نظریه کسب از نگاه فخر رازی و تشابه وتفاوت آن با نظریه امر بین الامرین

نظریه کسب جزء سه نظریه مطرح در علم کلام و منسوب به دو مکتب اشاعره و ماتریدیه است. هدف از طرح این نظریه، فرار از مخمصه جبر و ایجاد مسئولیت برای فاعل انسانی نسبت به افعالش می‌باشد. در این بین هر کدام از متکلمان اشعری و متکلمان ماتریدی در تفسیر نظریه کسب تفاسیر خود را مطرح کردند.

نظریه کسب از دیدگاه فخر رازی و نسبت آن با نظریه امر بین الامرین

فخر رازی (ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسین بن حسن تَیْمیِّ بَکْریِّ طبرستانی رازی. 543-606) از جمله متکلمان مشهور اشعری است که در تفسیر این نظریه و تقریب آن به نظریه امر بین الامرین سعی بلیغی از خود نشان داد به گونه‌ای که از بر‌آیند تفسیر این متکلم می‌توان به همراهی آن با نظریه مذکور که مربوط به متکلمان امامیه است، اشاره کرد. وی معتقد است افعال اختیاری بشر منوط به وجود قدرت و داعی است و با حصول این دو صفت، عبد حقیقتا فاعل می شود، اما چون قدرت و داعی مخلوق خداوند است، صدور فعل از بنده جبری خواهد شد، پس در صورت اجتماع قدرت و داعی ( به شرط عدم مانع ) فعل در خارج محقق می شود. این متکلم اشعری در تفسیر افعال عباد ابتدا با عنوان « فی بیان تفاصیل مذاهب الناس فی هذا الباب» به نظرات مذاهب کلامی اهل سنت اشاره و عقیده خود را بر مبنای تاثیر مجموع قدرت و داعی بر حصول فعل بیان می‌کند و می‌نویسد:«انا نعلم بالضروره ان القادر على الفعل اذا دعاه الداعی الیه و لم یمنعه منه مانع، فانه یحصل ذلك الفعل»یعنی ما به ضرورت می‌دانیم کسی که قدرت بر انجام فعلی دارد اگر آن قدرت با داعی (انگیزه) همراه شود و مانعی در بین نباشد، به طور حتم آن فعل محقق خواهد شد. وی در ادامه به سه قول مشهور از مذاهب هم کیش خود که در باره تفسیر افعال عباد بیان شده است اشاره می‌کند «القول الأول... قدرة العبد كما لم تؤثر فی وجود الفعل البتة، لم تؤثر أیضا فی شی‏ء من صفات ذلك الفعل‏ و قال القاضی قدرة العبد و إن لم تؤثر فی وجود ذلك الفعل، إلا أنها أثرت فی صفة من صفات ذلك الفعل و تلك الصفة هی المسماة بالكسب قال و ذلك لأن الحركة التی هی طاعة و الحركة التی هی‏ معصیة قد اشتركا فی كون كل منهما حركة و امتازت إحداهما عن الأخرى بكونها طاعة أو معصیة. و ما به المشاركة غیر ما به الممایزة فثبت إن كونها حركة غیر و كونها طاعة أو معصیة فذات الحركة و وجودها واقع بقدرة اللّه تعالى أما كونها طاعة أو معصیة فهو صفة واقعة بقدرة العبد» . قول اول می‌گوید موثر در ایجاد فعل فقط قدرت خدا است و عبد هیچ قدرتی در ایجاد فعل ندارد، این قول ابوالحسن اشعری و بیشتر پیروان او چون قاضی ابوبکر باقلانی و ابن فورک است که البته بین اشعری و باقلانی تفاوت رای وجود دارد. با این توضیح که اشعری معتقد است همان طور که قدرت عبد در اصل وجود فعل بی تاثیر است، در صفات فعل نیز هیچ اثری ندارد،اما باقلانی معتقد است قدرت عبد در صفات فعل اثر گزار است و این به معنای کسب می باشد، زیرا حرکتی که در مسیر طاعت و یا معصیت باشد، در واقع هر دو حرکت است، ولی هر کدام تاثیرخاص خودش را دارد، پس طاعت و معصیت هر دو در اصل حرکت مشترک است، با این امتیاز که حرکت مطیعانه یا عاصیانه ملاک حسن و قبح و ثواب و عذاب خواهد بود. بنا بر این، اصل حرکت با قدرت الهی ایجاد می‌شود، اما عنوان حرکت (طاعت یا معصیت) وابسته به قدرت عبد است.«القول الثانی إن المؤثر فی وجود ذلك الفعل هو قدرة اللّه تعالى مع قدرة العبد.ثم هاهنا احتمالان أحدهما أن یقال إن قدرة اللّه تعالى مستقلة بالتأثیر و قدرة العبد أیضا مستقلة بالتأثیر إلا أن اجتماع المؤثرین المستقلین على الأثر الواحد جائز. و الثانی أن یقال قدرة اللّه تعالى مستقلة بالتأثیر، و قدرة العبد غیر مستقلة بالتأثیر و إذا انضمت قدرة اللّه تعالى إلى قدرة العبد صارت قدرة العبد مستقلة بالتأثیر بتوسط هذه الإعانة و یقال إن هذا القول هو مذهب الأستاذ أبی إسحاق إلا أنه یحكى عنه أنه قال قدرة العبد تؤثر بمعنى» قول دوم می‌گوید قدرت خدا و قدرت عبد هر دو در ایجاد فعل نقش دارد، با این تفاوت که برخی می‌گویند هر دو قدرت در ایجاد و تاثیر بر فعل از هم مستقل است، اما برخی می‌گویند فقط قدرت خدا به طور مستقل تاثیر می‌گذارد، ولی وقتی منظم به قدرت عبد شود، در آن صورت (به دلیل انضمام) مستقل در تاثیر می‌شود. این قول به ابواسحاق اسفراینی منسوب است. فخر رازی در ادامه به قول سوم اشاره می‌کند که تفسیر نظریه کسب و مختار خودش است و می‌نویسد:«القول الثالث إن حصول الفعل عقیب مجموع القدرة مع الداعی واجب و ذلك لأن القادر من حیث إنه قادر یمكنه الفعل بدلا عن الترك و بالعكس و مع حصول هذا الاستواء یمتنع رجحان أحد الطرفین على الآخر. فإذا انضاف إلیها حصول الداعی حصل رجحان جانب الوجود و عند ذلك یصیر الفعل واجب الوقوع و هذا القول هو المختار عندنا» . قول سوم چنین است بعد از آن که قدرت و داعی با هم جمع شد، حصول فعل واجب می شود، زیرا اگر فعل صرفا با قدرت فاعل مختار در نظر گرفته شود، عدم تحقق فعل ممکن است. از این رو فعل در قیاس با قدرتی که در اختیار فاعل مختار است، در حال استواء قرار نمی‌گیرد. حالت استواء یعنی فاعل مختار هم قادر بر فعل باشد و هم قادر بر ترک و این حالت برای او مساوی باشد. علاوه، ترجیح یکی از دو طرف بدون دلیل ممنوع است. در این هنگام اگر داعی و انگیزه با قدرت همراه شود، جهت وجودی فعل رجحان پیدا می‌کند و وقوع فعل واجب می‌شود و این قول مختار ما است. رازی در برخی دیگر از آثارش نوشته است:«انا قد ذكرنا فى مسألة خلق الأفعال أن صدور الفعل عن العبد یتوقف على الداعى و بینا أن مجموع القدرة و الداعى‏ یوجب الفعل.» در مسئله خلق افعال عباد بیان کردیم که صدور فعل از بنده متوقف بر داعی و انگیزه انجام فعل است و مجموع قدرت و داعی موجب وقوع فعل می شود.البته فخر رازی تعبیر القدره و الداعی را بارها در آثار خود بیان کرده و بر همین موضع استوار مانده است. وی در توضیح نحوه استناد فعل اختیاری به عبد و نحوه فاعلیتش نوشته است: «الذی نذهب إلیه و نقول به إن مجموع القدرة مع الداعیة المعینة مستلزم لحصول الفعل.» یعنی آنچه به آن معتقدیم، همراهی قدرت با داعی معلوم است که موجب حصول فعل می‌شود.

در نگاه رازی فعل بعد از آن که در مرحله خلق قرار گرفت، برای ایجاد یا عدم ایجادش لزوما به داعی یا صارف که مربوط به مرحله تصدیق است، نیازمند است.در این هنگام، انجام یا ترک فعل به منفعت یا ضرر مربوط به فعل منوط می‌شود زیرا در واقع داعی و صارف به آن دو تعلق نمی‌گیرد. می‌نویسد:«اعلم أنه قد سبق فی أول المنطق أن العلم إما تصور و إما تصدیق فنقول الدواعی لیست من باب التصورات بل من باب التصدیقات، فإنه ما لم یحكم الذهن باشتمال الفعل الفلانی على نفع زائد، لم یحصل الداعی إلى الفعل، و ما لم یحكم الذهن باشتمال الفعل على ضرر زائد، لم یحصل الداعی إلى الترك، فیثبت إن الدواعی و الصوارف من باب التصدیقات لا من باب التصورات.» یعنی این مباحث در اول منطق گذشت که علم یا به صورت تصور است یا تصدیق و معتقدیم که دواعی افعال مربوط به تصور خالی نیست، بلکه مربوط به تصدیقات است. پس تا زمانی که ذهن به منفعت دارای ارزش یک فعلی حکم نکند، هیچ انگیزه ای نسبت به انجام فعل ایجاد نمی‌شود. در مقابل تا زمانی که ذهن احساس ضرر زایدی نکند، نسبت به آن فعل داعی بر ترک و یا صارف ایجاد نخواهد شد. بنا بر این، ثابت می‌شود که دواعی و صوارف از تصدیقات بوده و مربوط به مرحله عمل است نه مرحله تصور.

تفاسیر متعدد از کسب در نگاه فخر رازی

فخر رازی همان طور که در بحث گذشته اشاره به تقسیم بندی افعال بندگان داشت، در این جا نیز مشابه همان مباحث را اما این بار به بهانه طرح مسئله کسب از دیدگاه مذاهب توضیح بیشتری می‌دهد. وی در کتاب تفسیر مفاتیح الغیب ضمن اشاره به آیات مربوط به کسب، به تبیین این موضوع می‌پردازد و در توضیح آیه‌ای که عمل انسان را به عنوان کسب یاد نام برده است، می‌نویسد:« الآیة دالة على أن العبد مكتسب و قد اختلف أهل السنة و المعتزلة فی تفسیر الكسب.أما أهل السنة فقد اتفقوا على أنه لیس معنى كون العبد مكتسباً دخول شی‏ء من الأعراض بقدرته من العدم إلى الوجود، ثم بعد اتفاقهم على هذا الأصل، ذكروا لهذا الكسب ثلاث تفسیرات: أحدها و هو قول الأشعری رضی اللّه عنه أن القدرة صفة متعلقة بالمقدور من غیر تأثیر القدرة فی المقدور، بل القدرة و المقدور حصلا بخلق اللّه تعالى، كما أن العلم و المعلوم حصلا بخلق اللّه تعالى، لكن الشی‏ء الذی حصل بخلق اللّه تعالى و هو متعلق القدرة الحادثة هو الكسب. و ثانیها أن ذات الفعل توجد بقدرة اللَّه تعالى، ثم یحصل لذلك الفعل وصف كونه طاعة أو معصیة و هذه الصفة حاصلة بالقدرة الحادثة و هو قول أبی بكر الباقلانی. و ثالثها أن القدرة الحادثة و القدرة القدیمة، إذا تعلقتا بمقدور واحد وقع المقدور بهما، و كأنه فعل العبد وقع بإعانة اللّه، فهذا هو الكسب و هذا یعزى إلى أبی إسحاق الأسفراینی لأنه یروى عنه أنه قال الكسب و الفعل الواقع بالمعین. أما القائلون بأن القدرة الحادثة مؤثرة، فهم فریقان، الأول الذین یقولون بأن القدرة مع الداعی توجب الفعل، فاللّه تعالى هو الخالق لكل بمعنى أنه سبحانه و تعالى هو الذی وضع الأسباب المؤدیة إلى دخول هذه الأفعال فی الوجود و العبد هو المكتسب بمعنى أن المؤثر فی وقوع فعله هو القدرة و الداعیة القائمتان به، و هذا مذهب إمام الحرمین رحمه اللّه تعالى اختاره فی الكتاب الذی سماه بالنظامیة و یقرب قول أبی الحسین البصری منه و إن كان لا یصرح به.الفریق الثانی من المعتزلة و هم الذین یقولون القدرة مع الداعی لا توجب الفعل بل العبد قادر على الفعل و الترك متمكن منهما، إن شاء فعل و إن شاء ترك.» آیه دلالت دارد بر این که عبد کاسب افعال خویش است، به همین دلیل، اهل سنت و معتزله در تفسیر کسب با هم اختلاف دارند، زیرا به عقیده آن ها معنای اجماع بر این که عبد کاسب افعال خویش می باشد این نیست که قدرت بنده بتواند در عرض قدرت الهی قرار گرفته در ایجاد فعل تاثیر داشته باشد. و اما در باره نظریه کسب به سه تفسیر اشاره می شود. تفسیر اول مربوط به اعتقاد ابوالحسن اشعری می باشد که قدرت را صفت متعلق به مقدور می داند بدون آن که در مقدور تاثیر بگذارد، بلکه قدرت و مقدور هر دو به قدرت خالق خلق می شود. و اما آن چیزی که همراه با خلق حاصل می شود و متعلق قدرت حادثه قرار نمی‌گیرد؛ کسب است. تفسیر دوم این است که ذات فعل با قدرت خدا ایجاد می شود، اما ذات فعل دارای عناوین و اوصافی به نام طاعت و معصیت و ... است که ایجاد آن منوط به وجود قدرت حادثه می باشد، به این معنا که فعل آفریده شده همراه با قدرت حادثه دارای عناوین مختلفی می شود. این تعبیر مربوط به فهم باقلانی از خلق افعال عباد است و برخی از متکلمان اشعری و ماتریدی از این قول پیروی کردند.تفسیر سوم این است که وقتی قدرت قدیم و قدرت حادث هم زمان بر مقدوری قرار بگیرد، موجب تحقق فعل می شود. این تفسیر از کسب مربوط به ابواسحاق اسفراینی است. فخر رازی در ادامه به این مطلب اشاره می کند متکلمانی که به قدرت حادثه معتقدند، به دو گروه تقسیم شدند. گروه اول مربوط به مذهب جوینی است که مدعی است قدرت همراه با داعی موجب وجوب فعل می شود. گروه دوم قول معتزله است که معتقدند قدرت همراه با داعی موجب فعل نمی‌شود، بلکه عبد مستقلا بر انجام یا ترک فعل قادر خواهد بود.

شواهدی صریح از آرای فخر رازی بر رد جبر و اختیار و انتخاب حد وسط میان جبر و اختیار

جز عده کمی از متکلمان اهل سنت و جماعت که صراحتا از جبر حمایت می‌کنند و انسان را مسئول افعال خویش نمی‌دانند، بقیه متکلمان چنین نظری ندارند، بلکه سعی می کنند تا با ارایه نظریاتی چون کسب و خلق افعال عباد، خود را از اتهام جبر دور کنند. بنا بر این، اگر منصفانه به این موضوع نگاه کنیم، متوجه می شویم که هدف متکمان اشعری و ماتریدی از طرح مباحث مربوط به نظریه کسب، علاوه بر دفاع از مقام توحید که ناشی از باورمندی شدید آن ها نسبت به منحصر بودن مقام خلق برای خداوند است، ایجاد مسئولیت انسان نسبت به افعالش می باشد. البته با این نکته که در طرح این نظریه، میان خلق و کسب تفاوت قایل می‌شوند و نشان می‌دهند که که انسان فاعل کاسب است نه خالق مبدع، همان طور که در قرآن آمده است:«كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ‏ رَهینَةٌ. المدثر(74) 38 هر كسی در گرو اعمال خویش است‏.» در ادامه به دلایل فخر رازی در انتخاب حد وسط در تفسیر جبر و اختیار اشاره می کنیم و مطابق با آن می‌گوییم وی بر عکس آن چه که مشهور شده است، جبرگرا نبوده، بلکه به اختیار انسان تصریح کرده است.1.وی در کتابمعالم اصول الدین در مباحث مربوط به نحوه تولید افعال که آن را بعد از حصول قدرت و داعی واجب می داند؛ نظر مختار خود را چنین بیان می کند اگر چه خلق فعل در واقع ناشی از قضا و قدر الهی است، اما انسان بعد از وجود قدرت و داعی، به طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود.« الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعیة الْمَخْصُوصَة یجب الْفِعْل وعَلى هَذَا التَّقْدِیر یكون العَبْد فَاعِلا على سَبِیل الْحَقِیقَة وَمَعَ ذَلِك فَتكون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَى وَقدره» یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می شود. بنا بر این تقدیر، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش است، با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است.این اعتراف صریح نسبت به فاعلیت واقعی انسان، ثابت می‌کند که وی بر سر هیچ دو راهی ای قرار نمی‌گیرد، زیرا به صراحت اعتراف می کند که پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص، فعل را با قدرت و اراده خودش انجام می‌دهد. بنا بر این، آن چه انجام می‌دهد در واقع به خودش منسوب می‌شود. در این جا می‌توان تفاوت قابل ملاحظه دو نگاه ابوالحسن اشعری و فخر رازی را در باب افعال اختیاری انسان دید که اشعری هیچ گونه فاعلیتی را نسبت به عباد قبول نمی‌کرد. فخر رازی به نکته دیگری اشاره می‌کند که امامیه و همه مکاتب به آن اعتراف می‌کنند و آن بحث قضا و قدر الهی است که مشیت عالم بر آن اساس نهاده شده است و از جمله آن مشیت ها، تعیین تکلیف همه افعال در گذشته و حاضر و آینده می باشد. زیرا قضا و قدر، تعیین کننده سر نوشت همه موجودات است که در کتاب هستی مکتوب اما از نگاه بشر مکتوم نگاه داشته شده است. قرآن می‌فرماید:«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فی‏ ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی‏ كِتابٍ‏ مُبین. الانعام(6) 59 كلیدهاى غیب تنها نزد اوست و جز او، كسى آن ها را نمى‏داند. او آن چه را که در خشكى و دریا است مى‏داند. هیچ برگى (از درختى) نمى‏افتد، مگر این كه از آن آگاه است و هیچ دانه‏ اى در تاریكی هاى زمین و هیچ تر و خشكى وجود ندارد، جز این كه در كتابى آشكار در كتاب علم خدا ثبت است.» امامیه نیز به این مطلب اعتقاد دارند که سرنوشت همه موجودات از قبل در لوح محفوظ ثبت شده است.2:فخر رازی در تفسیر افعال اختیاری انسان و نسبتش با جبر و اختیار بیان می‌کند که به طور بدیهی و وجدانی متوجه می‌شویم که تفاوت آشکاری میان حرکات اختیاری و حرکات اضطراری انسان وجود دارد. می‌نویسد:«و نجد أیضاً تفرقة بدیهیة بین الحركات الاختیاریة و الحركات الاضطراریة» به نظر می‌رسد این تفاوت را زمانی می توان فهمید که عمل و فعل بر مبنای اراده باشد، زیرا شخص مجبور هیچ فهمی از اختیار ندارد. در باره امر بین الامرین نیز مسئله همین است. شخص مختار معنای امر بین الامرین را کاملا متوجه می شود و در حال اختیار مسیری را بر می گزیند که جبر یا تفویض محض نیست، در حالی که شخص مجبور، حق انتخاب ندارد، بلکه مجبور است که در یک مسیر پیش برود. علاوه، دارای قوه تشخیص است، تفاوت حرکت اختیاری و اضطراری را می‌فهمد.3: یکی دیگر از شواهد متقن اختیار گرایی فخر رازی، ادعای وی به وجود قصد و اختیار در فاعل انسانی است به این معنا که انسان به واسطه قصد و اختیار، افعال خود را انجام می‌دهد. وی در مباحث مربوط به ادراکات، زیر عنوان مقدمه، مباحثی را بیان و در ادامه به این بحث اشاره می‌کند و می‌نویسد:«فی بیان أن ذلك الشی‏ء الواحد الذی هو المدرك، یجب أن یكون بعینه هو الفاعل لجمیع الأفعال و الدلیل علیه أن الإنسان إنما یفعل بالقصد و الاختیار و الفعل الاختیاری معناه أنه إذا اعتقد فی الشی‏ء أنه مشتمل على نفع خالص أو راجح أوجب هذا الاعتقاد حصول رغبة فی ذلك الفعل، و إذا حصلت تلك الرغبة، صار القادر فاعلا. و أما إذا اعتقد أن فی الفعل الفلانی مفسدة خالصة أو راجحة، أوجب ذلك الاعتقاد حصول نفرة عن ذلك الفعل و إذا حصلت تلك النفرة صار القادر ممتنعا عن الفعل... » یعنی واجب است که مدرک، فاعل تمام افعال خودش باشد، زیرا که فقط انسان مدرک افعال خودش می‌باشد که آن را با آگاهی و قصد و اختیار انجام می‌دهد. فعل اختیاری به این معنا است که شخص مدرک به نفع خالص یا نفع راجح فعلی که انجام می‌دهد، معتقد باشد. چنین اعتقادی موجب رغبت به فعل شده و بعد از ایجاد رغبت، قادر بر انجام آن می‌شود و اگر مدرک متوجه مفسده فعل شود، این درک موجب تنفر و ترک فعل از طرف فاعل می‌شود.4: یکی دیگر از دلایلی که نشان می‌دهد فخر رازی بر فاعلیت واقعی انسان نسبت به افعالش اعتقاد جازم دارد این است که وی علاوه بر این که انسان را فاعل مختار می‌داند، معتقد است که پیامبر صلوات الله علیه نیز باید به مردم هشدار بدهد و حتی در این هشدار مبالغه کند که در قبال فعلی که انجام می‌دهند، مسئول اند و اضافه می‌کند که بندگان در حال اختیار، قادر بر فعل خیر و شر می‌باشند. نوشته است:« و أیضا یبین لهم كون العبد صانعا فاعلا قادرا على الفعل و الترك و الخیر و الشر و یبالغ فیه» به عبارتی از این آشکارتر نمی‌توان به عبارت دیگری دست یافت که یک شخصیت بزرگ و مطرح اشعری بگوید که انسان هم فاعل است و هم صانع(خلق کننده) و نیز قادر باشد بر فعل و ترک. این اوصاف مخصوص موجوداتی است که دارای عقل، شعور، اراده و اختیار باشند.5. یکی دیگر از شواهدی که نشان می‌دهد فخر رازی به جبر اعتقاد ندارد، باور وی به تاثیر پذیری انسان نسبت به امر تزکیه و تعلیم است. به همین دلیل می‌گوید پیامبر صلوات الله علیه نمی‌تواند در باطن مردم تصرف و آن ها را تزکیه کند و اگر هم بتواند، اجازه آن را ندارد چون این کار غرض هدایت اختیاری را از بین می‌برد. بنا بر این، مردم باید با اختیارشان راه درست را انتخاب کنند نه این که پیامبر با قهر و جبر در باطن آنان نفوذ کند و مسیر شان را به سمت اطاعت و ثواب تغییر دهد. تعلیم و تزکیه وقتی نتیجه می‌دهد که شخص با اراده و اختیار پذیرای آن باشد، همان طور که قرآن می‌فرماید:« قَدْ أَفْلَحَ‏ مَنْ‏ زَكَّاها سوره شمس،آیه 9» یعنی هر كسی نفس خود را ( با اراده و اختیارش) پاك و تزكیه كرد، رستگار شد. این آیه از اقدام اختیاری عباد نسبت به تزکیه نفس خویش سخن می‌گوید همان گونه که او می‌تواند در مسیر خلاف تزکیه قدم بردارد و نفس خود را آلوده کند. نوشته است:«و أعلم أن الرسول لا قدرة له على التصرف فی بواطن المكلفین، و بتقدیر أن تحصل له هذه القدرة لكنه لا یتصرف فیها و إلا لكان ذلك الزكاء حاصلًا فیهم على سبیل الجبر لا على سبیل الإختیار»یعنی بدان پیامبر صلوات الله علیه قدرت تصرف(اقدام به تزکیه) در باطن افراد مکلف را ندارد و اگر هم چنین قدرتی داشته باشد، مجاز به این کار نیست و تزکیه از مسیر جبر منفعتی ندارد.

اعتراف فخر رازی به وجود فاعل های طولی در ایجاد فعل

فخر رازی چون سایر اشاعره در باره خلق فعل اگر چه نامی از فاعل های طولی نمی‌برد، ولی در میان مطالبش به صراحت این موضوع به چشم می خورد. می‌نویسد:«اسباب افعال العباد اما ان تکون افعالا للعباد او لا تکون و الاول یقتضی التسلسل و هو محال و الثانی یقتضی انتهاء افعالهم الی واجب الوجود اما بواسطه او بغیر واسطه و انتهاء کل واحد من تلک المتوسطات الی سببه فإذا افعال العباد منتهیه فی سلسله الحاجه الی ذات الوجود فثبت بهذا ان افعال العباد بقضاء الله تعالی و قدره و ان الانسان مضطر فی اختیاره و انه لیس فی الوجود الا الجبر» یعنی افعال عباد در صورت اول یا واقعا مربوط به عباد است، پس چون به واجبی تکیه نمی کند، موجب تسلسل می شود و به محال می انجامد. در صورت دوم مقتضی است که افعال عباد به واجب الوجود تکیه کند، با واسطه یا بدون واسطه، اگر با واسطه باشد، هر یک از علل متوسط منوط به سبب خودش است و سر انجام این سلسله به واجب الوجود منتهی می شود. پس با توجه به این برهان ثابت می شود که افعال عباد تابع قضا و قدر الهی است و انسان مجبور به اختیار است و در وجود جز جبر حاکمیت دیگری مشاهده نمی‌شود. وی در این جملات، به سه موضوع اشاره می کند. در موضوع اول مطابق با سخن حکما و متکلمان به وجود سلسله علت و معلول و منتهی شدن آن به واجب اعتراف می‌کند و امامیه نیز آن را قبول دارد. در موضوع دوم می‌گوید که انسان در اختیارش مجبور است، یعنی مجبور است که مختار باشد و این جبر فطری است نه که مجبور است که مجبور باشد.! و البته علمای امامیه نیز آن را تایید می‌کنند. و اما در موضوع سوم نیز می توان تفسیری از اضطرار در حال اختیار را مشاهده کرد، با این توضیح که اختیاری که از مسیر جبر باشد به معنای سلب اختیار نیست، زیرا فهم اختیار امری فطری و بدیهی است و فخر رازی به این نکته بارها اشاره کرده است که انسان به بداهت می فهمد میان حرکات اختیاری و اضطراری تفاوت آشکاری وجود دارد، پس مجبور بودن بر اختیار، موجب سلب اختیار نخواهد شد، زیرا جمله مجبوراست که مختار باشد، با جمله مختار است که مجبور باشد تفاوت دارد! پس در حال اختیار عمل را با هر وصفی که باشد انجام می‌دهد. این اختیار ناشی از جبر منطبق با اختیار است. انسان و هم چنین سایر موجودات، تابع قانون علت و معلول بوده و خود نیز حلقه ای از این سلسله هستند. انسان بر اختیار خود اختیار ندارد و نمی‌تواند مختار باشد که مختار یا مجبور باشد و گرنه می تواند در حال اختیار، بود و نبود خودش را تعیین کند. پس، او مجبور است که مختار باشد. زیرا که علل سابقه، او را وادار به اختیار می کند. این سرنوشت هر مخلوق دارای عقل و شعور و اراده است! با این حساب جمله آخر عبارت فخر رازی که نوشته است «لیس فی الوجود الا الجبر» با این تفسیر بهتر فهم می‌شود که قصد وی از بیان جمله مذکور، اعتقاد به جبر به این معنا که انسان در عمل و فعلش اراده و اختیار ندارد نیست. بنا بر این، نمی‌توان فخر رازی را با این نوع جملات که خود به آن تصریح دارد یا قابل تفسیر است، به جبر گرایی متهم کرد.

با توجه به مطالبی که بیان شد، به دست می‌آوریم که فخر رازی در واقع نیز چون اسلاف خویش اگر چه به توحید در خالقیت تصریح می‌کند، اما در تفسیر افعال اختیاری، انسان را دست بسته نمی‌داند و از اختیار انسان نسبت به آن چه انجام می‌دهد، دفاع می‌کند و شواهد محکمی که به آن اشاره شد، این ادعا را گواهی می کند. علاوه، از مجموع نظرات این متکلم صاحب نام اشعری می‌توان به این نتیجه رسید اعتقاد به توحید در خالقیت مستلزم جبر نیست، زیرا همان طور که قبلا بیان شد، تمام اشاعره و ماتریدیه روی این موضوع که خلق به معنای واقعی مختص خدا است، اتفاق نظر دارند و بر مبنای توحید در خالقیت، برای انسان هیچ سهمی در خلق فعل (مگر در حد کسب) قایل نیستند. دلیل آن ها استناد به برخی از آیات الهی در این زمینه است که کاملا تصریح دارد که هستی فقط دارای یک خالق و آن خدای متعال است. همان طور که امامیه بر اساس برخی دیگر از آیات، علاوه بر اعتقاد به توحید در خالقیت، برای انسان نیز در خلق و ایجاد فعل نیز سهمی قایل هستند. بنا بر این، رسیدن به وجه جامع میان این دو عقیده ممکن است به این شرط که از واژه خلق معنا شناسی دقیقی ارایه دهیم که مقصود از خلق چیست که اگر مقصود از خلق، ایجاد و ابداع مسبوق به عدم باشد که به نظر می‌آید امامیه نیز به این عقیده پای بند هستند، زیرا خلق به این معنا در باره انسانی که خود مخلوق است امکان پذیر نیست، بلکه او نیز چون سایر مخلوقات،از آن چه آفریده شده است بهره می برد و افعال الهی را ابزار کسب و صنع خود قرار می‌دهد، همان طور که برخی از آیات الهی بر آن اشعار دارد.