امامیه و حجیت سنت اهل بیت (علیهم السلام)

عنوان مقاله	حجیت سنت اهل بیت علیهم السلام از منظر امامیه
زبان مقاله	فارسی
نویسنده	سید مصطفی حسینی رودباری

از موارد افتراق بین اهل سنت و امامیه در مساله معیارهای رد و قبول حدیث ، سنت اهل بیت ع است. از منظر امامیه سنت اهل بیت همانند سنت پیامبر ص حجت بوده و قول و فعل و سیرتشان از مصادر و منابع شرعی تلقی گردیده است . بنابراین روایاتی که مروی عنه ان ائمه اهل البیت ع باشند مطلقا حجت خواهد بود در حالی که از منظر اهل سنت گرچه اهل بیت جایگاه والائی دارند اما سنت انان – جز انان که بعنوان صحابی محسوب می شوند - فاقد حجیت است .

دلائل امامیه بر حجیت سنت اهل بیت ع

ایه اول : ایه تطهیر : احزاب ایه 33

انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا -

گرچه به ایه مذکور بر عصمت اهل بیت ع استدلال شده است اما شکی نیست که لازمه عصمت اهل بیت ع، حجیت قول ، فعل و سیره انان نیز می باشد .

تقریب استدلال به ایه تطهیر بر عصمت -وحجیت سنت- اهل بیت ع

مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه للفقه المقارن دراین رابطه می نویسد :

در ایه شریفه اراده الهی بر عصمت اهل بیت تعلق گرفته و از انجا که اراده الهی علت تامه همه مخلوقات است و بین اراده الهی و مرادش تخلف نیست از اینرو عصمت اهل بیت امری حتمی وصدور گناه از انان محال می باشد.

ایشان در ادامه برخی از شبهاتی را که در استدلال به ایه شریفه بر عصمت اهل بیت ع بیان شده را مطرح و بدانها پاسخ عالمانه داده است :

شبهه اول  : مراد از اراده در ایه شریفه اراده تکوینی نیست چون اراده تکوینی به افعال و امور واقعی خارجی تعلق می گیرد بنابراین مراد از اراده درایه شریفه اراده تشریعی خواهد بود که متعلقش احکام اعتباری شرعی است و این هم اختصاص به اهل بیت نداشته بلکه عمومی است چون اراده تشریعی الهی بر همه بندگان تعلق گرفته است که نسبت به احکام الهی ملتزم باشند . بدیهی است چنین اراده ای قابل تخلف می باشد . الاصول العامه للفقه المقارن ص 149

پاسخ : مولف کتاب الاصول العامه در پاسخ این شبهه می فرماید : از کلمه حصر انما به اهل بیت ع در ایه شریفه استفاده می شود که اراده بکار رفته در ایه شریفه اراده تکوینی است .ایشان موید نکته مذکور را اهتمام پیامبر ص در تطبیق ایه بر اهل بیت می داند .: المصدر ص 150 -149

شبهه دوم : مراد از اراده در ایه شریفه اراده تشریعی است چون اراده تکوینی مستلزم نفی اختیار از اهل بیت و لزوم جبر در افعال انها خواهد بود

پاسخ :

مولف ارشمند الاصول العامه در مقام پاسخ به شبهه دوم اظهار می دارند که اراده تکوینی بکار رفته در ایه شریفه بر اساس قاعده مستفاد از معارف قران و اهل بیت : لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین ، مستلزم هیچ محذور عقلی و کلامی نخواهد بود  :

والجواب على هذه الشبهة يجرنا إلى الحديث حول نظرية الجبر والاختيار عند الشيعة وملخص ما ذهبوا إليه أن جميع أفعال العبيد وإن كانت مخلوقة لله عز وجل ، ومرادة له بالإرادة التكوينية لامتناع جعل الشريك له في الخلق ،

إلا أن خلقه لأفعالهم إنما هو بتوسط إرادتهم الخاصة غالبا وفي طولها ، وبذلك صححوا نسبة الأفعال للعبيد ونسبتها لله فهي مخلوقة لله عز وجل حقيقة ، وهي صادرة عن إرادة العبيد حقيقة أيضا ، وبذلك صححوا الثواب والعقاب ، وذهبوا إلى الحل الوسط الذي أخذوه من أقوال أئمتهم ( عليهم السلام ) لا جبر ولا تفويض ، وانما هو أمر بين أمرين وبهذا سلموا من مخالفة الوجدان في نفي الإرادة وسلبها عنهم ، كما هو مفاد مذهب القائلين بالجبر ، كما سلموا من شبهة المفوضة في عزل الله عن خلقه وتفويض الخلق لعبيده ، كما هو مذهب المفوضة .

ایشان در ادامه می نویسد :

وبناء على هذه النظرية يكون مفاد الآية ان الله عز وجل لما علم أن إرادتهم تجري دائما على وفق ما شرعه لهم من أحكام ، بحكم ما زودوا به من إمكانات ذاتية ، ومواهب مكتسبة نتيجة تربيتهم على وفق مبادئ الاسلام تربية حولتهم في سلوكهم إلى اسلام متجسد ، ثم بحكم ما كانت لديهم من القدرات على أعمال ارادتهم وفق أحكامه التي استوعبوها علما وخبرة ، فقد صح له الاخبار عن ذاته المقدسة بأنه لا يريد لهم بإرادته التكوينية إلا إذهاب الرجس عنهم ، لأنه لا يفيض الوجود إلا على هذا النوع من أفعالهم ما داموا هم لا يريدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس والتطهير عنهم .

ایشان بر پایه پاسخ مذکور فلسفه اصطفاء و گزینش رسولان الهی را نیز اینچنین بیان می کند : وبهذا يتضح معنى الاصطفاء والاختيار من قبله لبعض عبيده في أن يحملوا ثقل النهوض برسالته المقدسة كما هو الشأن في الأنبياء وأوصيائهم عليهم السلام . ایشان علاوه بر پاسخ های حلی مذکور،پاسخ تقضی نیز به شبهه مذکور داده و اظهار می دارد که عصمت انبیاء الهی که مورد اتفاق فریقین است جز بر مبنای ذکر شده –امر بین الامرین - قابل توجیه نیست :

على أن الشبهة لو تمت فهي جارية في الأنبياء جميعا ، وثبوت العصمة لهم - ولو نسبيا - موضع اتفاق الجميع ، فما يجاب به هناك يجاب به هنا من دون فرق ، والشبهة لا يمكن ان تحل إلا على مذهب أهل البيت في نظرية الامر بين الامرين على جميع التقادير .

شبهه سوم : مراد از اهل بیت درایه بدلیل وحدت سیاق زنان پیامبر ص هستند :

علامه سید محمد تقی حکیم نخست درتبیین شبهه سوم می نویسد :

وشبهة ثالثة ، أثاروها حول المراد من أهل البيت ، فالذي عليه عكرمة ومقاتل - وهما من أقدم من تبنى ابعادها عن أهل البيت في عرف الشيعة - نزولها في نساء النبي ( صلى الله عليه وآله ) خاصة . وكان من مظاهر إصرار عكرمة وتبينه لهذا الرأي : انه كان ينادي به في السوق ، وكان يقول : ( من شاء باهلته انها نزلت في أزواج النبي ( صلى الله عليه وآله )

پاسخ :

استاد محمد تقی حکیم در ابتدای پاسخ از شبهه ، به نکته ظریفی اشاره کرده و می فرماید : از سخن عکرمه – مبنی بر امادگی او جهت مباهله در اینکه مراد از اهل بیت درایه زنان پیامبر هستند – بدست می اید که درعصر عکرمه و مقاتل – که رایش همانند عکرمه بود - برداشت عرف جامعه اسلامی از اهل بیت درایه تطهیر خلاف رای عکرمه و مقاتل بوده است :

والذي يبدو ان الرأي السائد على عهده كان على خلاف رأيه كما يشعر فحوى رده على غيره ليس بالذي تذهبون إليه إنما هو نساء النبي ( صلى الله عليه وآله ) وقد نسب هذا الرأي إلى ابن عباس ، ويبدو أنه المصدر الوحيد في النسبة إليه وان كان في أسباب النزول للواحدي رواية عن ابن عباس يرويها سعيد بن جبير دون توسط عكرمة هذا ، إلا أن رواية ابن مردويه لها عن سعيد بن جبير عنه - أي عن عكرمة - عن ابن عباس يقرب أن يكون في رواية الواحدي تدليس وهما رواية واحدة ،

ایشان در تبیین اشکال سوم به گفتار عکرمه و امثال او در وحدت سیاق در ایه- که مراد از اهل بیت ازواج النبی می باشد - اشاره کرده و می فرماید  :

وقد استدل هو أو استدلوا له بوحدة السياق ، لان الآية إنما وردت ضمن آيات نزلت كلها في نساء النبي ، ووحدة السياق كافية لتعيين المراد من أهل البيت .

ایشان در تحلیلی عمیق ضمن بیان عواملی که سبب اتخاذ چنین موضعی از عکرمه و تبلیغ ان در سطح جامعه گردید می فرماید :

والحديث حول هذه الشبهة يدعونا إلى تقييم آراء كل من عكرمة ومقاتل ، ومعرفة البواعث النفسية التي بعثت بعكرمة على كل هذا الاصرار والموقف غير المحايد ، حتى اضطره الموقف إلى الدعوة إلى المباهلة والنداء في الأسواق ، وهو موقف غير طبيعي منه ، ولا الف في غير هذا الموقف المعين . والظاهر أن لذلك كله ارتباطا بعقيدته التي تبناها يوم اعتنق مذهب الخوارج وبخاصة رأي نجدة الحروري وللخوارج موقف مع الإمام علي معروف ،

ایشان معتقد است مواضع خصمانه عکرمه با اما م علی و همراهی او با خوارج علت اصلی گرایش عکرمه بدین نظریه – اختصاص اهل بیت در ایه تطهیر به نساء النبی – بود  :

فلو التزم بنزول الآية في أهل البيت بما فيهم علي ، لكان عليه القول بعصمته ولأهار على نفسه أسس عقيدته التي سوغت لهم الخروج عليه ومقاتلته ، وبررت لهم – أعني الخوارج - قتله .

ایشان اظهار علاقه ظاهری عکرمه به ابن عباس و استناد روایت خویش - در اینکه مراد از اهل البیت در ایه نسا ء النبی می باشد - به ابن عباس را نوعی فریبکاری جهت تثبیت رای خویش دانسته و می فرماید :

وقد استغل علائقه بابن عباس وسيلة للكذب عليه ، وكان ممن يستسيغون الكذب في سبيل العقيدة - فيما يبدو - ومن أولى من ابن عباس في الكذب عليه فيما يتصل بهذا الموضوع الحساس - وقد اشتهرت قصة كذبه على ابن عباس بين خاصته حتى كان يضرب المثل فيه ،

فعن ابن المسيب أنه قال لمولى له اسمه برد : لا تكذب علي كما كذب عكرمة على ابن عباس ، وعن ابن عمر أنه قال ذلك أيضا لمولاه نافع وقد حاول علي بن عبد الله بن عباس صده وردعه عن ذلك ، ومن وسائله التي اتخذها معه أنه كان يوثقه على الكنيف ليرتدع عن الكذب على أبيه ، يقول عبد الله بن أبي الحرث :

( دخلت على ابن عبد الله بن عباس وعكرمة موثق على باب كنيف ، فقلت : أتفعلون هذا بمولاكم ؟ فقال : ان هذا يكذب على أبي ، انگاه در تبیین بیشتر کینه عکرمه نسبت به امام علی و همه مسلمانان بجز خوارج می فرماید :

وحقده فيما يبدو لم يختص بأهل البيت وانما تجاوزهم إلى جميع المسلمين عدا الخوارج ، فعن خالد بن عمران قال :

( كنا في المغرب وعندنا عكرمة في وقت الموسم ، فقال : وددت أن بيدي حربة فأعترض بها من شهد الموسم يمينا وشمالا ، وعن يعقوب الحضرمي عن جده ، قال : وقف عكرمة على باب المسجد فقال : ما فيه إلا كافر

مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه این بحث توضیحی نیز درزمینه مقاتل که همانند عکرمه از مخالفین اهل بیت بوده و رائی همانند عکرمه نسبت به موضوع مورد بحث داشت می فرماید :

وأما مقاتل فحسابه من حيث العداء لأمير المؤمنين حساب عكرمة ، ونسبة الكذب إليه لا تقل عن نسبتها إلى زميله عكرمة ، حتى عده النسائي في جملة الكذابين المعروفين بوضع الحديث.

وقال الجوزجاني ، كما في ترجمة مقاتل من ميزان الذهبي : كان مقاتل كذابا جسورا وكان يقول لابي جعفر المنصور : أنظر ما تحب أن أحدثه فيك حتى أحدثه ، وقال للمهدي : إن شئت وضعت لك أحاديث في العباس ، قال : لا حاجة لي فيها ،

ایشان در مقام نتیجه گیری از مباحثی که در نقد و بررسی شبهه سوم مطرح گردید می فرماید :

وإذا كان كل من مقاتل وعكرمة بهذا المستوى لدى أرباب الجرح والتعديل ، فأمر روايتهما ورأيهما لا يحتاج إلى إطالة حديث وبخاصة في مثل هذه المسألة التي تمس مواقع العقيدة أو العاطفة من نفسيهما .- انتهی -

بنابراین شبهه سوم نیز با پاسخهای عالمانه علامه محمد تقی حکیم در کتاب ارزشمندش – الاصول العامه للفقه المقارن– منتفی گردید .

سئوال مهم و اساسی  : اهل بیت در ایه چه کسانی هستند ؟ بعد از انکه عصمت اهل بیت ع از طریق ایه تطهیر به اثبات رسید سئوال اساسی این است که مصادیق اهل بیت در ایه چه کسانی هستند ؟

مفسرین امامیه مدعی هستند که مراد از اهل بیت در ایه مذکور ، خمسه طیبه و ائمه دیگر شیعه هستند . مولف ارجمند کتاب الاصول العامه با ذکر قرائن داخلی و خارجی ادعای مذکور را اثبات و ادعای اینکه مراد از ان زنان پیامبر ص هستند را نفی می کند در این مرحله از بحث گفتار ایشان را در جهت اثبات ادعای مذکور بیان می کنیم :

ایشان در ابتدا با ذکر قرائن و ادله روشن بیان می کنند که واژه اهل درزبان عرب بر همسران - زوجات - جز بگونه مجاز اطلاق نمی گردد :

والذي لاحظته من قسم من الروايات : أن لفظة الأهل لم تكن تطلق في ألسنة العرب على الأزواج إلا بضرب من التجوز ، ففي صحيح مسلم : ان زيد بن أرقم سئل عن المراد بأهل البيت هل هم النساء ؟ قال : لا وأيم الله ، ان المرأة تكون مع الرجل العصر من الدهر ، ثم يطلقها ، فترجع إلى أبيها وقومها

وفي رواية أم سلمة ، قالت : نزلت هذه الآية في بيتي  : إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا ، وفي البيت سبعة : جبريل وميكائيل وعلي وفاطمة والحسن والحسين ( رضي الله عنهم ) ، وانا على باب البيت ، قلت : ألست من أهل البيت ؟ قال : إنك إلى خير إنك من أزواج النبي ( صلى الله عليه وآله ) فدفعها عن صدق هذا العنوان عليها ، وإثبات الزوجية لها ، يدل على أن مفهوم الأهل لا يشمل الزوجة ،

كما أن تعليل زيد بن أرقم يدل على المفروغية عن ذلك ولا يبعد دعوى التبادر من كلمة أهل خصوص من كانت له بالشخص وشائج قربى ثابتة غير قابلة للزوال ، والزوجة وان كانت قريبة من الزوج إلا أن وشائجها القربية قابلة للزوال بالطلاق وشبهه ، كما ذكر زيد . – انتهی

مضافا به اینکه هیچکس از زنان پیامبر ص مدعی این نبوده است که مصداق اهل بیت پیامبر ص در ایه تطهیر می باشد :

ومع الغض عن هذه الناحية ، فدعوى نزولها في نساء النبي شرف لم تدعه لنفسها واحدة من النساء ، بل صرحت غير واحدة منهن بنزولها في النبي ( صلى الله عليه وآله ) وعلي وفاطمة والحسن والحسين انگاه به روایاتی در این باب استشهاد می کنند : .

أخرج الترمذي ، وصححه ، وابن جرير وابن المنذر والحاكم ، وصححه وابن مردويه والبيهقي في سننه من طرق عن أم سلمة ( رضي الله عنها قالت : في بيتي نزلت : ( إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ) ، وفي البيت فاطمة وعلي والحسن والحسين ، فجللهم رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) بكساء كان عليه ، ثم قال : هؤلاء أهل بيتي ، فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا

وفي رواية أم سلمة الأخرى ، وهي صحيحة على شرط البخاري في بيتي نزلت : إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ) ، فأرسل رسول الله إلى علي وفاطمة والحسن والحسين ، فقال : هؤلاء أهل بيتي

ایشان درادامه به حدیث معروف به حدیث کساء اینچنین استشهاد می کند :

وحديث الكساء ، الذي كاد أن يتواتر مضمونه لتعدد رواته لدى الشيعة والسنة في جميع الطبقات ، حافل بتطبيقها عليهم بالخصوص ، تقول عائشة : ( خرج النبي صلى الله عليه وسلم غداة وعليه مرط مرحل من شعر أسود ، فجاء الحسن بن علي ، فأدخله ، ثم جاء الحسين فدخل معه ، ثم جاءت فاطمة فأدخلها ، ثم جاء علي فأدخله ،

ثم قال : ( إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا ایشان در تبیین بیشتر حدیث کساء و تطببق ان بر خمسه طیبه می فرماید :

والذي يبدو ان الغرض من حصرهم تحت الكساء ، وتطبيق الآية عليهم ، ومنع حتى أم سلمة من الدخول معهم ، كما ورد في روايات كثيرة ، هو التأكيد على اختصاصهم بالآية ، وقطع الطريق على كل ادعاء بشمولها لغيرهم .- انتهی -

مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه به سیره مستمره حضرت رسول اکرم ص در معرفی بیشتر اهل بیت خویش و نیز جهت رفع هر نوع ابهامی در این زمینه می فرماید : وكأن النبي ( صلى الله عليه وآله ) وقد خشي ان يستغل بعضهم قربه منه فيزعم شمول الآية له ، فحاول قطع السبيل عليهم بالتأكيد على تطبيقها على هؤلاء بالخصوص ،

وتكرار هذا التطبيق حتى تألفه الاسماع ، وتطمئن إليه القلوب ، يقول أبو الحمراء : ( حفظت من رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) ثمانية أشهر بالمدينة ليس من مرة يخرج إلى صلاة الغداة إلا أتى إلى باب علي فوضع يده على جنبتي الباب ،

ثم قال : الصلاة الصلاة ، إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس ويطهركم تطهيرا. وفي رواية ابن عباس ، قال : شهدنا رسول الله تسعة أشهر يأتي كل يوم باب علي بن أبي طالب ( رضي الله عنه ) عند وقت كل صلاة ، فيقول : السلام عليكم ورحمة الله وبركاته أهل البيت ، ( انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا

ومع ذلك كله ، فهل تبقى لدعوى عكرمة وروايته مجال لمعارضة هذه الصحاح وعشرات من أمثالها حفلت بها كتب الحديث والكثير من صحاحها ؟- انتهی –

رد شبهه وحدت سیاق

مولف کتاب مذکور در رد شبهه برخی از اهل سنت - که مدعی هستند : وحدت سیاق درایه تطهیر دلالت می کند که مراد از اهل البیت در ایه، زنان پیامبر ص هستند - می فرماید  :

أما ما يتصل بدعوى وحدة السياق ، فهي لو تمت لما كانت أكثر من كونها اجتهادا في مقابلة النص ، والنصوص السابقة كافية لرفع اليد عن كل اجتهاد جاء على خلافها ، على أنها في نفسها غير تامة ، لان من شرائط التمسك بوحدة السياق ان يعلم وحدة الكلام ليكون بعضه قرينة على المراد من البعض الآخر ، ومع احتمال التعدد في الكلام لا مجال للتمسك بها بحال .

ایشان در تبیین اینکه وحدت سیاق ، مبتنی بر وحدت کلام بوده و در ایات قران خاصه در ایه مذکور احراز وحدت کلام دشواراست می فرماید :

ووقوع هذه الآية أو هذا القسم منها ضمن ما نزل في زوجات النبي ، لا يدل على وحدة الكلام لما نعرف من أن نظم القرآن لم يجر على أساس من التسلسل ألزمني ، فرب آية مكية وضعت بين آيات مدنية وبالعكس فضلا عن اثبات ان الآيات المتسلسلة كان نزولها دفعة واحدة . ومع تولد هذا الاحتمال لا يبقى مجال للتمسك بوحدة السياق ، وأي سياق يصلح للقرينية مع احتمال التعدد في أطرافه وتباعد ما بينها في النزول

على أن تذكير الضمير في آية التطهير وتأنيث بقية الضمائر في الآيات السابقة عليها واللاحقة لها يقرب ما قلناه ، إذ أن وحدة السياق تقتضي اتحادا في نوع الضمائر ، ومقتضى التسلسل الطبيعي ان تكون الآية هكذا ، انما يريد الله ليذهب عنكن الرجس أهل البيت لا عنكم

انگاه در اثبات اینکه فقره انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس با صدر و ذیلش تفاوت داشته و بصورت منفرد و جدا نازل شده است می فرماید :

والظاهر من روايات أم سلمة ، وهي التي نزلت في بيتها هذه الآية أنها نزلت منفردة كما توحي به مختلف الأجواء التي رسمتها رواياتها لما أحاط بها من جمع أهل البيت وادخالهم في الكساء ومنعها من مشاركتهم في الدخول إلى ما هنالك .

نتیجه مباحث مطرح شده ذیل ایه تطهیر

مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه در بخش پایانی بحث - در ایه تطهیر- دلالت ایه مذکور را تام دانسته و همه شبهات پیرامون انرا قابل دفع می دانند :

والحق الذي يتراءى لنا من مجموع ما رويناه من نزول الآية وحرص النبي ( صلى الله عليه وآله ) على عدم مشاركة الغير لهم فيها واتخاذه الاحتياطات بادخالهم تحت الكساء ، ليقطع بها الطريق على كل مدع ومتقول ، ثم تأكيده هذا المعنى خلال تسعة أشهر في كل يوم خمس مرات يقف فيها على باب علي وفاطمة ، كل ذلك مما يوجب القطع بأن للآية شأنا يتجاوز المناحي العاطفية ، وهو مما يتنزه عنه مقام النبوة لامر يتصل بصميم التشريع من اثبات العصمة لهم ، وما يلازم ذلك من لزوم الرجوع إليهم والتأثر والتأسي بهم في أخذ الاحكام ، على أن الآية لا يتضح لها معنى غير ذلك كما أوضحناه في بداية الحديث .انتهی –

لازم به ذکر است همانطور که در ابتدای بحث مطرح کردیم اثبات عصمت اهل بیت علیهم السلام – که ایه مذکور دلالت بر ان دارد - مستلزم حجیت گفتار و سیره انان نیز خواهد بود .

ایه دوم  : ایه اطاعت

يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعواالرسول وأولي الامر منكم فان تنازعتم في شئ فردوه إلى الله والرسولان كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر ذلك خير وأحسن تأويلا- النساء 59 .

تقریب استدلال مولف ارجمند کتا ب الاصول العامه للفقه المقارن در ابتدا دیدگاه فخر رازی را در اثبات عصمت اولی الامر نقل کرده و در ادامه به نقد گفتار ایشان در تطبیق اولی الامر معصوم بر اهل حل و عقد یا اجماع مسلمین - غیر ائمه معصومین - می پردازد : -:

وقد قرب الفخر الرازي دلالتها على عصمة أولي الامر في تفسيره لهذه الآية بقوله : ( ان الله تعالى أمر بطاعة أولي الامر على سبيل الجزم في هذه الآية ، ومن أمر الله بطاعته على سبيل الجزم والقطع لا بد وأن يكون معصوما عن الخطأ إذ لو لم يكن معصوما عن الخطأ كان بتقدير اقدامه على الخطأ ، يكون قد أمر الله بمتابعته ، فيكون ذلك أمرا بفعل ذلك الخطأ ، والخطأ لكونه خطأ منهي عنه ،

فهذا يفضي إلى اجتماع الأمر والنهي في الفعل الواحد بالاعتبار الواحد ، وانه محال ، فثبت ان الله تعالى أمر بطاعة أولي الامر على سبيل الجزم ، وثبت ان كل من أمر الله بطاعته على سبيل الجزم وجب أن يكون معصوما عن الخطأ ، فثبت قطعا أن أولي الامر المذكور في هذه الآية لا بد وأن يكون معصوما- انتهی -

ایشان در ادامه به بیان گفتار فخر رازی نسبت به مصادیق اولی الامر می فرماید :

ولكن الفخر الرازي خالف الشيعة في دعواهم في إرادة خصوص أئمتهم من هذه الآية وقرب أن يكون المراد منها أهل الاجماع بالخصوص ، واستدل على ذلك بقوله :

ثم نقول : ذلك المعصوم أما مجموع الأمة أو بعض الأمة لا جائز أن يكون بعض الأمة لأنا بينا ان الله تعالى أوجب طاعة أولي الامر في هذه الآية قطعا ، وايجاب طاعتهم قطعا مشروط بكوننا عارفين بهم ، قادرين على الوصول إليهم والاستفادة منهم ، ونحن نعلم بالضرورة أنا في زماننا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم ، عاجزون عن الوصول إليهم ، عاجزون عن استفادة الدين والعلم منهم ،

وإذا كان الامر كذلك ، علمنا أن المعصوم الذي أمر الله المؤمنين بطاعته ليس بعضا من أبعاض الأمة ولا طائفة من طوائفهم ، ولما بطل هذا ، وجب أن يكون ذلك المعصوم الذي هو المراد بقوله : وأولي الامر أهل الحل والعقد من الأمة ، وذلك يوجب القطع بأن إجماع الأمة حجة

مفاد گفتار ایشان ان است که مصداق اولی الامر که اطاعت مطلقه از انان بر مسلمانان واجب شده است قطعا بعضی از امت نیست – چنانکه شیعیان مدعی ان هستند - چون اطاعت از اولی الامر مشروط به شناخت انان ونیز امکان دسترسی داشتن بدانان می باشد در حالی که این امر برای مسلمانان مقدور نیست و ایه نیز از اینجهت مطلق است بنابراین مراد از اولی الامر اهل حل و عقد بوده و در نتیجه مستلزم حجیت اجماع امت خواهد بود .

انگاه مناقشات فخررازی را نسبت به دیدگاه شیعه در زمینه مرا د از اولی الامر ومصادیق ان اینچنین بیان می کند :

وأما حمل الآية على الأئمة المعصومين على ما تقوله الروافض ففي غاية البعد لوجوه :

أحدها ما ذكرناه أن طاعتهم مشروطة بمعرفتهم وقدرة الوصول إليهم ، فلو أوجب علينا طاعتهم قبل معرفتهم كان هذا تكليف ما لا يطاق ، ولو أوجب علينا طاعتهم إذا صرنا عارفين بهم وبمذاهبهم صار هذا الايجاب مشروطا ،

وظاهر قوله : أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم يقتضي الاطلاق ، وأيضا ففي الآية ما يدفع هذا الاحتمال وذلك لأنه تعالى أمر بطاعة الله وطاعة الرسول ، وطاعة أولي الامر في لفظة واحدة وهو قوله : وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم ، واللفظة الواحدة لا يجوز ان تكون مطلقة ومشروطة معا ، فلما كانت هذه اللفظة مطلقة في حق الرسول وجب ان تكون مطلقة في حق أولي الامر

الثاني أنه تعالى أمر بطاعة أولي الامر وأولو الامر جمع ، وعندهم لا يكون في الزمان إلا إمام واحد ، وحمل الجمع على الفرد خلاف الظاهر . وثالثها أنه قال : ( فإن تنازعتم في شئ فردوه إلى الله والرسول ، ولو كان المراد بأولي الامر الإمام المعصوم لوجب ان يقال : فإن تنازعتم في شئ فردوه إلى الامام ، فثبت ان الحق تفسير الآية بما ذكرناه – انتهی –

مفاد کلام فخر ان است که سخن شیعیان در اینکه مراد از اولی الامر ائمه معصومین هستند تمام نیست چون اولا اطاعت از ائمه خاص مشروط به معرفت و شناخت انان بوده در حالی که ایه از این جهت مطلق است. ثانیا اولی الامر در ایه جمع بوده در حالی که از منظر امامیه در هر زمان امام واحدی وجود دارد که واجب الاطاعه است.

ثالثا اگر مراد از اولی الامر امام معصوم بود لازم بود در ذیل ایه به هنگام منازعه امر به رجوع بدو می شد و ایه بدین صورت نازل می شد : فإن تنازعتم في شئ فردوه إلى الامام

پاسخ های مولف کتاب الاصول العامه به اشکالات سه گانه فخر رازی در زمینه ایه اطاعت : .مولف کتاب الاصول العامه بعد از بیان گفتار فخر رازی در نفی دیدگاه شیعه - نسبت به مراد از اولی الامر در ایه اطاعت - به نقد ان می پردازد .

پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال اول فخر رازی در ایه اطاعت : لازمه گفتار شما- مبنی بر اینکه اطاعت اولی الامر بمعنای خاص مشروط به شناختن انان ودر دسترس بودنشان می باشد در حالی که ایه از اینجهت مطلق است- این است که همه قضایای مطلقه مبدل به قضایای مشروطه شود و این امری خلاف قاعده در قضایای مطلقه است

وهذا النوع من الاستفادة غريب في بابه ، إذ لازمه ان تتحول جميع القضايا المطلقة إلى قضايا مشروطة لأنه ما من قضية الا ويتوقف امتثالها على معرفة متعلقها ، فلو اعتبرت معرفة المتعلق شرطا فيها لزمت ان تكون مشروطة

سپس ایشان منشا اشتباه فخر رازی را دراین زمینه ، خلط بین مقدمه واجب و مقدمه وجوب دانسته و معتقد است که معرفت به اولی الامر شرط مقدمه واجب است که به مقام امتثال مربوط است نه مقدمه وجوب که به اصل تکلیف ارتباط دارد ؛ بعلاوه انکه اخذ شرطی که متاخر از اصل تکلیف است در تکلیف ، اخذ شرط متاخر در متقدم است که امری محال است :

والظاهر أن الرازي خلط بين ما كان من سنخ مقدمة الوجوب وماكان من سنخ مقدمة الواجب ، فلزوم معرفة المتعلق إنما هو من النوع الثاني أي من نوع ما يتوقف عليه امتثال التكليف لا اصله ، ولذلك التزم بعضهم بوجوبه المقدمي ،

بينما لم يلتزم أحد فيما نعلم بوجوب مقدمات أصل التكليف وشروطه ، إذ الوجوب قبل حصولها غير موجود ليتولد منه وجوب لمقدماته وبعد وجودها لا معنى لتولد الوجوب منه بالنسبة إليها للزوم تحصيل الحاصل .

وعلى هذا فوجوب معرفة المتعلق للتكاليف ، لا يمكن أخذه شرطا فيها بما هو متعلق لها لتأخره رتبة عنها ، ويستحيل أخذ المتأخر في المتقدم للزوم الخلف أو الدور .

انگاه علامه محمد تقی حکیم – بعد از اشکال حلی - ایراد نقضی را به فخر رازی مطرح نموده و می فرماید : بر اساس گفتار شما اطاعت از اجماع اهل حل و عقد نیز متوقف بر معرفت انان است که این بمراتب امرش سخت تر از معرفت اولی الامر است :

على أن هذا الاشكال وارد عليه نقضا لان اجماع أهل الحل والعقد هو نفسه مما يحتاج إلى معرفة ، وربما كانت معرفته أشق من معرفة فرد أو أفراد لاحتياجها إلى استيعاب جميع المجتهدين وليس من السهل استقراؤهم جميعا والاطلاع على آرائهم ، وعلى مبناه يلزم تقييد وجوب الإطاعة بمعرفتهم ، ويعسر تحصيل هذا الشرط والاشكال نفس الاشكال .

والغريب في دعواه بعد ذلك ادعاء العجز عن الوصول إلى الأئمة ومعرفة آرائهم ! ! مع توفر أدلة معرفتهم وامكان الوصول إلى ما يأتون به من أحكام بواسطة رواتهم الموثوقين .

پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال دوم فخر رازی در ایه اطاعت

ایشان در جواب اشکال دوم فخر رازی - مبنی بر اینکه مراد از اولی الامر اجماع اهل حل و عقد است – اظهار می دارد که ادعای مذکور مبتنی بر ان است که از کلمه اولی الامر در ایه شریفه عام مجموعی اراده گردد نه عام استغراقی درحالی که ظاهر این نوع عمومات استغراقی است نه مجموعی  :

ثم إن استفادة الاجماع من كلمة ( أولي الامر ) مبنية على إرادة العموم المجموعي منها وحملها على ذلك خلاف الظاهر ، لان الظاهر من هذا النوع من العمومات هو العموم الاستغراقي المنحل في واقعه إلى أحكام متعددة بتعدد أفراده ،

ومن استعرض أحكام الشارع التي استعمل فيها العمومات الاستغراقية ، يجدها مستوعبة لأكثر أحكامه وما كان منها من قبيل العموم المجموعي نادر نسبيا ، فلو قال الشارع :

أعطوا زكواتكم لأولي الفقر والمسكنة - مثلا - فهل معنى ذلك لزوم اعطائها لهم مجتمعين واعطاء الزكوات مجتمعة أم ماذا ؟

وعلى هذا فحمل ( أولي الامر ) في الآية على العموم المجموعي حمل على الفرد النادر من دون قرينة ملزمة وما ذكره من القرينة لا تصلح لذلك ما دام أهل الاجماع أنفسهم مما يحتاجون إلى المعرفة كالأئمة ، ومعرفة واحد أو آحاد أيسر بكثير من معرفة مجموع المجتهدين - كما قلنا - وبخاصة بعد توفر وسائل معرفتهم وأخذ الاحكام عنهم .

پاسخ علامه محمد تفی حکیم به اشکال سوم فخر رازی در ایه اطاعت

مفاد گفتارایشان در پاسخ اشکال سوم فخر رازی - مبنی بر اینکه اگر مراد از اولی الامر ائمه خاصی بودند لازم بود درمقام تنازع امر به مراجعه به انها هم می شد ،- این است که به سبب وجود قرینه در صدر ایه رجوع به ائمه د ر مقام تنازع حذف گردیده است :

يبقى الاشكال الثالث وهو عدم ذكره لأولي الامر في وجوب الرد إليهم عند التنازع بل اقتصر في الذكر على خصوص الله والرسول ، وهذا الاشكال أمره سهل لجواز الحذف اعتمادا على قرينة ذكره سابقا ، وقد سبق في صدر الآية ان ساوى بينهم وبين الله والرسول في لزوم الطاعة ، ويؤيد هذا المعنى ما ورد في الآية الثانية ( ولو ردوه إلى الرسول والى أولي الامر منهم لعلمه الذين يستبطونه منهم – انتهی –

سئوال : اهل بیت – در ایه تطهیر - چه کسانی هستند ؟ مهمترین مساله بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع از طریق ایات ذکر شده ان است که بدانیم اهل بیت چه کسانی هستند ؟ چون شکی نیست که ایات تطهیر و اطاعت نسبت به این موضوع ساکت بوده و از طرفی حکم نیز مبین موضوع خودش نیست بنابر این لازم است مراد از اهل بیت روشن گردد . این موضوع درادامه این مباحث بصورت تفصیلی مطرح می گردد .

دلیل دوم : روایات – حدیث ثقلین - بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع بوسیله ایات تطهیر و اطاعت اینک به ذکر روایاتی می پردازیم که بیانگر عصمت اهل بیت ع است :

الف – حدیث الثقلین علامه سید محمد تقی حکیم در زمینه متواتر بودن این حدیث بین الفریقین می فرماید :

وهذا الحديث يكاد يكون متواترا بل هو متواتر فعلا ، إذا لوحظ مجموع رواته من الشيعة والسنة في مختلف الطبقات ، واختلاف بعض الرواة في زيادة النقل ونقيصته تقتضيه طبيعة تعدد الواقعة التي صدر فيها ، ونقل بعضهم له بالمعنى وموضع الالتقاء بين الرواة متواتر قطعا .

انگاه به ذکر نکاتی که از این حدیث استفاده می شود پرداخته و نسبت به دلالت این حدیث بر عصمت اهل بیت ع می فرماید :

از انجا که در این حدیث نوعی ملازمه و عدم افتراق بین قران و عترت بیان گردیده است بنابر این همانطور که قران کریم واجد عصمت از هر نوع خطا بوده عترت نیز که عدل او قرار گرفته است معصوم از هر نوع خطا خواهد بود بعلاوه انکه فرض خطا و عدم عصمت نسبت به اهل بیت هر چند غیر عمدی سبب افتراق بین قران و عترت خواهد بود . –

دلالت حدیث ثقلین بر لزوم تمسک به قران و عترت ایشان درادامه نسبت به دلالت حدیث بر لزوم تمسک به مجموع قران و عترت می فرماید : تمسک به قران و عترت بمعنای اخذ تعالیم و تبعیت از اندو می باشد بعلاوه انکه تمسک به قران و عترت - جمعا نه منفردا - سبب نجات انسان از ضلالت خواهد بود . .

دلالت حدیث ثقلین بر بقاء و استمرار عترت بهمراه قران تا قیامت علامه محمد تقی حکیم در دلالت حدیث ثقلین بر استمرار موجودیت قران و عترت تا قیامت می فرماید :

3- بقاء العترة إلى جنب الكتاب إلى يوم القيمة أي لا يخلو منهما زمان من الأزمنة ما داما لن يفترقا حتى يردا عليه الحوض ، وهي كناية عن بقائهما إلى يوم القيمة . يقول ابن حجر :

( وفي أحاديث الحث على التمسك بأهل البيت إشارة على عدم انقطاع متأهل منهم للتمسك به إلى يوم القيمة ، كما أن الكتاب العزيز كذلك ، ولهذا كانوا أمانا لأهل الأرض كما يأتي ، ويشهد لذلك الخبر السابق : في كل خلف من أمتي عدول من أهل بيتي - انتهی - دلالت حدیث بر علم اهل بیت ع به همه علوم - علوم شرعی و غیر ان - :

علامه حکیم نسبت به نکته چهارمی که از حدیث ثقلین برداشت می شود می فرماید :

4 - دلالته على تميزهم بالعلم بكل ما يتصل بالشريعة وغيره ، كما يدل على ذلك اقترانهم بالكتاب الذي لا يغادر صغيرة ولا كبيرة ، ولقوله ( صلى الله عليه وآله ) : ولا تعلموهم فإنهم أعلم منكم .

مفاد گفتار فوق ان است که از انجا که کتاب الهی از جامعیت برخوردار است اهل بیت نیز که عدل قران قرارگرفته اند از جامعیت و اعلمیت نسبت به دیگران بر خوردار خواهند بود .

ایشان در تبیین اعلمیت اهل بیت ع می فرماید : ثم إن الذين وقع الحث عليهم منهم إنما هم العارفون بكتاب الله وسنة رسوله ، إذ هم الذين لا يفارقون الكتاب إلى الحوض ، ويؤيده الخبر السابق : ولا تعلموهم فإنهم أعلم منكم ، وتميزوا بذلك عن بقية العلماء لان الله أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا ، وشرفهم بالكرامات الباهرة ، والمزايا المتكاثرة – انتهی –

گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت ائمه ع و پاسخ علامه محمد تقی حکیم به ان

متن گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت اهل البیت ع :

ایشان در کتاب الامام الصادق ع اظهار می دارد : اولا در نسخه هائی که از اعتبار بیشتری برخوردار هستند ، در روایت ثقلین بدل "عترتی" کلمه "سنتی" ذکر شده است.

ثانیا – با قطع نظر ار نکته نخست - به چه دلیل مراد از عترتی، امامان اثنی عشر امامیه هستند؟

ثالثا امامت به توارث ثابت نمی شود. رابعا روایت ثقلین، فقط امامت علمی و فقهی ائمه را ثابت می کند واین غیر از امامت سیاسی است که شیعیان بدان معتقدند ." ." بخشی از گفتار محمد ابوزهره در زمینه حدیث ثقلین به شرح ذیل می باشد  :

".... ان كتب السنة التي ذكرته بلفظ سنتي أوثق من الكتب التي روته بلفظ عترتي ، وبعد التسليم بصحة اللفظ نقول : بأنه لا يقطع بل لا يعين من ذكروهم من الأئمة الستة المتفق عليهم عند الإمامية الفاطميين وهو لا يعين أولاد الحسين دون أولاد الحسن ، كما لا يعين واحدا من هؤلاء بهذا الترتيب ، وكما لا يدل على أن الإمامة تكون بالتوارث ، بل لا يدل على إمامة السياسة ، وإنه أدل على إمامة الفقه والعلم ."

ایشان در یک جمعبندی از گفتار ابوزهره اشکالات او را نسبت به استدلال امامیه به حدیث ثقلین در سه امر خلاصه می کند :

1 - مناقشته في الحديث من حيث سنده لتقديم ما ورد فيه من لفظ سنتي على ما ورد من لفظ عترتي ، لكون رواته من كتب السنة بهذا اللفظ أوثق .

2 - كونه لا يعين المراد من الأهل ، كما لا يعين الأئمة المتفق عليهم لدى الشيعة أو غيرهم ، وكأنه يريد أن يقول : إن القضية لا تثبت موضوعها ، فكيف جاز الاستدلال به على إمامة خصوص الأئمة ؟ !

3 - دلالته على إمامة الفقه لا السياسة انگاه در مقام پاسخ از اشکال نخست ابوزهره – بعد از اثبات صحت و قوت نسخه ای از حدیث ثقلین که مشتمل بر: کتاب الله وعترتی است و بیان انکه در مهمترین کتب معتبر اهل سنت حدیث ثقلین بدین گونه ذکر شده و اثبات ضعف نسخه های دیگر – به بررسی محتوائی روایت پرداخته ومی فرماید :

أما من حيث المضمون ، فأنا - شخصيا - لا أكاد أفهم كيف يمكن أن تكون السنة مرجعا يطلب إلى المسلمين في جميع عصورهم أن يتمسكوا بها إلى جنب الكتاب ، وهي غير مجموعة على عهده ( صلى الله عليه وآله ) وفيها الناسخ والمنسوخ ، والعام والخاص ، والمطلق والمقيد . ولقد كان رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) بالمدينة وأصحابه

ایشان در تبیین عدم تدوین سنت در عهد پیامبر ص به سخنان ابن حزم اشاره کرده و می فرماید :

كما يقول ابن حزم : مشاغيل في المعاش ، وتعذر القوت عليهم لجهد العيش بالحجاز ، وانه كان يفتي بالفتيا ويحكم بالحكم بحضرة من حضره من أصحابه فقط ، وأنه إنما قامت الحجة على سائر من لم يحضره ( صلى الله عليه وآله ) بنقل من حضره ، وهم واحد أو اثنان وإذا صح هذا وهو صحيح جدا لان التاريخ لم يحدثنا عنه ( صلى الله عليه وآله ) أنه كان يجمع الصحابة جميعا ، ويبلغهم بكل ما يجد من أحكام ، ولو تصورناه في أقواله فلا نتصوره في أفعاله وتقريراته وهما من السنة ، فماذا يصنع من يريد التمسك بسنته من بعده ولنفترضه من غير الصحابة ؟

ایشان در رد سخن ابوزهره و نیز عوارض عدم تدوین سنت در عهد پامبر ص می فرماید :

أيظل يبحث عن جميع الصحابة وفيهم الولاة والحكام ، وفيهم القواد والجنود في الثغور ليسألهم عن طبيعة ما يريد التعرف عليه من أحكام ، أم يكتفي بالرجوع إلى الموجودين وهو لا يجزيه لاحتمال صدور الناسخ أو المقيد أو المخصص أمام واحد أو اثنين ممن لم يكونوا بالمدينة ؟ والحجية - كما يقول ابن حزم - : لا تتقوم إلا بهم والعمل بالعام أو المطلق لا يجوز قبل الفحص عن مخصصه أو مقيده ما دمنا نعلم أن من طريقة النبي في التبليغ هو الاعتماد على القرائن المنفصلة ، فالارجاع إلى شئ مشتت وغير مدون تعجيز للأمة وتضييع للكثير من أحكامها الواقعية .

انگاه در مقام نتیجه گیری از نقد بر سخنان نخست ابوزهره در اوثق بودن نسخه کتاب الله و سنتی می فرماید  :

وإذا كانت هذه المشكلة قائمة بالنسبة إلى من أدرك الصحابة وهم القلة نسبيا ، فما رأيكم بالمشكلة بعد تكثر الفتوح ، وانتشار الاسلام ، ومحاولة التعرف على أحكامه من قبل غير الصحابة من رواتهم ، وبخاصة بعد انتشار الكذب والوضع في الحديث للأغراض السياسية أو الدينية أو النفسية ؟

ومثل هذه المشكلة هل يمكن أن لا تكون أمامه ( صلى الله عليه وآله ) وهو المسؤول عن وضع الضمانات لبقاء شريعته ما دامت خاتمة الشرائع ، وقد شاهد قسما من التنكر لسنته على عهده ( صلى الله عليه وآله ) كما مرت الإشارة إلى ذلك في سابق من الأحاديث .

ایشان صحت ادعای عدم تدوین سنت در زمان پیامبرص را امر قطعی دانسته و در نتیجه نسخه روائی" کتاب الله و عترتی" را به نسخه " کتاب الله وسنتی" درحدیث ثقلین اینچنین ترجیح می دهد :

إن الشئ الطبيعي أن لا يفرض أي مصدر تشريعي على الأمة ما لم يكن مدونا ومحدد المفاهيم ، أو يكون هناك مسؤول عنه يكون هو المرجع فيه .وما دمنا نعلم أن السنة لم تدون على عهد الرسول ( صلى الله عليه وآله ) ، وان النبي ( صلى الله عليه وآله ) منزه عن التفريط برسالته ، فلا بد أن نفترض جعل مرجع تحدد لديه السنة بكل خصائصها ،

انگاه علت تاکید پیامر ص را نسبت به اهمیت اهلبیت و جایگاهشان اینچنین مطرح می کند  :

وبهذا تتضح أهمية حديث الثقلين وقيمة إرجاع الأمة إلى أهل البيت فيه لاخذ الاحكام عنهم ، كما تتضح أسرار تأكيده على الاقتداء بهم ، وجعلهم سفن النجاة تارة ، وأمانا للأمة أخرى ، وباب حطة ثالثة وهكذا . . . وبخاصة إذا أدركنا مقام النبوة وما يقتضيه من تنزيه عن جميع المجالات العاطفية غير المنطقية ، وإلا فما الذي يفرق أهل بيته عن غيرهم من الأمة ليضفي عليهم كل هذا التقديس ، ويلزمها بهذه الأوامر المؤكدة بالرجوع إليهم ، والاقتداء بهم ، والتمسك بحبلهم ؟ - انتهی –

پاسخ علامه حکیم به اشکال دوم محمد ابو زهره : عدم معرفی اهل البیت ع در حدیث ثقلین

علامه محمد تقی حکیم در تبیین اشکال دوم ابوزهره – عدم تعیین ائمه بعد از پیامبر ص و عدم استیضاح مردم در این مساله از ان حضرت - می فرماید :

وأول ما يلفت النظر سكوت الأمة عن استيضاح أمرهم من النبي صلى الله عليه وآله وبخاصة وقد سمعوه منه في نوب متفرقة وأماكن مختلفة ، أما كان فيهم من يقول له : إنك عصمتنا من الضلالة بالرجوع إلى اهل بيتك ، وجعلتهم قرناء القرآن ، فمن هم اهل هذا البيت لنعتصم بهم ؟

أترى ان عصمتهم من الضلالة من الأمور العادية التي لا تهم معرفتها والاستفسار عنها ، أم ترى أنهم كانوا معروفين لديهم فما احتاجوا إلى استفسار وحديث ؟

ایشان در پاسخ اشکال مذکور، معرفی مستمر و عملی اهل بیت ع توسط پیامبر به جامعه اسلامی جهت زدودن هر نوع غبار و ابهام در اذهان را دلیل سکوت و عدم سئوال مردم از ان حضرت نسبت به معرفی تفصیلی اهل بیت می داند :

والذي يبدو ان الصحابة ما كانوا في حاجة إلى استفسار وهم يشاهدون نبيهم ( صلى الله عليه وآله ) في كل يوم يقف على باب علي وفاطمة ، وهو يقرأ :

إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا ، وتسعة أشهر وهي المدة التي حدث عنها ابن عباس ، كافية لئن تعرف الأمة من هم أهل البيت ، ثم يشاهدونه وقد خرج إلى المباهلة وليس معه غير علي وفاطمة وحسن وحسين ، وهو يقول : ( اللهم هؤلاء أهلي ، وهم من أعرف الناس بخصائص هذا الكلام ، وأكثرهم إدراكا لما ينطوي عليه من قصر واختصاص

ایشان در ادامه با وجود حدیث کساء اطاله بحث در بیان مراد از اهل بیت در ایه را امری غیر ضروری می داند :

وأحاديث الكساء التي سبقت الإشارة إليها فيما سبق ، بما في بعضها من إقصاء حتى لزوجته أم سلمة ، ما يغني عن إطالة الحديث معه في التعرف على المراد من أهل البيت على عهده ، وأحاديثه على اختلافها يفسر بعضها بعضا ، ويعين بعضها المراد من البعض

ایشان در ادامه نسبت به عدم لزوم معرفی تفصیلی ائمه بعد از معرفی نفرات نخست انها می فرماید  :

على أنا لا نحتاج في بدء النظر إلى أكثر من تشخيص واحد منهم يكون المرجع للقيام بمهمته من بعده ، وهو بدوره يعين الخلف الذي يأتي بعده وهكذا . . . وليس من الضروري ان يتولى ذلك النبي بنفسه إن لم نقل أنه غير طبيعي لولا أن تقتضيه بعض الاعتبارات

ایشان نسبت به لزوم معرفی اهل بیت بعنوان امامان معصوم برای امت می فرماید :

ومن هنا احتجنا إلى النص على من يقوم بوظيفة الإمامة ، لان استيعاب السنة والأحكام الشرعية وطبيعة الصيانة لحفظها التي تستدعي العصمة لصاحبها والعاصمية للآخرين ، ليست من الصفات البارزة التي يدركها جميع الناس ليتركها مسرحا لاختيارهم وتمييزهم ، ولو أمكن تركها لهم في مجال التشخيص فليس من الضروري أن يتفق الناس على اختيار صاحبها بالذات مع تباين عواطفهم وميولهم . وطبيعة الصيانة والحفظ ومراعاة استمرارها منهجا وتطبيقا في الحياة ، تستدعي اتخاذ مختلف الاحتياطات اللازمة لذلك ولقد أغنانا ( صلى الله عليه وآله ) حين عين عليا في نفس حديث الثقلين وسماه من بين أهل بيته لينهض بوظائفه من بعده ،

ومما جاء في خطابه التاريخي في يوم غدير خم ، وهو ينعى نفسه لعشرات الألوف من المسلمين الذين كانوا معه : ( كأني قد دعيت فأجبت ، اني قد تركت فيكم الثقلين ، أحدهما أكبر من الآخر : كتاب الله وعترتي ، فانظروا كيف تخلفونني فيهما ، فإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض ، ثم قال : ( إن الله عز وجل مولاي ، وأنا مولى كل مؤمن ، ثم أخذ بيد علي ، فقال : من كنت مولاه فهذا وليه ، اللهم وال من والاه ، وعاد من عاداه . ثم قال في مرض موته بعد ذلك مؤكدا :

( أيها الناس يوشك ان أقبض قبضا سريعا فينطلق بي ، وقد قدمت إليكم القول معذرة إليكم ، الا اني مخلف فيكم كتاب ربي عز وجل ، وعترتي أهل بيتي ، ثم أخذ بيد علي فرفعها ، فقال : هذا علي مع القرآن والقرآن مع علي ، لا يفترقان حتى يردا علي الحوض فأسألهما ما خلفت فيهما

ایشان در اثبات معرفی تفصیلی اهل بیت توسط پیامبر ص و اینکه امامان بعد از ان حضرت دوازده نفر می باشند به روایاتی از مهمترین منابع اهل سنت استشهاد می کند که محتوایشان تنها فقط با مبنای مذهب امامیه منطبق می گردد :

.ففي رواية البخاري عن ( جابر بن سمرة ، قال : سمعت النبي صلى الله عليه وسلم ، يقول : يكون اثنا عشر أميرا ، فقال كلمة لم أسمعها ، فقال أبي : إنه قال : كلهم من قريش ، وفي صحيح مسلم بسنده عن النبي ( صلى الله عليه وآله ) :

( لا يزال الدين قائما حتى تقوم الساعة أو يكون عليكم اثنا عشر خليفة كلهم من قريش وفي رواية احمد عن مسروق ، قال : ( كنا جلوسا عند عبد الله بن مسعود وهو يقرئنا القرآن ، فقال له رجل : يا أبا عبد الرحمن هل سألتم رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) كم يملك هذه الأمة من خليفة ؟ فقال عبد الله : ما سألني عنها أحد منذ قدمت العراق قبلك ،

ثم قال : نعم ، ولقد سألنا رسول الله ، اثني عشر كعدة نقباء بني إسرائيل .وفي نظير هذه الأحاديث مع اختلاف في بعض المضامين ، حدث كل من أبي داود ، والبزار والطبراني ، وغيرهم ، وطرقها في هذه الكتب كثيرة وبخاصة في صحيح مسلم ومسند أحمد .- انتهی

ایشان در پایان این بخش – پاسخ به اشکال دوم ابوزهره - نکاتی را که از روایات فوق استفاده می گردد را اینچنین بیان می کند :

1 - ان عدد الأمراء أو الخلفاء لا يتجاوز الاثني عشر ، وكلهم من قريش .

2 - وان هؤلاء الأمراء معينون بالنص ، كما هو مقتضى تشبيههم بنقباء بني إسرائيل لقوله تعالى : ( ولقد أخذنا ميثاق بني إسرائيل وبعثنا منهم اثني عشر نقيبا

3 - ان هذه الروايات افترضت لهم البقاء ما بقي الدين الاسلامي ، أو حتى تقوم الساعة ، كما هو مقتضى رواية مسلم السابقة ، وأصرح من ذلك روايته الأخرى في نفس الباب : ( لا يزال هذا الامر في قريش ما بقي من الناس اثنان .

و نتیجه می گیرد که  :

وإذا صحت هذه الاستفادة فهي لا تلتئم إلا مع مبنى الامامية في عدد الأئمة وبقائهم وكونهم من المنصوص عليهم من قبله ( صلى الله عليه وآله ) ، وهي منسجمة جدا مع حديث الثقلين وبقائهما حتى يردا عليه الحوض .

وصحة هذه الاستفادة موقوفة على أن يكون المراد من بقاء الامر فيهم بقاء الإمامة والخلافة - بالاستحقاق - لا السلطة الظاهرية . لان الخليفة الشرعي خليفة يستمد سلطته من الله ، وهي في حدود السلطنة التشريعية لا التكوينية ، لان هذا النوع من السلطنة هو الذي تقتضيه وظيفته كمشرع ، ولا ينافي ذلك ذهاب السلطنة منهم في واقعها الخارجي لتسلط الآخرين عليهم

على أن الروايات تبقى بلا تفسير لو تخلينا عن حملها على هذا المعنى لبداهة ان السلطنة الظاهرية قد تولاها من قريش أضعاف أضعاف هذا العدد ، فضلا عن انقراض دولهم وعدم النص على أحد منهم – أمويين وعباسيين - باتفاق المسلمين .

ومن الجدير بالذكر ان هذه الروايات كانت مأثورة في بعض الصحاح والمسانيد قبل أن يكتمل عدد الأئمة فلا يحتمل ان تكون من الموضوعات بعد اكتمال العدد المذكور على أن جميع رواتها من أهل السنة ومن الموثوقين لديهم .

ولعل حيرة كثير من العلماء في توجيه هذه الأحاديث وملاءمتها للواقع التأريخي ، كان منشؤها عدم تمكنهم من تكذيبها ، ومن هنا تضاربت الأقوال في توجيهها وبيان المراد منها . انتهی –

پاسخی رساتر - به مناقشه دوم ابو زهره- توسط علامه محمد تقی حکیم – نسبت به جوابهایی که تا کنون داده شده است :

علامه حکیم بعد از مباحثی که در نقد ایراد دوم ابوزهره مطرح کرده است می فرماید :

اساسا نیازی به روایات ذکر شده در اثبات ائمه اثنی عشر علیهم السلام و عصمت انان نیست بلکه نفس حدیث ثقلین معیار عصمت را – که عدم افتراق بین قران و عترت در حدیث مذکورمی باشد- مشخص نموده است به کمک این معیار بخوبی می توان امامان معصوم را از غیر انان تشخیص داد بدین معنا ذکر شده در حدیث ثقلین تنها با امامان اثنی عشر ع سازگاری داشته و با غیر انان منطبق نمی باشد  :

على أنا في غنى عن هذه الروايات وغيرها بحديث الثقلين نفسه ، فهو الذي ترك بأيدينا مقياسا لتشخيص العصمة في أصحابها ، وقديما قيل: اعرف الحق تعرف أهله والمقياس في العصمة هو عدم الافتراق عن القرآن ، فلنمسك بأيدينا هذا المقياس ، ونسبر به الواقع السلوكي لجميع من تسموا بالأئمة لدى فرق الشيعة ، ونختار أجدرهم بالانطباق عليه لنتمسك بإمامته .

وأظن ان الأنسب والأبعد عن الادعاء ان نهمل كتب الشيعة على اختلافها ، وننزع إلى كتب إخواننا من أهل السنة ونجعلها الحكم في تطبيق هذا المقياس عليهم ، فإنها أقرب إلى الموضوعية عادة من كتب قد يقال في حق أصحابها أن كل طائفة تريد التزيد لأئمتها بالخصوص .

انگاه به تبیین شخصیت اهل بیت پرداخته و در اثبات افضلیت انان نسبت به دیگران می فرماید :

والذي نرجوه ونأمل أن لا ننساه ونحن نستعرض تراجمهم ، ان هؤلاء الأئمة الاثني عشر قد ادعوا لأنفسهم الإمامة في عرض السلطة الزمنية ، واتخذوا من أنفسهم كما اتخذهم الملايين من أتباعهم قادة للمعارضة السلمية للحكم القائم في زمنهم ، وكانوا عرضة للسجون والمراقبة ، وكثير منهم قتل بالسم ، وفيهم من استشهد في ميدان الجهاد على يد القائمين بالحكم .

ایشان در ادامه می نویسد :

وفي هؤلاء الأئمة من تولى الإمامة وهو ابن عشرين سنة كالحسن العسكري ، بل فيهم من تولى منصبها وهو ابن ثمان كالامامين الجواد والهادي . ومن المعروف عن الشيعة ادعاؤهم العصمة لأئمتهم الملازمة لدعوى الإحاطة في شؤون الشريعة جميعها ، بل ادعوا الأعلمية لهم في جميع الشؤون ، وهم أنفسهم صرحوا بذلك .

ومن كلمات أئمتهم في ذلك كله ما ورد عن أمير المؤمنين ( عليه السلام ) في نهجه الخالد ( نحن شجرة النبوة ، ومحط الرسالة ، ومختلف الملائكة ، ومعادن العلم وينابيع الحكمة ) ،

وقوله عليه السلام : ( أين الذين زعموا أنهم الراسخون في العلم دوننا كذبا وبغيا علينا ، ان رفعنا الله ووضعهم ، وأعطانا وحرمهم ، وأدخلنا وأخرجهم ، بنا يستعطى الهدى ويستجلى العمى ، ان الأئمة من قريش غرسوا في هذا البطن من هاشم ، لا تصلح على سواهم ولا تصلح الولاة من غيرهم

وقول علي بن الحسين السجاد : ( وذهب آخرون إلى التقصير في أمرنا واحتجوا بمتشابه القرآن فتأولوا بآرائهم واتهموا مأثور الخبر فينا ، إلى أن يقول : ( فإلى من يفزع خلف هذه الأمة ، وقد درست أعلام هذه الأمة ، ودانت الأمة بالفرقة والاختلاف يكفر بعضهم بعضا ، والله تعالى يقول : ( ولا تكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البينات ،

فمن الموثوق به على إبلاغ الحجة ، وتأويل الحكم الا أعدال الكتاب وأبناء أئمة الهدى ، ومصابيح الدجى الذين احتج الله بهم على عباده ، ولم يدع الخلق سدى من غير حجة ، هل تعرفونهم أو تجدونهم إلا من فروع الشجرة المباركة وبقايا الصفوة الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا ؟

ایشان درتبیین ممتاز بودن ائمه اثنی عشر نسبت به دیگران می فرماید :

ومع هذه الأقوال ونظيرها صادر عن أكثر الأئمة ، وهم مصحرون بمبادئهم ، أما كان بوسع السلطة وهي تملك ما تملك من وسائل القمع أن تقضي على هذه الجبهة من المعارضة ذات الدعاوى العريضة من أيسر طرقها ،

وذلك بتعريض أئمتها لشئ من الامتحان العسير في بعض ما يملكه العصر من معارف وبخاصة ما يتصل منها بغوامض الفقه والتشريع ليسقط دعواها في الأعلمية من الأساس ، أو يعرضهم إلى شئ من الامتحان في الاخلاق والسلوك ليسقط ادعاءهم العصمة .

وإذا كان في الكبار منهم عصمة وعلم ، نتيجة دربة ومعاناة فما هو الشأن في ابن عشرين عاما أو ابن ثمان ، فهل تملك الوسائل الطبيعية تعليلا لتمثلهم لذلك كله . ولو كان هؤلاء الأئمة في زوايا أو تكايا ، وكانوا محجوبين عن الرأي العام ، كما هو الشأن في أئمة الإسماعيلية أو بعض الفرق الباطنية لكان لاضفاء الغموض والمناقبية على سلوكهم من الاتباع مجال ، ولكن ما نصنع وهم مصحرون بأفكارهم وسلوكهم وواقعهم ، تجاه السلطة وغيرها من خصومهم في الفكر ،

والتأريخ حافل بمواقف السلطة منهم ومحاربتها لأفكارهم وتعريضهم لمختلف وسائل الاغراء والاختبار ومع ذلك فقد حفل التأريخ بنتائج اختباراتهم المشرفة وسجلها بإكبار . ولقد حدث المؤرخون عن كثير من هذه المواقف المحرجة وبخاصة مع الإمام الجواد ، مستغلين صغر سنه عند تولي الإمامة وحتى لو افترضنا سكوت التأريخ عن هذه الظاهرة ،

فان من غير الطبيعي أن لا تحدث أكثر من مرة تبعا لتكرر الحاجة إليها وبخاصة وان المعارضة كانت على أشدها في العصور العباسية . وطريقة اعلان فضيحتهم باحراج أئمتهم فيما يدعونه من علم أو استقامة سلوك ، وإبراز سخفهم لاحتضانهم أئمة بهذا السن وهذا المستوى لو أمكن ذلك أيسر بكثير من تعريض الأمة إلى حروب قد يكون الخليفة نفسه من ضحاياها ، أو تعريض هؤلاء الأئمة إلى السجون والمراقبة أو المجاملة أحيانا ..... وأظن ان في هذه الاعتبارات التي ذكرناها مجتمعة ما يغني عن استيعاب كل ما ذكر في تشخيص المراد من أهل البيت . انتهی

ایشان در پاسخ اشکال سوم ابوزهره مبنی بر امامت فقهی و علمی اهل بیت منهای مرجعیت سیاسی انها می فرماید :

نمی توان بین ایندو تفکیک نمود چون این امر برخلاف اموزه های دینی است چون امامت امتداد و استمرار حرکت انبیاء – بجز اخذ وحی الهی – است و انبیاء مکلف به امامت دینی و سیاسی جامعه بودند :

أما الدعوى الثالثة وهي دلالته على إمامة الفقه لا السياسة ، فهي ما لا أعرف لها وجها يمكن الركون إليه لافتراضها فصل السلطتين الدينية والزمنية عن بعضهما مع أن الاسلام لا يعترف بذلك لما فيه من تجاهل لوظائف الإمامة وهي امتداد لوظائف النبي إلا فيما يتصل بعالم الاتصال بالسماء ، وبخاصة فيما يتصل في الشؤون التطبيقية .

لان الفكرة - أية فكرة - لا يكفي في تحقيق نفسها ان تشرع وتعيش على صعيد من الورق ، بل لا بد ان تضمن لها تطبيقا تتلاءم فيه الوسائل والأهداف ، وإلا لما صح نسبة النجاح لتجربتها بحال من الأحوال ،

علامه حکیم در بخش پایانی گفتارشان در یک جمعبندی از مجموعه ادله ای که در عصمت اهل بیت علیهم السلام بدان استناد کرده اند می فرماید:

والخلاصة ان دلالة الكتاب والسنة على عصمة أهل البيت وأعلميتهم وافية جدا .وان ما ورد من انسجام واقعهم التأريخي مع طبيعة ما فرضته أدلة حجيتهم من العصمة والأعلمية وبخاصة في الأئمة الذين لا يمكن اخضاعهم للعوامل الطبيعية التي نعرفها كالأئمة الثلاثة الجواد والهادي والعسكري خير ما يصلح للتأييد .فتعميم السنة اذن لهم في موضعه .

انگاه به سخن زیبای خلیل بن احمد الفراهیدی استشهاد می کند که :

وما أروع ما نسب إلى الخليل بن أحمد الفراهيدي من الاستدلال على إمامة الإمام علي بقوله :

( استغناؤه عن الكل واحتياج الكل إليه دليل إمامته ، وهو دليل يصلح للاستدلال به على إمامة جميع الأئمة إذ لم يحدث التأريخ في رواية صحيحة عن احتياج أحد منهم إلى الاستفسارعن أي مسألة أو أخذها أو دراستها من الغير مهما كان شأنه عدا المعصوم الذي سبقه ، ولو وجد لحفلت بذكره أحاديث المؤرخين كما هو الشأن في نظائره من الأهمية ، وبخاصة وان الشيعة يفترضون لهم ذلك -

نتیجه انکه با اثبات عصمت اهل البیت ع - که بوسیله ایات و روایات مذکور بیان گردید - حجیت اقوال و سیرت و سنت انها نیز ثابت می گردد.

منابع

ّ