فعل، یا به ذات فاعل بر مى‌گردد یا به فعل و قابل.
این که در کلام برخى از متکلمین آمده است که «افعال الله تعالى غیر معللة بالاغراض و الغایات» و گفته‌اند «خدا غایت الغایات» است، به این معنا است که خدا «تام الفاعلیه» و «کامل من جمیع الجهات» است، و در فاعلیت احتیاجى به غیر ندارد، و این امر دلالت بر نفى غایت و غرض از افعال الهى نمى‌کند، پس مى‌توان چنین نتیجه گرفت که: «علم خدا به نظام خیر که عین علم او به ذات خود است، علّت غایى و غرض در ایجاد است». [۱۱]
بنابراین علم و اراده را نمى‌توان از افعال الهى سلب کرد.
صاحب شوارق نیز دراین‌باره مى‌گوید:
«اگر کسى بپرسد آیا از نظر امامیه افعال الهى معلل به اغراض است یا خیر، پاسخ این است که امامیه در این مسئله بین غرض و غایت تفاوت قائل هستند و غرض را علت فاعلى حق تعالى نمى‌دانند. مراد از غرض در نزد آنان همان حکمت‌ها و مصالحى است که در افعال وجود دارد و عقل آنها را درک مى‌کند و براساس آن به حسن و قبح فعلى حکم مى‌نماید. امامیه در این بحث هم عقیده با حکما هستند، به خلاف اشاعره که حکمت و مصلحت را در مورد خدا نفى مى‌کنند».
طبق مسلک حکماى الهى، صدور افعال از حق تعالى بر سبیل قصد و معلّل به اغراض نیست، بلکه آنان حق تعالى را فاعل بالرّضا و بالعنایه و بالتجلى[۱۲] مى‌دانند و این مسلک با مسلک اشاعره فرق دارد. حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال حق را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان صنع و اتقان افعال الهى، نظام خاص موجودات در عالم را براساس علم و حکمت و سایر صفات کمالیه اثبات مى‌نمایند و این مصالح و حکمت‌هاى نظام هستى را علت بالذات صدور فعل حق ندانسته و چنین استدلال مى‌کنند که: «لانّ العالی و الفاعل التامّ لایرید السافل و لایستکمل به» ولى اصحاب امامیه «یثبتون الحکم و المصالح و ینفون الغایة و لکن یطلقون على الحکم و المصالح اسم الغرض فهم یثبتون ما اثبت الحکماء و ینفون ماینفونه». [۱۳]
نکته بسیار مهمى که در باب وجوب اصلح و رعایت مصلحت از جانب خدا مطرح است این است که لازمه چنین اعتقادى چیست. آیا اعتقاد به وجوب اصلح با معیارهاى عقلى قابل درک و تشخیص است؟ آیا اعتقاد به وجوب اصلح، داراى مستندات و ادله عقلى و نقلى کافى است؟ آیا این اعتقاد، با اصل مبناى تکلیف و اختیار آدمى منافات ندارد و آیا معیارى براى تشخیص حدّ و اندازه اصلح براى ما وجود دارد یا خیر؟ و آیا اگر اصلح، از حد خاصى تجاوز کند، به ضرر تبدیل نمى‌شود و موجب مفسده نخواهد بود؟
برخى از متکلمین اشعرى اعتقاد به اصلح را واجب ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده و گفته‌اند مصلحت در بردارنده نفع فرد و جامعه نیست و از این جهت، اصلحى که فاقد جنبه نظرى و اعتقادى محض باشد و فایده عملى و کاربردى در اعتقاد و عمل نداشته باشد، هر چقدر ما بر وجوب آن تأکید کنیم، نمى‌توان گفت خوب است و نوعى احسان و نعمت و لطف و تفضل محسوب مى‌شود. بلکه مصلحت و اصلح با جهد و تدبیر خود بشر مرتبط است و با تحمل مشقت و سختى‌ها به دست مى‌آید، و اصلح وقتى ضرورت واقتى مى‌یابد که تأمین کننده مصالح واقعى و عینى و دفع کننده مفاسد از زندگى فرد و جماعت باشد.
بر اساس این باید گفت این بحث نیازمند یک مبناى دقیق‌تر و علمى‌تر براى دست‌یابى به یک نتیجه قابل دفاع است. از این رو به جاى این که با پیش فرض‌هاى ذهنى و کلامى محض، بر وجوب اصلح تأکید گردد، مى‌توان مسئله را این گونه طرح کرد که آیا مى‌توان گفت خدا قادر است به بندگان ضرر برساند و موجبات خیر و صلاح بنده را انجام ندهد و آیا مى‌توان گفت خدا رشد و هدایت و نفع آدمى را اراده نکرده است.
مصلحت و منفعت آدمیان را باید براساس اهداف غایى خلقت و فلسفه تکوین و تشریع مورد توجه قرار داد. یعنى آیا خداوند از نظر نظام تکوینى، نظامى را آفریده که تأمین کننده خیر و کمال بوده و راه رسیدن انسان به درجات علم و ایمان و عقل و قرب الهى را فراهم نموده باشد و آیا نعمت‌ها و وسایل لازم براى دست‌یابى این هدف را در اختیار بشر قرار داده است یا خیر؟ و در نظام تشریع نیز، آیا خداوند اتمام نعمت و اکمال دین نموده و دستورهاى لازم و بیان مکفى و حجت وافى را در اختیار بشر قرار داده است، و راه هدایت و صراط مستقیم را به آدمیان نشان داده است یا خیر؟
بنابراین با این مبنا بحث منفعت و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلى و انسانى خود را مى‌یابد و هم جایگاه شرعى و تکیه‌گاه وحیانى خود را، و به محذور نفى عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‌گرایى افراطى و توجیه‌هاى غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمى‌گردد.
3 ـ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله
از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان، به معناى چیزى است که براى عموم انسان‌ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه انسان‌ها بوده و مختص زمان و مکان خاصى نیست و به نظر متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع مفاسد و جلب مصالح مى‌باشد. ایشان قائل‌اند که اختیار «اصلح» براى انسان از نظر عقلى و نقلى واجب است و هم از جنبه نظرى و عقلى، هم از جنبه عملى و هم از منظر وحى، مصلحت اساس شرع دانسته شده است.
معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال بندگان را هم در امور دنیایى و هم در امور اخروى انجام دهد؛ زیرا چنین امرى را بندگان که از درک و عقل کم‌ترى برخوردارند در امور خود رعایت مى‌کنند. [۱۴]
اما معتزله بصره برخلاف معتزله بغداد، رعایت اصلح را فقط در امور دینى واجب مى‌دانند. [۱۵]
اشاعره قول به وجوب اصلح بر خداوند را باطل دانسته. [۱۶] و قول معتزله مبنى بر وجوب و لطف و اصلح و عوض و... را فاسد شمرده‌اند. [۱۷]
غزالى واجبات عقلى را که معتزله بر خدا واجب مى‌دانند، در هفت مورد خلاصه کرده و آنها را انکار نموده است. وى دراین‌باره چنین مى‌گوید: «جملة افعاله جایزة لایوصف شیء منها بالوجوب، و لایجب على الله شیء بالعقل، لا بالصّلاح و لا الاصلح و لا اللّطف». [۱۸]
یعنى: همه افعال بر خداوند متعال جایز است، و هیچ فعلى را نمى‌توان به حکم عقل بر خدا واجب شمرد، چه این فعل از باب صلاح و مصلحت واجب و اصلح باشد و چه از باب لطف واجب شمرده شود.
بنا به نظر اشاعره، «خداوند غنى بالذات است و نیازى به چیزى بیرون از ذات خود ندارد، و الاّ واجب و کامل و غنى نخواهد بود، از این رو نمى‌توان گفت لطف و احسان و عوض و اصلح بر خدا واجب است». ایجى، ص 205). بلکه «انّه متصرف فى ملکه و یفعل مایشاء و یحکم ما یرید» ،. [۱۹] دلیل اشاعره بر این ادعا است این است که این امر مستلزم آن است که خداوند را مکلف و مستوجب مدح و ذم و ناقص فرض کنیم. [۲۰]
غزالى در ادامه مى‌گوید: رعایت اصلح بر خدا واجب نیست، بلکه خداوند مى‌تواند هرچه را که بخواهد اراده کند و انجام دهد؛ «له ان یفعل مایشاء و یحکم مایرید». غزالى، پیشین). مؤلف عقاید النسفیة نیز مى‌گوید: «ما هو الاصلح للعبد فلیس ذلک بواجب على الله». [۲۱] در بین سایر متکلمین، مشبهه نیز از نظر عقلى رعایت اصلح را بر خدا واجب نمى‌دانند. شهرستانى، الملل، ج2،ص21).
و کرّامیه نیز با این که مانند معتزله قائل به حسن و قبح عقلى هستند، ولى با این حال «لطف» و «اصلح» را بر خداوند واجب نمى‌دانند. [۲۲]
ضمن این که در بین معتزله که از مدافعان اصلى قاعده اصلح هستند، برخى مثل قاضى عبدالجبار، قائل است که اصلح در امور دنیوى بر خدا واجب نیست. [۲۳]
غزالى معتقد است معتزله به خاطر تکیه بر عقل قاصر خود، در معارف الهى دچار اشتباه و انحراف شده‌اند. به نظر وى، معتزله در مورد صفات خداوند تعالى به ادله عقلى و حسن و قبح عقلى استناد کرده و مى‌گویند: خداوند اگر لطف و مصلحت در مورد بندگان را رعایت نکند، مستحق ذم خواهد بود.
از دیدگاه متکلمین اشعرى نیز افعال الهى خالى از حکمت و مصلحت نیست، اما این مصلحت به خدا بر نمى‌گردد، بلکه مصلحت امرى است که به انسان‌ها مربوط است، و خدا آن چه را که به صلاح انسان و اصلح به حال اوست، بر مى‌گزیند. یعنى خداوند واجبات عقلیه مانند خلق، انعام، رساندن روزى و الطافى که مربوط به کمال خلقت و امور حیات بشرى است را به بهترین شکل در اختیار بشر قرار داده است. و از نظر تشریع نیز، با رساندن پیام وحى و ابلاغ تکالیف و دستورهاى مقتضى براى هدایت بشر به راه صواب و طریق کمال، مصالح عباد را در نظر گرفته است.
بنابراین از دیدگاه امامیه و معتزله، اعتقاد به «وجوب اصلح» هم از نظر عقلى و هم از نظر نقلى امرى ضرورى است، و به نظر معتزله، اگر ما اصلح را بر خدا واجب ندانیم، باید نقطه مقابل آن، یعنى آنچه که اصلح و انفع به حال بندگان نیست، را بر خدا واجب بدانیم، که این نظریه را هیچ فرد عاقلى نمى‌پذیرد.
مى‌توان گفت رعایت اصلح هم ضرورت شرعى دارد و هم ضرورت عقلى. ضرورت شرعى از آن جهت که شرع متضمن مصالح و رافع مفاسد است. و ضرورت عقلى از این نظر که عقل قادر به درک بسیارى از مصالح تکوینى است. از طرف دیگر، لازمه حیات بشرى و آزادى و تکلیف این است که تکالیف الهى مبتنى بر حسن و قبح باشد. قرآن کریم بسیارى از حکمت‌ها و مصلحت‌هاى احکام شرعى را تبیین و تعلیل کرده و فلسفه وضع آنها را روشن نموده است. نمى‌توان گفت نظر اشاعره نزدیک به واقع است و کلام معتزله و امامیه قیاس احکام الله و افعال الله به عقول و افعال بشرى است.
به نظر مى‌رسد گذشته از اختلاف مبانى اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف این دو با مبانى عقلى و کلامى و تفسیرى شیعه از سوى دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط و مبانى دارد و بسیارى از مجادلات و سوء فهم‌ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان بر مى‌گردد. به عنوان مثال، در بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانى خاص عقلى و از طریق اثبات برخى از صفات کمالى براى واجب تعالى، وجوب لطف و اصلح را نتیجه مى‌گیرند، در حالى که اشاعره معناى صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب عقلى را با وجوب شرعى خلط مى‌نمایند.
4 ـ بررسى ادله مخالفین و موافقین
الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح
کسانى که رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه مى‌گیرند و مى‌گویند چون اصلح در مقابل افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم مى‌کند که بگوییم اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلى وجوب اصلح را نتیجه مى‌گیرند.
دلیل دیگرى که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالى و برخى دیگر از متکلمین اشعرى در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‌اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافى به اصلح و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است.
امّا قائلین به وجوب اصلح از متکلمین اشاعره، آن را از باب دلایل تنزیهى خداوند دانسته و معتقدند خدا علم کافى به مصالح عباد دارد و هرچه انجام مى‌دهد، همان اصلح است، و از این رو نیازى نمى‌بینند که به دلایل عقلى و بحث‌هاى کلامى و جدلى بپردازند. به همین دلیل، در بحث «وجوب اصلح» نیز نقش زیادى براى عقل و اختیار آدمى قائل نشده و پاى عقل را در تشخیص اصلح لنگ شمرده‌اند، و معتقدند که هر کارى را که خدا انجام دهد، چه در امور تکوینى و چه در امور تشریعى، همان عین لطف، و خیر و اصلح است.
آنان لطف و یا اصلح را مشروط به ایمان یا هدایت و یا انجامِ تکلیف توسط بنده نمى‌دانند و رعایت مصلحت از جانب خدا را نوعى تفضل و لطف شمرده و معتقدند خود انسان نقشى در جلب مصلحت و منفعت ندارد.
اکثر معتزله قائل به وجوب اصلح هستند. آنان بر مدعاى خود چنین استدلال کرده‌اند که:
چون «اصلح و غیر اصلح نسبت به خدا از نظر تعلق قدرت مطلق الهى به این دو متساوى است و هر شخص قادرى، در انجام یکى از دو امرى که هر دو داراى حُسن و صلاح و خیر است، قطعاً امرى را که حسن آن زیادتر است انتخاب مى‌کند». [۲۴]
در مقابل، عده‌اى از متکلمین، با نظریه معتزله بغداد مخالفت کرده و گفته‌اند: قادر مختار اگر بخواهد یکى از دوکارى را که یکى صالح و نیک و دیگرى اصلح و نیک‌تر است انجام دهد، اگر اصلح را انتخاب کند، باید جهت احسان فعل و اصلح بودن آن نامتناهى باشد، که این امر باطل است؛ زیرا قدرت به امر نامتناهى تعلق نمى‌گیرد. به این دلیل که هر امرى را که ما اصلح بدانیم، نسبت به امر دیگر، یا اصلح است یا درجه اصلح بودن آن پایین‌تر است. و در اصطلاح، اصلح بودن، امرى نسبى است. و چون هر اصلحى را که در نظر بگیریم، اصلح از آن وجود دارد، و پس قدرت به چنین اصلحى به معناى تعلق قدرت به بى‌نهایت خواهد بود، و قدرت به بى‌نهایت تعلق نمى‌گیرد. پس قدرت به اصلح، قدرت به دو امر مساوى نیست، بلکه قدرت به امر متناهى، و امر غیرمتناهى است.
در پاسخ به بى‌نهایت بودن اصلح، برخى چنین گفته‌اند که این زیادى حسن و مراتب بیش‌تر در اصلح را ما دیگر اصلح نمى‌دانیم، و اصلح را امرى مى‌دانیم که در مرتبه و درجه خود، نسبت به عمل دیگر، ارجحیت و اصلحیت داشته باشد. یعنى همواره درجه اصلحِ مافوق با اصلح مادون، سنجیده مى‌شود و چون یکى از ارکان این دو نسبى و محدود است، تعلق قدرت به اصلح در واقع تعلق قدرت به امر مقدور و متناهى است نه امر غیر متناهى.
در مقابل، منکرین با نقد دیدگاه بالا، وجود اصلح را منکر شده و بر این عقیده‌اند که وجوب اصلح مستلزم احسان در حد بى‌نهایت است. [به بیانى که شرح آن قبلاً گذشت]، نامحدود بودن حد احسان، مستلزم نا‌معلوم بودن آن است، و این امرى محال است و قدرت به محال تعلّق نمى‌گیرد.
علامه حلى(رحمة‌الله) به این اشکال، این گونه پاسخ داده است که: «محذور لایتناهى بودن احسان در این جا لازم نمى‌آید، زیرا این اشکال وقتى وارد است که ما بر خدا امر صالح را به هر درجه و مرتبه که باشد واجب بدانیم، زیرا در آن صورت مرتبه و درجه بالاتر ازآن هم قابل تصور خواهد بود. و هر امر اصلحى که فرض شود، چون بالاتر از آن وجود دارد، امر پایین‌تر امر صالح خواهد بود، نه اصلح. پس مى‌توان گفت هر امر صالحى بر خدا واجب خواهد بود. در نتیجه، وجوب اصلح بى‌نهایت، لازم نخواهد آمد تا مستلزم محال باشد.». [۲۵]
از نظر علامه حلى احسان در حد بیش‌تر، امر اصلح شمرده نمى‌شود، زیرا اصلح در حد خاصى مى‌تواند اصلح باشد و حد زاید آن چون مفسده دارد اصلح نیست و در نتیجه بر خدا لازم نیست آن را انجام دهد، و یک امر وقتى اصلح است که مفسده به حال بندگان نداشته باشد.
مبناى معتزله در قول به وجوب اصلح بر خدا، مستند به وجوب عقلى آن است. آنها معتقدند اگر خدا آن چه را که مطابق علم و حکمت است انجام ندهد، موجب اضلال بندگان خواهد شد، که عقل اضلال را بر خدا قبیح مى‌داند. یعنى در واقع معتزله براساس اصل حسن و قبح عقلى، رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، در حالى که اشاعره براساس ملاک‌ها و معیارها و نصوص نقلى در مورد اصلح داورى مى‌کنند.
ولى به هر حال معتزله هم متفق القول هستند که خدا از آن جهت که حکیم است «لایفعل الاّ الصلاح و الخیر و یجب من حیث الحکمة رعایة مصالح العباد». شهرستانى، ج 1، ص 80 و 67).
ابوهذیل از متکلمین برجسته معتزله دراین‌باره مى‌گوید:
«خداوند فعلى را که در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتى در آن نباشد انجام نمى‌دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولى‌تر و شایسته‌تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازى ندارد و نسبت به بندگان هم بخلى ندارد». مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406).
ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح
تفتازانى در «عقاید النسفیه» مى‌نویسد: «اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیرى را که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق مى‌کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله) بیش‌تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت نکرده است و هم‌چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخى از افراد و مبتلا به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعى مفسده براى عبد و برخلاف مصلحت است». [۲۶]
وى در نقد دیدگاه معتزله مى‌گوید: «قایل شدن به این اصل یعنى]وجوب اصلح [مفاسد زیادى در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست». [۲۷]، به این استدلال معتزله جواب مى‌دهد که: «منع چیزى که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینى و شرعى آگاه است و آنچه را که بنده به عقل خود منفعت و مصلحت مى‌داند، خداوند مى‌داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛ مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر براى کافرین یا برخى مؤمنان گناهکار که در واقع به خیر آنها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَى أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَهُوَ خَیرٌ لَکمْ وَ عَسَى أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکمْ وَاللّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». [۲۸]
5-نقد نظریه معتزله
اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل بصره که معتقدند بر خدا واجب است امورى را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا است انجام دهد، به معناى «انفع بودن» امر یا چیزى براى عباد است.
در حالى که معتزله بغداد، اصلح را به معناى حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‌اند. اصلح بودن امرى به معناى نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این که هر امر سود مندى را مى‌توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال مى‌کند که کار خوب و حسن، فزونى بردار نیست. ولى امر اصلح به معناى سود‌مندى، درجات متفاوتى دارد. [۲۹]
بنابراین اصلح یا نیک‌تر، اگر مربوط به زندگى ظاهرى و امور دنیوى باشد، بر خداوند واجب نیست که ضامن اجراى آن باشد و هرچه را به نفع بندگان در تمتّع و لذّت بردن از زندگى مادى است براى ایشان به راحتى بر آورده کند. اما اگر اصلح در دین، به معناى صواب در امور معنوى ملاک باشد، خداوند طبق قاعده لطف باید زمینه‌هاى هدایت و کمال بندگان را ایجاد کند؛ زیرا هم با هدف خلقت مطابق است و هم مقتضاى حکمت و جُود و لطف خداوند بوده و انجام ندادن آن مستلزم نقض غرض است.
شیخ طوسى نظریه قائلین به وجوب اصلح به معناى بالا را، این گونه ردّ مى‌کند: «اگر بگویند هرچیزى صفتى دارد که براى آن شىء متصف به اصلح و نیکوتر مى‌شود، و خداوند متعال هر کدام از موجودات را با این صفت (اصلح) آفریده است، لازمه این سخن این است که خداوند در آفرینش، چیزى را فروگذارى نکرده است، و از این جهت، نمى‌توان گفت، بهتر از این که هست مى‌توانست بیافریند، و یا اصلح و نیکوتر بودن آن را بیش‌تر کند.». [۳۰]
در جواب باید گفت: این مغالطه و سخن نادرست را درست نشان دادن است؛ زیرا خداوند آنچه آفریده است آن چنان است که مى‌باید و ناگزیر باید حسن و فایده آن از اندازه بیش‌تر نشود. یعنى به همین حالت موجود اصلح است. امّا بیش از آن را که نیافریده، اگر بگویید نیکوتر و اصلح از آن را مى‌بایست مى‌آفرید، یا مى‌توانست بیافریند و نیافریده، این سؤال در همان حالت دوم که مورد نظر شماست نیز مطرح مى‌شود که «هَلُمَّ جَراً» و در نتیجه، به تسلسل مى‌انجامد.
از طرف دیگر، این قول با سخن پیشین شما که اصلح بودن را وصف پدیده‌ها شمرده‌اید نیز در تعارض است، زیرا مى‌گویید موجودات از آنچه که هستند مى‌توانستند بهتر و اصلح باشند، و در هر صورت لازمه گفتار شما، این است که موجودات، هرگونه که باشند، ناگزیر براى خدا اصلح از آن هم ممکن و مقدور است.» و نتیجه این کلام این است که خدا در کارى که باید انجام گیرد فروگذارى کرده است.
پس وصف اصلح بودن به معناى کامل و واقعى آن از نظر این عده، معیار و ملاکى ندارد، زیرا طبق این فرض، هرچه را اصلح بنامیم، به نظر آنها اصلح از آن براى خدا مقدور و ممکن خواهد بود.
این سخن که خداوند مى‌تواند کارى را انجام دهد یا اشیاء را به نحوى بهتر و اصلح بیافریند مستلزم این است که اصلح بودن به هر اندازه که باشد، باز نتوان حد و اندازه‌اى معین براى آن در نظر گرفت. مبناى این سخن این است که چون محدودیتى براى علم و قدرت و حکمت خدا وجود ندارد، و هم‌چنین او غنى بالذات است، از این رو مى‌تواند درجه اصلح بودن امور را افزایش دهد.
در پاسخ باید گفت: اولا، از جنبه فاعلى محدودیت و مانعى نیست بلکه محدودیت در این زمینه به ممکنات و ماهیات قوابل بر مى‌گردد، وگر نه خدا از فیض و لطف مضایقه ندارد. ثانیاً، محکم‌ترین سخنى که دراین‌باره گفته شده این است که اصلح بودن از وجود و مرتبه هر شیئى جدا نیست. یعنى هر چه را خدا بیافریند و یا به بندگان عطا کند، همان اصلح است، و بیش‌تر از آن مقتضاى حکمت و مصلحت نبوده و در آن زیان و ضرر بوده است «و کل شی خلقناه بقدر». [۳۱] یعنى خدا مى‌داند که مثلاً مال بیش‌تر و نعمت زیادتر براى برخى نه تنها اصلح به حال دین و دنیاى آنها نیست، بلکه ضرر دارد. در امر دین هم خدا مى‌توانست همه را مؤمن بیافریند و یا کارى کند که همه مؤمن شوند، ولى این کار را اصلح ندانسته و انجام نداده است، زیرا در این صورت ایمان آوردن بندگان امر اختیارى محسوب نمى‌شد و از حالت اصلح بودن و مطابق حکمت و مصلحت بودن خارج مى‌باشد.
استدلال دیگر معتزله و قائلین به وجوب اصلح، این است که ما قطع داریم به اینکه وقتى خداى حکیم بندگانش را امر به اطاعت مى‌کند و قدرت هم دارد که اسباب و لوازم اطاعت را براى مکلّفین مهیا کند و این کار براى بندگان، مفسده و ضررى هم ندارد، اگر انجام ندهد عقلا چنین امرى را قبیح و مستحق مذمّت مى‌دانند و چنین حکیمى را در زمره افراد بخیل مى‌شمارند. پس آنچه که به حال مکلّف و ایمان آوردن او مفید و لازم است، اصلح است و بر خدا واجب است آن را انجام دهد.
در پاسخ معتزله باید گفت: استدلال شما وقتى درست و تمام است، که این استلزام را بپذیریم که امر اراده شده از حکیمى باشد که محتاج به اطاعت دوستان و آشتى با دشمنان است و با کثرت دوستان عزّت مى‌یابد و قدرت او بیش‌تر مى‌شود، ولى وجوب اصلح و لطف، بر خدایى که نیاز به عبادت و اطاعت بندگان ندارد، به معناى استحقاق ذمّ در صورت ترک، طبق آنچه که شما اصلح مى‌خوانید، صحیح نیست؛ زیرا صلاح و فساد بندگان بر عهده خود آنها نیست تا اصلح را تعیین کنند و امرى را بر خدا واجب بدانند.
مؤلف «شرح المقاصد» در رد نظریه قائلین به وجوب اصلح به وجوه و اشکالاتى تمسک جسته است. [۳۲] که توسط قائلین به وجوب اصلح پاسخ داده شده است و ما به دلیل اجتناب از تطویل کلام از طرح این اشکالات صرف نظر نموده و آن را به مجال دیگرى واگذار مى‌نماییم.
اما در مجموع مى‌توان نظریه اصلح را چنین تبیین و جمع‌بندى کرد که ضرورت پرداختن به اصلح در واقع به حکمت و مصلحت و غایت‌مندى افعال الهى بر مى‌گردد، و این که آیا احکام و تکالیف بندگان براساس حسن و قبح عقلى تشریع شده است و یا این که عقل در تشخیص حکمت‌ها و مصالح و حسن و قبح امور توانایى دارد. در واقع، قاعده اصلح به وجوب لطف و تفضل الهى بر مى‌گردد.
قائلین به وجوب لطف و اصلح، نقش عقل را در تشخیص مصالح و حکمت‌ها پر رنگ مى‌بینند و تعبد به آموزه‌ها و احکام دینى را به معناى نفى ارزش ادراکات عقلى نمى‌شمارند. اما مخالفان قاعده اصلح که اکثر اشاعره و برخى دیگر از متکلمان هستند تفسیر و قرائت خاصى از اصلح دارند و آن این که وجوب اصلح را به معناى تکلیف انسان براى خدا تلقى نموده و آن را مردود مى‌شمارند، ولى تأمل در نظریات دو گروه موافق و مخالف و بررسى مبانى کلامى و اعتقادى آنها نشان مى‌دهد که مى‌توان میان این دو قرائت تعدیل ایجاد کرد و قول به وجوب را تقویت، و لوازم و محذورات هر دو دیدگاه را برطرف کرد. به این معنا که هم قائلین به اصلح اعتقاد به کمال ذات، و صفات الهى دارند و هم اشاعره و دیگر متکلمان اسلامى، بنابراین مبناى اعتقاد به وجوب اصلح که عقیده عدلیه و معتزله است، قول به وجوب لطف از جانب حق تعالى مى‌باشد که در واقع به قدرت عقل در تشخیص حسن و قبح امور بر مى‌گردد. لازمه چنین قولى این نیست که قدرت خدا محدود شود و یا حکمت و غایت‌مندى افعال الهى نادیده انگاشته شود. هم‌چنین لازمه آن این نیست که آدمیان براى خداوند تکلیف معین کنند.
بنابراین وجوب لطف و اصلح به معناى واجب دانستن انجام فعل و یا ترک فعلى توسط خداوند نیست بلکه این لطف و احسان و تفضل و اتمام نعمت مقتضاى صفات ذاتى و فعلى حق تعالى است و چیزى از بیرون بر قدرت و اراده خدا تفوّق و سلطنت ندارد، و معناى وجوب صرفاً تشخیص ذاتى بودن فیض و جُود حق است و ضرورى بودن لطف و احسان براى خدا به معناى مکلف دانستن خدا توسط بشر نیست تا اشکالات اشاعره بر قائلین به وجوب اصلح وارد باشد.
پانویس
- ↑ پژوهشگر ـ کارشناسى ارشد فلسفه و کلام.
- ↑ میرداماد، ص337.
- ↑ شهرستانى، بى‌تا، ص 398.
- ↑ پیشین، ص 405.
- ↑ قوشجى، ص 224.
- ↑ پیشین.
- ↑ صدرالدین شیرازى، ج 6، ص 373ـ362.
- ↑ ابن سینا، 1375 ش، ص 29.
- ↑ سجده / 7.
- ↑ صدرالدین شیرازى، ج 2، ص 272.
- ↑ صدرالدین شیرازى، پیشین.
- ↑ شیخ اشراق و پیروان مکتب وى خدا را فاعل بالرضا مى‌دانند ولى حکماى مشّا مثل ابن سینا و محقق طوسى حق تعالى را فاعل بالعنایه و حکیم صدر المتألهین و عموم عرفا خداوند را فاعل بالتجلى شمرده‌اند.
- ↑ فیض کاشانى، اصول المعارف، 1366، ص 113.
- ↑ ابن میمون، 1407 ق، ص 522ـ519.
- ↑ پیشین، ص 523.
- ↑ حسینى شیرازى، ص 52.
- ↑ غزالى، ص 83 و شهرستانى، ص 397.
- ↑ تفتازانى، عقاید النسفیة، 1411 ق، ص 96، و الفصل، ص 148.
- ↑ الملل، ج 1، ص 63.
- ↑ شرح تفتازانى، ص 111.
- ↑ تفتازانى، عقاید النسفیة، ص96.
- ↑ پیشین.
- ↑ حنفى، 1988 م، ص 512.
- ↑ شیخ طوسى، ص 466.
- ↑ پیشین، ص 468.
- ↑ تفتازانى، 1412 ق، ص 111.
- ↑ پیشین، ص 112
- ↑ بقره / 216.
- ↑ شیخ طوسى، ص468.
- ↑ شیخ طوسى، پیشین.
- ↑ شیخ طوسى، ص 469.
- ↑ تفتازانى، 1409، ص 331.
منابع
- قرآن کریم
- ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغة، قم، 1375 ش، ج 3.
- ابن میمون، ابوبکر، شرح الارشاد، تحقیق احمد حجازى، مطبعة دار تضامن، قاهره، 1407 ق.
- ابو العز حنفى، على بن على بن محمد، شرح الطحاویة فی العقیدة السلفیة، تحقیق عبدالرحمن عمیره، مکتبة المعارف، ریاض، چاپ دوم، 1402ق.
- احمد محمود، صبحى، في علم الکلام، دار النهضة العربیة، بیروت، 1405 ق.
- ایجى، قاضى عضد الدین، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409 ق.
- ـــــــــــــــــــــــــــ، شرح عقاید عضدیه، قاهره، ج 2.
- تفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409ق، ج 4.
- ـــــــــــــــــــــــــــ، عقائد النسفیة، تحقیق و تعلیق محمد عدنان درویش، قاهره، 1412ق.
- حسینى شیرازى، محمد مهدى، القول السدید فی شرح التجرید، لجنة توزیع الکتب، تهران،1347.
- حنفى، حسن، العدل، مکتبة مدبولى، قاهره، 1988، ج 3.
- زعیم، سمیع، موسوعة مصطلحات الاشعری و القاضى عبدالجبار، مکتبة لبنان، ناشرون، بیروت، 2002.
- سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربانى گلپایگانى، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1419 ق.
- ــــــــــــــــ، مفاهیم القرآن، انتشارات هدف، قم، 1412 ق.
- سبزوارى، ملاهادى، اسرار الحکم، با مقدمه اتوشیهیکو، ایزوتسو، انتشارات مولى، تهران، 1361.
- شافعى، حسن، الآمدى و آرائه الکلامیة، دار السلام، قاهره، 1418ق.
- شهرستانى، عبدالکریم، نهایة الاقدام في علم الکلام، مکتبة المتنبى، قاهره، بى‌تا.
- صدر الدین شیرازى، اسفار اربعه، ج 6، 7، 8 و 9.
- طوسى، محمد بن حسن، تمهید الاصول، ترجمه و مقدمه و تعلیقات عبدالمحسن مشکوة الدینى، انتشارات انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1358 ش.
- عبدالعال، احمد بن على، التکلیف في ضوء القضاء و القدر، دار هجر للنشر و التوزیع، بیروت، 1418ق.
- علامه حلى، شرح تجرید، الاعتقاد، با تصحیح و مقدمه و تعلیقات حسن حسن زاده آملى، مؤسسه انتشارات اسلامى، قم، 1417 ق.
- علامه حلى، کشف الفوائد فى شرح العقائد، تحقیق و تعلیق شیخ حسن مکى العاملى، دار الصفوه، بیروت، ط 1، 1413 ق.
- طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمى، بیروت، 1393 ق.
- فخررازى، المحصل، انتشارات الشریف الرضى، چاپ اول، قم، 1420ق.
- فیض کاشانى، ملامحسن، اصول المعارف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1366.
- ـــــــــــــــــــــــــــ، علم الیقین، انتشارات بیدار، قم، 1418 ق.
- لاهیجى، ملاعبد الرزاق، شوارق الالهام، في شرح تجرید الکلام، مکتبة الفارابى، تهران، 1401ق.
- مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1378.
- مطهرى، مرتضى، عدل الهى، انتشارات صدرا، جامعه مدرسین، قم، 1362.
- مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر، دار الکتب الاسلامیه، قم، 1368.
- میرداماد، محمدبن باقر، القبسات، تصحیح و مقدمه مهدى محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1374.
- مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.