بحث کاربر:Roodbari

بسمه تعالي

چكيده :‌

از فرازهاي اساسي حيات سياسي امام علي عليه السلام سيره رفتاري ان حضرت در حفظ وحدت جامعه اسلامي است . ان حضرت برغم بي مهري هاي فراواني كه نسبت به او و خاندان مكرمش صورت گرفت تمام سعيش را در وحدت اسلامي بكار گرفت . او در عصر خلفا با همه انان معاشرت داشته و مشاوره هاي لازم را به انان در مسير هدايت صحيح جامعه ارائه مي نمود. ان حضرت در طول 25سال بعد از رحلت پيامبر ص به دليل جايگاه عظيم وحدت در اسلام با اتخاذ سياست صبر و سكوت از حقوق مسلم خويش عدول نمود و تنها زماني به تبيين دلائل اين سكوت طولاني پرداخت كه به حاكميت رسيد. اين هم بدان جهت بود كه جامعه اسلامي را نسبت به انحرافاتي كه بعد از رسول اكرم ص واقع گرديده بود اگاهي داده و زمينه را براي اصلاح امور جامعه فراهم نمايد . سياست وحدت بخشي امام حتي در واپسين روزهاي قبل از شهادت ان حضرت بخوبي هويدا بود . ان حضرت با توصيه هاي لازم در اين مسير خط مشي مسلمانان را بعد از مماتش ترسيم نمود و از انان خواست كه همچنان در مسير وحدت گام بردارند .

مقدمه

انقلاب تكاملي اسلام با رهبري بي نظير رسول اكرم تحولات شگرفي را در جزيره العرب سبب گرديد . وحدت و يكپارچگي كه ببركت اسلام در جامعه اسلامي ايجاد گرديد اميد دشمنان را در غلبه بر اسلام به ياس و نوميدي مبدل كرد :‌" اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشوني " بسياري از كساني كه قصد نابودي اسلام و حكومت نوپاي اسلامي را داشتند مترصد ان بودند كه با رحلت ان حضرت نقشه هاي شومشان را عملي سازند. انان از هر ابزاري در نيل به اهدافشان بهره برداري مي كردند كه از جمله انها ايجاد تنش و اختلاف در بين مسلمانان بود . اقتدار معنوي و سياسي و اجتماعي رسول اكرم ص در عصر رسالتش مانع بروز فتنه خناسان و تفرقه افكنان مي گرديد . امام علي بعنوان برترين رهبر الهي رسالتش را حفظ ميراث رسول الله دانسته و تمامي همتش را استمرار حركت توحيدي ان حضرت مي دانست . در اين قسمت به تبيين سيره وحدت بخش امام علي عليه السلام در سه مرحله بعد از رحلت رسول اكرم ص – دوران خلفا ، دوران حاكميت و روزهاي واپسين شهادت - مي پردازيم :‌

الف – سيره وحدت بخش امام در دوران خلفا

1- بيعت با خليفه وقت و اتخاذ سياست صبر و سكوت

حوادث تلخي كه بعد از رحلت پيامبر ص واقع گرديد بويژه تصميم عجولانه اصحاب سقيفه مبني بر كنار گذاشتن امام علي از خلافت و انتخاب ابي بكر بعنوان خليفه و نيز حادثه دردناك هجوم به خانه فاطمه سلام الله عليها ، اهل بيت رسول خدا ص و پيروان انان را در موقعيت سختي قرار داد . امام علي برغم انكه خود را شايسته ترين فرد در خلافت مي دانست با تصميم سقيفه درانتخاب ابي بكر بعنوان خليفه چندان مخالفتي ننمود و سياست همكاري و تفاهم با انان را شيوه خويش قرار داد . ‌در خطبه سوم نهج البلاغه كه بعد از بيعت مردم با ان حضرت ايراد شده است امام عليه السلام جهت روشنگري جامعه اسلامي به تبيين مواضع خويش در برابر دستگاه خلافت مبني بر صبر ، سكوت 25ساله و عدم اعتراض به خلفا و نيز سياست مشاركت و مدارا با انان برغم دشوار بودن ان - اشاره نموده و مي فرمايد:‌ هان اى مردم ، سوگند به خدا ، آن شخص جامهء خلافت را به تن كرد و او خود قطعا مىدانست كه موقعيت من نسبت به خلافت ، موقعيت مركز آسياب به آسياب است كه به دور آن مىگردد . سيل انبوه فضيلتهاى انسانى - الهى از قله‌هاى روح من به سوى انسانها سرازير مىشود . ارتفاعات سر به ملكوت كشيدهء امتيازات من بلندتر از آن است كه پرندگان دور پرواز بتوانند هواى پريدن روى آن ارتفاعات را در سر بپرورانند . [ در آن هنگام كه خلافت در مسير ديگرى افتاد ] ، پرده اى ميان خود و زمامدارى آويخته روى از آن گردانيدم ، چون در انتخاب يكى از دو راه انديشيدم ، يا مىبايست با دستى خالى به مخالفانم حمله كنم و يا شكيبائى در برابر حادثه اى ظلمانى و پر ابهام پيشه گيرم . [ چه حادثه اى ] حادثه اى بس كوبنده كه بزرگسال را فرتوت و كم سال را پير و انسان با ايمان را تا بديدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مىبرد . به حكم عقل سليم بر آن شدم كه صبر و تحمل را بر حمله با دست خالى ترجيح بدهم . من راه بردبارى را پيش گرفتم ، چونان بردبارى چشمى كه خس و خاشاك در آن فرو رود و گلويى كه استخوانى مجرايش را بگيرد . [ چرا اضطراب سر تا پايم را نگيرد و اقيانوس درونم را نشوراند ] . مىديدم حقى كه به من رسيده و از آن من است به يغما مىرود و از مجراى حقيقىاش منحرف مىگردد امام عليه السلام در بخشي از نامه شان به اهالي مصر به شرائط سخت دوران بعد از ارتحال پيامير ص اشاره نموده و ضمن اظهار شگفتي از برخورد نامناسب مسلمانان عرب با اهل بيت پيامبر، در تحليلي دليل بيعت خويش با خليفه وقت و كناره گيري از خلافت را اينچنين بيان مي كند  : ...من‌ دست‌ خود را از بیعت‌ با ابوبکر نگه‌ داشتم‌ تا اینکه‌ مشاهده‌ کردم‌ مردمی‌ را که‌ از اسلام‌ برگشتند و به‌ نابودی‌ دین‌ محمد دعوت‌ می‌کنند، پس‌ ترسیدم‌ اگر اسلام‌ و اهلش‌ را یاری‌ نکنم، رخنه‌ و یا خرابی‌ در بنای‌ اسلام‌ ببینم‌ که‌ مصیبت‌ آن‌ برای‌ من‌ عظیم‌تر است‌ از اینکه‌ حکومت‌ و ولایت‌ شما را از دست‌ بدهم، پس‌ در آن‌ حوادث‌ ناگوار قیام‌ کردم‌ تا اینکه‌ باطل، از میان‌ رفت‌ و دین‌ اسلام‌ ثبات‌ و قوام‌ یافت.. امام عليه السلام در گفتاري ديگر كه قبل از واقعه جمل ايراد گرديد به حوادث دردناك بعد از رحلت پيامبر اشاره نموده و علت سكوت خويش را در برابر مخالفين ، بيم بروز تفرقه در بين مسلمين و بازگشت مردم به كفر و تباهي مي داند :‌ پس از وفات رسول خدا ما خاندان باور نمى‏كرديم كه امت در حق ما طمع كند، اما آنچه انتظار نمى‏رفت واقع شد؛ حق ما را غصب كردند و ما در رديف توده بازارى قرار گرفتيم، چشمهايى از ما گريست و ناراحتيها به وجود آمد . به خدا سوگند اگر بيم وقوع تفرقه ميان مسلمين و بازگشت كفر و تباهى دين نبود، رفتار ما با آنان‏طور ديگر بود. در كلامي ديگر ان حضرت از قريش و حاميانشان در پيشگاه الهي اظهار تظلم و شكايت نموده و مي فرمايد :‌ پروردگارا، من از تو براي مقابله با قبيله قريش و از کساني که مردم قريشي را ياري کردند، ياري مي جويم، زيرا آنان پيوند خويشاوندي را با من قطع کردند و درباره نزاع و خصومت براي گرفتن حقي که من بر آن از ديگران شايسته تر بودم اتفاق نمودند. و گفتند:

آگاه باش، تو مي تواني (يا مي توانستي) حق را به دست بياروي و اگر کسي ديگر اين حق را به دست بياورد تو بايد از آن ممنوع گردي. يا با تحمل اندوه، شکيبايي پيشه کن و يا با تاسف در حسرت بمير! پس درباره وضع خويشان نگريستم. براي من نه ياري بود و نه دفاع کننده اي و نه ياوري. مگر دودمان خودم. پس آنان را از مرگ نگهداري کردم. پس چشمم را در حالي که خار در آن فرو رفته بود، روي هم گذاشتم و آب دهانم را در حال گرفتگي گلو از غصه فرو دادم. و صبر کردم در خوردن غضب، صبري که براي ذائقه تلخ تر از حنظل بود و براي قلب دردآورتر از لبه شمشير. 

ابن ابي الحديد نيز درروايتي ازكلبى نقل مى‏كند: «على قبل از آنكه به سوى بصره برود، در يك خطبه فرمود: قريش پس از رسول خدا حق ما را از ما گرفت و به خود اختصاص داد ديدم صبر از تفرق كلمه مسلمين و ريختن خونشان بهتر است؛ مردم تازه مسلمان‏اند و دين مانند مشكى كه تكان داده مى‏شود كوچكترين سستى آن را تباه مى‏كند و كوچكترين فردى آن را وارونه مى‏نمايد.

گفتار شهيد مطهري در تبيين موضع سكوت امام بعد از رحلت پيامبرص

ايشان درتبيين علت سكوت امام واهتمام انحضرت به وحدت مسلمين بعد از ارتحال پيامبر ص مي فرمايد :‌ طبعاً‌ هرکس‌ می‌خواهد بداند آنچه‌ علی(ع) دربارة‌ آن‌ می‌اندیشید، آنچه‌ علی(ع) نمی‌خواست‌ آسیب‌ ببیند، آنچه‌ علی(ع) آن‌ اندازه‌ برایش‌ اهمیت‌ قائل‌ بود که‌ چنان‌ رنج‌ جانکاه‌ را تحمل‌ کرد چه‌ بود؟ حدساً‌ باید گفت: آن‌ چیز وحدت‌ صفوف‌ مسلمین‌ و راه‌ نیافتن‌ تفرقه‌ در آن‌ است. مسلمین، قوت‌ و قدرت‌ خود را که‌ تازه‌ داشتند به‌ جهانیان‌ نشان‌ می‌دادند مدیون‌ وحدت‌ صفوف‌ و اتفاق‌ کلمه‌ خود بودند، موفقیت‌های‌ محیرالعقول‌ خود را در سال‌های‌ بعد نیز از برکت‌ همین‌ وحدت‌ کلمه‌ کسب‌ کردند، علی‌القاعده‌ علی(ع) به‌خاطر همین‌ مصلحت، سکوت‌ و مدارا کرد.. » ايشان در بخشي ديگر به حوادث دردناك بعد ا زپيامبر كه نسبت به همسر گرامي اش زهرا سلام الله عليها اتفاق افتاد اشاره كرده و صبر و تحمل ان حضرت را جهت حفظ وحدت اسلامي اينچنين تبيين مي كند :‌ سكوت و مدارا در برخى شرايط بيش از قيامهاى خونين نيرو و قدرت تملك نفس مى‏خواهد. مردى را در نظر بگيريد كه مجسمه شجاعت و شهامت و غيرت است، هرگز به دشمن پشت نكرده و پشت دلاوران از بيمش مى‏لرزد؛ اوضاع و احوالى پيش مى‏آيد كه مردمى سياست پيشه از موقع حساس استفاده مى‏كنند و كار را بر او تنگ مى‏گيرند تا آنجا كه همسر بسيار عزيزش مورد اهانت قرار مى‏گيرد و او خشمگين وارد خانه مى‏شود و با جمله‏هايى كه كوه را از جا مى‏كند شوهر غيور خود را مورد عتاب قرار مى‏دهد و مى‏گويد: «پسر ابوطالب! چرا به گوشه خانه خزيده‏اى؟ تو همانى كه شجاعان از بيم تو خواب نداشتند؛ اكنون در برابر مردمى ضعيف سستى نشان مى‏دهى؟ اى كاش مرده بودم و چنين روزى را نمى‏ديدم.». على خشمگين از ماجراها از طرف همسرى كه بى‏نهايت او را عزيز مى‏دارد اينچنين تهييج مى‏شود. اين چه قدرتى است كه على را از جا نمى‏كند؟! پس از استماع سخنان زهرا، با نرمى او را آرام مى‏كند كه: نه، من فرقى نكرده‏ام، من همانم كه بودم، مصلحت چيز ديگر است. تا آنجا كه زهرا را قانع مى‏كند و از زبان زهرا مى‏شنود: «حَسْبِىَ اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيل». ابن ابى الحديد در ذيل كلام 211 امام علي اين داستان معروف را نقل مى‏كند: «روزى فاطمه سلام اللَّه عليها على عليه السلام را دعوت به قيام مى‏كرد. در همين حال فرياد مؤذن بلند شد كه‏ «اشْهَدُ انَّ مُحَمَّداً رَسولُ اللَّه». على عليه السلام به زهرا فرمود: آيا دوست دارى اين فرياد خاموش شود؟ فرمود: نه. فرمود: سخن من جز اين نيست.».

2-موضعگيري امام عليه السلام در برابر فتنه گران – ابوسفيان و ... –

بعد از رحلت رسول اكرم ص عباس عموي پيامبر و ابوسفيان به نزد حضرت امده و او را در جريان بيعت در سقيفه قرار دادند و از ان حضرت خواستند كه نسبت به انتخاب خليفه وقت اعتراض نمايد اما امام عليه السلام در پاسخ انها ضمن هشدار به مردم نسبت به لزوم هشياري در برابر فتنه گران خطاب به انان فرمود :‌ ‌ اى مردم ، امواج طوفانى فتنه‌ها را كه حيات شما دريانوردان اقيانوس هستى را به تلاطم انداخته است ، با كشتىهاى نجات بشكافيد و پيش برويد . از راه عداوت و نفرت از يكديگر برگرديدو طريق مهر و محبت پيش بگيريد . تاجهاى فريباى مباهات و افتخار بيكديگر را از تارك خود برداشته بر زمين نهيد . آن كس به مقصود خويشتن نائل گشت كه پر و بالى داشت و بپرواز در آمد ، يا فاقد قدرت بود ، از هجوم به مخاطرات خوددارى كرد و آسوده گشت . اين گونه زمامدارى مانند آبى كثيف است كه با مشقت بياشامند و چونان لقمهء ناگوار است كه با خوردنش به غصّه و اندوه گرفتار آيند . كسى كه دست به چيدن ميوه نارس ببرد ، چونان كشاورزيست كه در غير زمين خود بكارد . «ابن ميثم» شارح معروف نهج البلاغه در آغاز اين خطبه مى‌گويد: سبب اين كلام «امير مؤمنان على» (ع) آن است كه چون در «سقيفه بنى ساعده» براى «ابو بكر»بيعت گرفته شد، «ابو سفيان» براى ايجاد فتنه و آشوب و درگيرى در ميان مسلمانان به سراغ «عبّاس» عموى پيامبر رفت و به او گفت: اين گروه، خلافت را از «بنى هاشم» بيرون بردند و در قبيله «بنى تيم» قرار دادند (ابو بكر از اين قبيله بود) و مسلّم است كه فردا اين مرد خشن كه از طايفه «بنى عدى» است (اشاره به عمر است) در ميان ما حكومت خواهد كرد. برخيز، نزد «على» (ع) برويم و با او به عنوان خلافت بيعت كنيم. تو عموى پيامبرى و سخن من هم در ميان قريش مقبول است اگر آنها با ما به مقابله برخيزند با آنها پيكار مى‌كنيم و آنان را در هم مى‌كوبيم. و به دنبال اين سخن هر دو نزد «امير مؤمنان على» (ع) آمدند. «ابو سفيان» عرض كرد: اى «ابو الحسن» از مسأله خلافت غافل مشو. كى ما پيرو قبيله بى سر و پاى «تيم» بوديم! (و مى‌خواست به اين ترتيب امام (ع) را تحريك براى قيام و درگيرى كند) اين در حالى بود كه حضرت مى‌دانست او به خاطر دين، اين سخنان را نمى‌گويد بلكه مى‌خواهد فساد بر پا كند به همين جهت خطبه بالا را ايراد فرمود. شهيد مطهري در شرح خطبه مذكور- پنجم- مي فرمايد :‌ -امام عليه السلام- خيلى چند جانبه و جامع سخن گفت. فرمود فتنه كه پيدا مى‏شود آدمهاى فتنه‏جو مى‏خواهند آتش فتنه را بالا ببرند و بيشتر كنند ولى اشخاص صالح مى‏خواهند كشتى پيدا كنند كه چگونه اين درياى فتنه را سالم طى كنند. تو – ابوسفيان - از طريق منافره و اختلاف و تنافر و ايجاد نفرت ميان مسلمين وارد شدى و از طريق تفاخر كه او تيم است و تو هاشم هستى. اسلام اين تفاخرات را از بين برده، صحبت افتخار به تيم و هاشم نيست. ولى بعد براى اينكه اصل حقيقت مطلب را هم گفته باشد فرمود: اما مطلب در جاى خودش درست است، خلافت حق من است ولى نه به دليل اينكه من از هاشمم و بنى‏هاشم بايد ارث ببرد، او تيم است و تيم حق ندارد؛ حقانيت تابع اين نيست. در عين حال من اگر بال و كمك مى‏داشتم (يعنى تو بال و كمك من نيستى) قيام مى‏كردم (يعنى تو برو دنبال كارت، من هرگز از تو استمداد نمى‏كنم). افْلَحَ مَنْ نَهَضَ بِجَناحٍ‏ رستگار شد كسى كه بالى دارد و با بال خودش پرواز مى‏كند (يعنى تو كه بال من نيستى، تو برو دنبال كارت).

3- سيره وحدت بخش امام عليه السلام باحضور در شوراي شش نفره جهت انتخاب خليفه

امام عليه السلام در زمينه برتري خويش بر ديگران در امر خلافت در شوراي شش نفره مي فرمايد :‌ قطعاً‌ شما خود می‌دانید که‌ من‌ از دیگران‌ شایسته‌تر و احق‌ به‌ خلافت‌ هستم، ولی‌ به‌ خدا سوگند من‌ تسلیم‌ هستم‌ و مخالفتی‌ ندارم، مادامی‌ که‌ امور مسلمانان‌ روبراه‌ باشد و تنها به‌ من‌ ستم‌ شود. و در این‌ کار أجر و فضل‌ خدا و هم‌ پرهیز از آنچه‌ از زر و زیور دنیا در آن‌ اختلاف‌ دارید را مسئلت‌ دارم. ابن ابى الحديد مي گويد : «در داستان شورا چون عباس مى‏دانست كه نتيجه چيست، از على خواست كه در جلسه شركت نكند اما على با اينكه نظر عباس را از لحاظ نتيجه تأييد مى‏كرد، پيشنهاد را نپذيرفت و عذرش اين بود: «انّى اكْرَهُ‏ الْخِلافَ» من اختلاف را دوست نمى‏دارم. عباس گفت: «اذاً تَرى‏ ما تَكْرَهُ» يعنى بنابراين با آنچه دوست ندارى مواجه خواهى شد.». ايشان ذيل خطبه 65 نقل مى‏كند: «يكى از فرزندان ابولهب اشعارى مبتنى بر فضيلت و ذى حق بودن على و بر ذمّ مخالفانش سرود. على او را از سرودن اين گونه اشعار كه در واقع نوعى تحريك و شعار بود نهى كرد و فرمود: «سَلامَةُ الدّينِ احَبُّ الَيْنا مِنْ غَيْرِهِ» براى ما سلامت اسلام و اينكه اساس اسلام باقى بماند از هر چيز ديگر محبوبتر و باارجتر است.» .

4– سيره وحدت بخش امام درمشاوره به ابوبكر جهت نبرد با روميان :

‌ بعد از مشاوره ابوبكر با جمعي از صحابه در زمينه نبرد با روميان و ترديد او در اين تصميم ، از امام ياري خواست . امام عليه السلام او را تشويق نموده و بدو فرمود  : ان فعلت ظفرت:‌ اگر نبرد کنى پیروز خواهى شد. خلیفه از تشویق امام، خوشحال شد و گفت: بشرت بخیر:‌ فال نیکى زدى و به خیر بشارت دادى

5- سيره وحدت بخش امام در مشاوره نظامي به عمر در حمله به ايران

انگاه كه عمر با جمعي از صحابه در حمله به ايران مشاوره نمود بعد از استماع ديدگاه انان كه بيشتر به جنبه هاي مادي و كثرت سپاه دشمن و كمي سپاه اسلام تكيه داشتنند امام عليه السلام ديدگاهشان را اينچنين بيان فرمودند :‌ پیروزى و شکست این امر (اسلام) بستگى به فزونى نیرو و کمى جمعیت نداشته است، این دین خدا است که آن را پیروز ساخت و سپاه اوست که خود آن را آماده و یارى کرد تا آنکه به آنجا که باید برسند رسید و به هر جا که باید طلوع بکند طلوع کرد، از ناحیه خداوند به ما وعده پیروزى داده شده است، و مى دانیم که خداوند به وعده خود جامه عمل پوشانیده و سپاه خویش را یارى خواهد کرد.

امام در ادامه ، عمر را كه تصميم بر حضور مستقيم در جنگ داشت اينچنين مورد خطاب قرار داد :

موقعیت زمامدار، همچون رشته مهره ها است که آنها را گرد آورده به هم پیوند مى دهد. اگر رشته از هم بگسلد، مهره ها پراکنده مى شوند و سپس هرگز نمى توان آنها را جمع آورى کرده و از نو نظام بخشید. امروز، اگر چه عرب از نظر تعداد کم است، اما نیروى اسلام فراوان  و در پرتو اجتماع و اتحاد و هماهنگى، عزیز و نیرومند است. بنابراین تو (خلیفه) همچون محور سنگ آسیاب، جامعه را به وسیله مسلمانان به گردش در آور و با همکارى آنان در نبرد، آتش جنگ را براى دشمنان شعله ور ساز، زیرا اگر شخصا از این سرزمین خارج شوى، عرب از اطراف و اکناف سر از زیر بار فرمانت بیرون خواهد برد و آنگاه آنچه پشت سرگذاشته اى  مهمتر از آن خواهد بود که در پیش رو دارى.اگر فردا چشم عجمها بر تو افتد، خواهند گفت: این اساس و ریشه (رهبر) عرب است، اگر ریشه این درخت را قطع کنید، راحت مى شوید، و این فکر، آنان را در مبارزه با تو و طمع در نابودى تو حریص تر و سرسخت تر خواهد ساخت.

امام خطاب به عمر كه نگران فزوني سپاه دشمن و شكست در جنگ بود فرمود :‌

اما اینکه گفتى آنان براى جنگ با مسلمانان آماده مى شوند و از این موضوع نگرانى، بدان که خداوند بیش از تو این کار را ناخوش دارد، و او بر تغییر آنچه نمى پسندد، تواناتر است . واما اینکه به فزونى تعداد سربازان دشمن اشاره کردى، (بدان که) ما، در گذشته، در نبردها، روى تعداد افراد تکیه نمى کردیم، بلکه بر یارى و کمک خداوندى حساب مى کردیم (و پیروز هم مى شدیم).

6-سيره وحدت بخش امام در دفاع از عثمان و مانع شدن از بروز فتنه جديد :‌

يكي از مظاهر اساسي و شگفت اور در سيره سياسي امام عليه السلام تلاش ان حضرت در پيشگيري از فتنه جديدي بود كه بعد از قتل عمر بيم وقوع ان مي رفت . اعتراض شديد و عمومي مردم مدينه و شهرهاي گوناگون به سياستهاي تبعيض اميز خليفه عثمان بحدي بود كه قدرت مقابله را از دستگاه خلافت سلب كرده بود. امام علي با دعوت معترضين به ارامش و نصايح خير خواهانه به عثمان در موافقت با خواسته هاي مشروع مردمي تلاش مي نمود تا مشكلات پيش امده بين مردم و حاكميت بشكل مسالمت اميز پايان يابد . در اين راستا امام تمام تلاشش را در دفاع از عثمان بكار گرفت حتي فرزندانش را به دفاع از عثمان فراخواند . شدت اهتمام ان حضرت در محافظت از عثمان از اين سخن حضرت كه :"‌ و الله لقد دفعت‌ عنه‌ حتی‌ خشیت‌ أن‌ أکون‌ آثما؛  :‌ ‌ بخدا قسم‌ تا آن‌ حد، از عثمان‌ دفاع‌ کردم‌ که‌ خوف‌ آن‌ را دارم‌ که‌ مرتکب‌ گناه‌ شده‌ باشم" بخوبي استفاده مي شود . شيخ عبد المتعال الصعيدي از انديشمندان دانشگاه الازهر اهل سنت در تبيين اين فراز از تاريخ اسلام و سيره امام علي عليه السلام مي نويسد :‌ هنگامی‌ که‌ در پایان‌ خلافت‌ عثمان، شورشیان‌ و طاغیان، بر او شوریدند، علی(ع) از این‌ فرصت‌ به‌ سود خود استفاده‌ نکرد ، بلکه‌ می‌خواست‌ آن‌ فتنه‌ را بخواباند. و همین‌ که‌ آشوب‌ به‌ جائی‌ رسید که‌ بر جان‌ عثمان‌ خائف‌ گردید، دو فرزندش‌ حسن‌ و حسین‌ را فرستاد تا از عثمان‌ دفاع‌ کنند، با اینکه‌ خواباندن‌ آشوب، خلاف‌ حق‌ او بود که‌ اقتضا می‌کرد خلیفه‌ را با آشوب‌گران‌ رها کند. ولی‌ او تصمیم‌ گرفت‌ تا پایان ، به‌ سنت‌ و روشی‌ که‌ به‌عنوان‌ مثل‌ اعلا و کار نمونه‌ در مورد اختلاف‌ رأی، اتخاذ کرده‌ بود ادامه‌ دهد. ايشان در ادامه مي نويسد :‌ هنگامی‌ که‌ مردم‌ پس‌ از عثمان‌ می‌خواستند با او بیعت‌ کنند در قبول‌ بیعت‌ عجله‌ نکرد و آن‌ را فرصتی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ آرمان‌ و عقیده‌اش‌ مغتنم‌ نشمرد، زیرا علی(ع) خلافت‌ را نه‌ برای‌ مصلحت‌ شخصی، بلکه‌ برای‌ مصلحت‌ مسلمانان‌ می‌خواست، لهذا از بیعت‌ امتناع‌ کرد و به‌ طالبان‌ بیعت‌ پاسخ‌ موافق‌ نداد، مگر پس‌ از اصرار آنان‌ که‌ ملاحظه‌ کرد ناچار از اجابت‌ آنها است‌ تا تفرقه‌ پیش‌ آمده‌ بین‌ مسلمین‌ بر اثر قتل‌ عثمان‌ را، برطرف‌ نماید. و لهذا زبیر و طلحه‌ را دعوت‌ کرد و گفت: اگر میل‌ دارید با من‌ بیعت‌ کنید و اگر نه‌ با شما بیعت‌ شود. آنان‌ گفتند ما با تو بیعت‌ می‌کنیم‌ ... علی(ع) مایل‌ نبود خلافت‌ خود را بر کسی‌ تحمیل‌ نماید، بلکه‌ می‌خواست‌ مردم‌ به‌ اختیار خود با او بیعت‌ کنند و هرکس‌ از بیعت‌ با او ابا می‌کرد او را آزاد می‌گذارد

ب- سيره وحدت بخش امام در دوران خلافت

1- سيره وحدت بخش امام در برخورد با خوارج و جذب و هدايت انان  :‌

خوارج برغم مواضع افراطي شان در برابر امام عليه السلام  بخصوص تكفير ان حضرت همچنان مورد عنايت امام بوده و نهايت تلاش در هدايت و جذب انان توسط امام صورت مي گرفت . برخورد قاطع امام با اينان زماني بود كه اقدام به ايجاد ناامني در جامعه نموده و نبرد مسلحانه عليه نظام اسلامي را اغاز كردند. 

شيخ عبد المتعال الصعيدي از اعلام اهل سنت در اين زمينه‌ مي نويسد :‌ معاویه‌ از فرمان‌ علی(ع) هنگام‌ عزل‌ او از استانداری‌ شام ، سرپیچی‌ کرد، و این‌ یکی‌ از حقوق‌ خلیفه‌ است‌ دربارة‌ معاویه‌ و دیگران‌ که‌ از او اطاعت‌ کنند، و اگر اطاعت‌ نکردند این‌ امر از عنوان‌ اختلاف‌ رأی، به‌ عصیان‌ و طغیان‌ تبدیل‌ می‌شود، عصیان‌ حکمی‌ دارد غیر از حکم‌ اختلاف‌ در رأی، زیرا عصیان‌ و نافرمانی، موجب‌ تفرقه‌ بین‌ مسلمین‌ است، و لازم‌ است‌ با آن‌ رفتاری‌ اتخاذ شود که‌ باعث‌ جمع‌ کلمة‌ مسلمین‌ گردد هر چند به‌ خشونت‌ منتهی‌ شود. همین‌ بود رفتار علی(ع) با کسانی‌ که‌ در قضیة‌ تحکیم‌ میان‌ او و معاویه‌ با او مخالف‌ شدند و از او عزلت‌ گزیده‌ به‌ لحاظ‌ قبول‌ تحکیم‌ او را محکوم‌ نمودند. با اینکه‌ از لحاظ‌ دینی‌ ایرادی‌ نداشت، اما آنان‌ عده‌ای‌ تندرو و افراطیان‌ مذهبی‌ بودند ولی‌ علی(ع) به‌ آن‌گونه‌ که‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ علی(ع) حکم‌ کردند که‌ او را کافر دانستند بر آنها حکم‌ نکرد، بلکه‌ به‌ آنان‌ گفت: مادامی‌ که‌ با ما مصاحبت‌ و همراهی‌ دارید، سه‌ چیز را از شما دریغ‌ نمی‌داریم: از حضور در مساجد خدا منع‌ نمی‌کنیم، مادامی‌ که‌ با ما همراه‌ هستید شما را از سهم‌ بیت‌المال‌ محروم‌ نمی‌کنیم، و با شما نمی‌جنگیم‌ مگر شما پیش‌ قدم‌ در جنگ‌ با ما شوید.» ايشان در ادامه مي نويسد :‌ دیگر بالاتر از این‌ روش‌ تسامح‌ و گذشت‌ در مورد اختلاف‌ رأی، متصور نیست.

2- سيره امام در برابر قاسطين

امام در برابر اين جبهه كه عنود ترين دشمنانش مي باشند ضمن اگاهي بخشيدن به جامعه اسلامي به بيان مشتركات بين جبهه ياران خويش و جبهه شاميان در نبرد صفين مي پردازد . ‌ در نامه 58 امام عليه السلام ضمن تحليلي جامع از تقابل دو جبهه نبرد صفين تنها نقطه افتراق اين دو جبهه را ديدگاه متفاوت هر يك درقتل عثمان دانسته و مي فرمايد :‌ در اغاز كه با جمعي از شاميان ملاقات كرديم بين ما و انان جز مساله عثمان اختلافي نبود بدیهی‌ است‌ که‌ پروردگار ما یکی‌ است‌ و پیغمبر ما یکی‌ است‌ و دعوت‌ ما در اسلام‌ یکی‌ است.ما چیزی‌ بیش‌ از شامیان‌ دربارة‌ ایمان‌ به‌ خدا و تصدیق‌ رسولش‌ نداریم، آنها نیز در این‌ خصوص‌ فزونی‌ بر ما ندارند. ما و آنها در همة‌ امور شریک‌ و متحد هستیم، مگر در مورد قتل‌ عثمان‌ که‌ ما از آن‌ بری‌ هستیم، و آنان‌ در حمایت‌ از عثمان‌ کوتاهی‌ کردند. اين سخنان وحدت بخش حضرت نسبت به كساني است كه به رهبري معاويه و باند اموي بيشترين درگيري را با امام داشته و تبليغات گسترده اي عليه ان حضرت راه انداخته اند اما امام بجهت اهميت وحدت و يكپارچگي جامعه اسلامي حتي با اينان نيز چنين روشي را اتخاذ نموده و به ذكر مشتركات دو جبهه مي پردازد .

3- سيره وحدت بخش امام در برابر جبهه ناكثين

حركت نفاق افكنانه اصحاب جمل ان هم بعد از بيعتشان با امام علي عليه السلام يكي از فرازهاي مهم و عبرت اموز تاريخ اسلام است .

مرحوم‌ علامة‌ شهید مطهری‌ تحت  عنوان‌ «اتحاد اسلام» در مقايسه اي بين مواضع وحدت بخش امام علي عليه السلام  بعد از رحلت پيامبرص  ان هم  برغم غصب حق شان و مواضع تفرقه افكنانه طلحه و زبيردر دوران خلافت بحق امام علي  می‌گوید:‌

... – امام عليه السلام - مخصوصا در دوران‌ خلافت‌ خودش‌ آنگاه‌ که‌ طلحه‌ و زبیر نقض‌ بیعت‌ کردند و فتنة‌ داخلی‌ ایجاد نمودند، علی(ع) مکرراً‌ وضع‌ خود را بعد از پیغمبر با این‌ها مقایسه‌ می‌کند و می‌گوید: من‌ به‌خاطر پرهیز از تفرق‌ کلمة‌ مسلمین، از حق‌ مسلم‌ خودم‌ چشم‌ پوشیدم‌ و اینان‌ با اینکه‌ به‌ طوع‌ و رغبت‌ بیعت‌ کردند، بیعت‌ خویش‌ را نقض‌ کردند. و پروای‌ ایجاد اختلاف‌ در میان‌ مسلمین‌ را نداشتند. امام در موضع ديگر قبل از حركت بسوي بصره جهت مقابله با ناكثين مي فرمايد : ...چه مى‏شود طلحه و زبير را؟ خوب بود سالى و لااقل چند ماهى صبر مى‏كردند و حكومت مرا مى‏ديدند، آنگاه تصميم مى‏گرفتند. اما آنان طاقت نياوردند و عليه من شوريدند و در امرى كه خداوند حقى براى آنها قرار نداده با من به كشمكش پرداختند.».

ج –سيره وحدت بخش امام در برابر تفرقه افكنان

. در روايتي امده است :‌ كه فردي از يهوديان به ان حضرت از روي شماتت و سرزنش عرضه داشت : ‌ هنوز پیغمبرتان‌ را به‌ خاک‌ نسپرده‌ بودید (و به‌ اصطلاح‌ هنوز آب‌ غسلش‌ خشک‌ نشده‌ بود) که‌ دربارة‌ او اختلاف‌ کردید!!

 امام عليه السلام در پاسخ فرمود :

ما تنها در آنچه‌ از او شنیده‌ایم‌ اختلاف‌ کردیم، نه‌ دربارة‌ خود او. اما شما هنوز پاهاتان‌ از آب‌ دریا (که‌ از آن‌ عبور کردید) خشک‌ نشده‌ بود که‌ به‌ پیغمبرتان‌ گفتید: خدائی‌ برای‌ ما قرار بده، همانطور این‌ بت‌پرستان‌ خدایانی‌ دارند. آنگاه‌ فرمود شما مردمی‌ نادان‌ هستید.

د – سيره وحدت بخش امام در فاصله ضربت خوردن تا شهادت

يكي از فرازهاي برجسته در سيره امام علي عليه السلام توصيه به وحدت و اجتناب از تفرق در فاصله ضربت خوردن تا شهادت است . ساعاتي كه امام اخرين لحظات عمرشريقش را سپري نموده و طبعا در چنين زمان حساس انسانها مهمترين توصيه ها و دغدغه هاي خويش را بيان مي كنند . دقت در اين بخش ا ز سيره نظري و عملي امام بيانگر افق متعالي نگاه ان بزرگوار نسبت به اهميت وحدت اسلامي خواهد بود .

  دراين قسمت  بخشي از اين توصيه ها را كه بهنگام شهادت بيان فرمود ه است را  بيان مي كنيم :‌

اما وصيت من به شما ان است كه از هر نوع شرك به خدا اجتناب نموده و سنت محمد صلى الله عليه و آله را ضايع نكنيد و اين دو ستون را همواره برپاى داريد و اين دو چراغ را همواره افروخته نگه داريد. بدانيد تا زمانى كه متحد بوده و پراكنده نشده ايد، كسى شما را نكوهش نخواهد كرد. هر كس از شما بايد به قدر طاقتش بكوشد و بر نادانان آسان گيردپروردگارى است بخشاينده و دينى است استوار و درست و پيشوايى است دانا در وصيتي ديگر ان حضرت خطاب به امام حسن و امام حسين و همه كساني پيام حضرت را دريافت مي كنند مي فرمايد :‌ هرگز تقواى الهى را از ياد نبريد، كوشش كنيد تا دم مرگ بر دين خدا باقى بمانيد.

 همه با هم به ريسمان خدا چنگ بزنيد و بر اساس ايمان به خدا متحد باشيد و از هم جدا نشويد، همانا از پيغمبر خدا شنيدم كه مى ‌فرمود: اصلاحِ ميان مردم از نماز و روزه دائم افضل است و چيزى كه دين را محو و نابود مى ‌كند فساد و اختلاف است، ولاحَولَ ولاقُوَّة إلّابِاللَّهِ العليّ العظيم....بر شما باد كه بر روابط دوستانه ميان خود بيافزاييد، به يكديگر نيكى كنيد از كناره‌ گيرى از يكديگر و قطع ارتباط و تفرقه و تشتت بپرهيزيد. كارهاى خير را به مدد يكديگر و اجتماعاً انجام دهيد و از همكارى در مورد گناهان و چيزهايى كه موجب كدورت و دشمنى مى ‌شود بپرهيزيد 

. ‌

خاتمه : گفتار امام عليه السلام در زمينه لزوم وحدت در جامعه

در بخش پاياني مقاله حاضر برخي از گفتار امام عليه السلام در زمينه لزوم وحدت در جامعه اسلامي و اجتناب از تفرقه مرور مي كنيم :‌

   1- الخلاف‌ یهدم‌ الر‌أی‌ ؛  اختلاف، رأی‌ صحیح‌ را ویران‌ می‌سازد 

انسان‌ در حالت‌ آرامش‌ می‌تواند نظر درست‌ اختیار نماید، اما در جو‌ی‌ پر از برخورد، از جادة‌ صواب، منحرف‌ می‌گردد. 2- ما اختلف‌ دعوتان‌ الا‌ کانت‌ احداهما ضلالة؛ هیچگاه‌ دو دعوت‌ و دو نظریه‌ در قبال‌ هم‌ قرار نمی‌گیرند مگر اینکه‌ یکی‌ از آن‌ دو ضلالت‌ و باطل‌ است. این‌ جمله‌ حکیمانه‌ اشاره‌ به‌ این‌ است‌ که‌ حق‌ و باطل‌ با هم‌ جمع‌ نمی‌شوند و همواره‌ حق‌ در برابر باطل‌ است‌ و تبلیغات، دعوت‌ها و احزاب‌ هم‌ همین‌طور هستند از بین‌ آنها، یکی‌ حق‌ و بقیه‌ باطل‌ و ضلالت‌اند.

3- و علیکم‌ بالتواصل‌ و التباذل‌ و ایاکم‌ و التدابر و التقاطع. بر شما باد به‌ وصل‌ کردن‌ و همبستگی‌ با هم‌ و بذل‌ و بخشش‌ به‌ هم‌ و بپرهیزید از پشت‌ کردن‌ به‌ هم‌ و قطع‌ رابطه‌ با یکدیگر. 4- و أیاکم‌ و التلون‌ فی‌ دین‌ الله، فأن‌ جماعة‌ فیما تکرهون‌ من‌ الحق، خیرٌ‌ من‌ فُرقةٌ‌ فیما تحبون‌ من‌ الباطل... مبادا در دین‌ خدا تردید و تلون‌ و اختلاف‌ از خود نشان‌ دهید، که‌ همانا اجتماع‌ و همبستگی‌ در آنچه‌ از حق‌ مورد کراهت‌ شما است، از تفرقه‌ در آنچه‌ از باطل‌ مورد محبت‌ شما است‌ بهتر است. 5- واجعلوا اللسان‌ واحداً... : سخنانتان‌ را یکی‌ قرار دهید و وحدت‌ کلمه‌ داشته‌ باشید . 6-والزمواالسواد الأعظم ، فإن يد الله مع الجماعة ، وإياكم والفرقة ! فإن الشاذ من الناس للشيطان ،كما أن الشاذ من الغنم للذئب ، ألا من دعا إلى مثل هذا الشعار فاقتلوه ولو كان تحت عمامتي همواره‌ با سیاهی‌ و انبوه‌ مردم‌ مسلمان‌ ملازم‌ باشید که‌ همانا دست‌ خدا با جماعت‌ است، و از تفرقه‌ بپرهیزید..

نتيجه :‌

سيره وحدت بخش امام علي عليه السلام  در عصري كه امواج فتنه ها كيان  جامعه نوپاي اسلامي را تهديد مي نمود  برغم سختي هاي فراواني كه بر ان حضرت  و اهل بيتش هجوم اورد بيانگر جايگاه عظيم  اين اصل - وحدت و يكپارچگي – در اسلام مي باشد . صبر و سكوت 25ساله ان در عصر خلفا و تبيين دلائل ان در عصر خلافت  بزرگترين درسي است كه امام عليه السلام  با سيره اش به مسلمانان اموخت. او به مسلمانان فهماند كه تنها در پرتو وحدت و انسجام اسلامي است كه مي توان  از شريعت محافظت نموده و زمينه اجراي احكام الهي را فراهم نمود .  والسلام   
 

فهرست منابع :

‌قران

نهج البلاغه صبحي الصالح

ترجمه و تفسير نهج البلاغه – محمد تقي جعفري شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد مجموعه اثار شهيد مطهري بحار الانوار الجمل شيخ مفيد شرح نهج البلاغه ابن ميثم ج1ص276 – ترجمه از :‌ پيام امير المومنين تاليف ايه الله مكارم تاریخ الیعقوبى مجله رسالة‌الاسلام‌ ط‌ مجمع‌ جهانی‌ تقریب‌ ج‌ 3 عيون الحكم و المواعظ

سید مصطفی حسینی رودباری*

نویسنده و پژوهشگر

چکیده

فقه مقارن از جمله دانشهای ارزشمند و اساسی فقهی است که در اجتهاد نقش عظیمی دارد، به گونه‌ای که اجتهاد بدون آن ناقص است. سیر تاریخی این علم گویای آن است که فقیهان سنی و شیعه بدان اهتمام فراوانی داشته و دارند و کتابهای مهمی در این زمینه از ناحیه آنان تدوین شده است. در این مقاله موضوعاتی در محور این دانش از قبیل: تعریف فقه مقارن، تاریخچه فقه مقارن، اهمیت فقه مقارن و ضرورت آن، فواید فقه مقارن، و منابع فقه مقارن مورد بحث واقع شده است. غرض اصلی نگارنده این مقاله آن است که اثبات شود یکی از برترین راهکارهای تقریب و وحدت واقعی مسلمانان و فقیهان مذاهب اسلامی، گسترش این دانش در مراکز پژوهشی فقهی است. در ضمن در این تحقیقات معلوم می‌گردد که موارد اشتراک بین مذاهب اسلامی بسیار بیشتر از مقداری است که تاکنون تصور شده است.

کلیدواژگان

فقه مقارن؛ مذاهب اسلامی؛ اهل سنت؛ فقها

اصل مقاله

* تعریف فقه مقارن

در یک تعریف جامع باید گفت: فقه مقارن یا فقه تطبیقی که مرحله تکامل یافته علم الخلاف است، به دانشی اطلاق می‌گردد که در آن، آراء تمامی عالمان مذاهب، ملاحظه شده و آن‌گاه برترین آنها بدون تعصبات فرقه‌ای گزینش می‌گردد. 1. تعریف فوق را باید جامع‌ترین تعریفی دانست که می‌تواند ماهیت فقه مقارن را ترسیم نماید. در تبیین نکته فوق باید گفت فقه مقارن از بدو پیدایش تاکنون اشکال و مراحل گوناگونی را گذرانده است که به تبع هر تغییر و تحولی تعریف خاصی برای آن ذکر شده است. در یک نگاه کلی می‌توان این تطورات در فقه مقارن و تعاریف آن را به شکل ذیل بیان کرد: 1. تبیین اسباب اختلاف فقیهان: برخی از فقیهان فقه مقارن یا علم الخلاف را در قالب بیان عوامل و اسباب اختلاف مطرح می‌کردند، بدون آنکه در مقام نقد و بررسی آنها و ترجیح برخی از اقوال برآیند. بعضی از این فقیهان عبارتند از: ابومحمد عبدالله بن محمد سید (444-521ق) مؤلف «الانصاف فی التنبیه علی الاسباب التی اوجبت الاختلاف بین المسلمین فی ارائهم»، شاه ولی‌الله دهلوی (د 1180ق) مؤلف «الانصاف فی بیان اسباب الخلاف» و شیخ محمود شلتوت مؤلف «الاسلام عقیده و شریعه». 2. جمع‌آوری آراء مذاهب به منظور نشان دادن مفترقات مذاهب با یکدیگر، مانند کتاب «الانتصار» سید مرتضی و «کنز العرفان فی فقه القرآن» فاضل مقداد. 3. جمع‌آوری آراء مذاهب در کنار اثبات فقه استدلالی مذهب خود، توأم با احترام به دیگر مذاهب، مانند کتاب «الخلاف» شیخ طوسی. 4. جمع‌آوری آراء مذاهب به منظور نشان دادن مشترکات مذاهب با یکدیگر، مانند کتاب «الفقه علی المذاهب الخمسه» شیخ محمدجواد مغنیه. 6. ارائه آراء مذاهب برای اثبات رأی مذهب خویش و ابطال آراء دیگران، مانند «الخلافیات» امام فخررازی در «تفسیر کبیر». 7. بررسی آراء سایر مذاهب برای توسعه فقه و اطلاع از همه نظریات و اطمینان از گزینش احسن آنها، مانند «تذکرة الفقهاء» علامه حلی. 8. جمع‌آوری آراء فقهی مذاهب اسلامی بدون بررسی و سنجش، مانند «موسوعه الفقهیه الاسلامی» (جهت تفصیل بیشتر رک: طلایه‌دار تقریب، صص148-150). در یک مقایسه اجمالی بین تعاریف ذکر شده با یکدیگر، برتری تعریف نخست که در ابتدای مقاله مطرح گردید، آشکار می‌شود؛ چون براساس این تعریف فقیه موظف است در استنباط احکام، تمامی آراء و اقوال پیروان مذاهب مختلف را در موضوع مورد نظر ملاحظه نموده و آن‌گاه ضمن بررسی و نقادی عالمانه آنها و فارغ از هر نوع وابستگی به مذهب خاص، رأی صواب و احسن را انتخاب کند. بدیهی است چنین شیوه‌ای مصداق بارز این سخن الهی خواهد بود: «فَبَشِّرْ عِبَادِ. الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (زمر، 17و18). باید گفت این تعریف مورد قبول عالمان بزرگی نظیر شیخ محمود شلتوت، محمد مدنی و ... قرار گرفته است و فقه مقارن از سال 1936م براساس روش فوق در دانشگاه الازهر مصر تدریس می‌شود (همان، ص150). فتحی درینی از دانشمندان اهل‌سنت، در تبیین تعریف ذکر شده برای فقه مقارن می‌گوید: «تقریر آراء المذاهب الفقهیه الاسلامیه فی مسئله معینه بعد تحریر محل النزاع فیها مقرونه بادلتها و وجوه الاستدلال بها و ما ینهض علیه الاستدلال من مناهج اصولیه و خطط تشریعیه و بیان منشأ الخلاف فیها ثم مناقشه هذه الادله اصولیا و الموازنه بینها و ترجیح ما هو اقوی دلیلا او اسلم منهجا او الاتیان برأی جدید مدعم بالدلیل الارجح فی نظر الباحث المجتهد» (فقه مقارن، ص87، به نقل از: بحوث مقارنه فی الفقه و اصوله، ج1، ص22). به نظر می‌رسد تعریف و روش علامه حلی نیز در تذکرة الفقهاء که در قسم هفتم بیان گردید، به همین تعریف برگردد.

* تاریخچه پیدایش فقه مقارن

از آنجا که در قرن دوم قمری مذاهب فقهی زیادی در جهان اسلام به وجود آمد، چنان که برخی تعداد آن را 138 مذهب می‌دانند، زمینه‌های مستعدی برای پیدایش فقه مقارن به وجود آمد. به گواهی تاریخ، شخصیتهای زیادی در طول تاریخ تاکنون نقش فراوانی در تکامل فقه مقارن داشتند که در رأس آنان باید از دو شخصیت بزرگ جهان اسلام؛ یعنی امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نام برد. این دو بزرگوار با بهره‌گیری از کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) در حلقه‌های درس خویش از روش مقارن در تمامی رشته‌های علوم اسلامی از قبیل فقه، تفسیر و کلام استفاده نموده و مشتاقان حقیقت را از مذاهب گوناگون به سوی خود فرامی‌خواندند. در این زمینه سخن ابوحنیفه به خوبی گویای این مطلب است آنجا که می‌گوید: «فقیه‌تر از جعفر بن محمد ندیدم؛ زیرا منصور خلیفه عباسی از من خواست مسائل مشکلی را برای پرسش از او تهیه کنم. من 40 مسئله فراهم کردم و نزد منصور رفتم که در حیره بود، جعفر بن محمد را دیدم که در سمت راست خلیفه نشسته بود. مسائلم را یک به یک مطرح کردم و او جواب می‌داد و می‌گفت شما در این مسئله چنین می‌گویید و اهل مدینه چنان می‌گویند و ما نیز چنین می‌گوییم، چه بسا از ما تبعیت کنند و چه بسا از آنان تبعیت کنند و چه بسا هردو مکتب با ما مخالفت نمایند، تا اینکه هر 40 مسئله تمام شد، آن‌گاه ابوحنیفه گفت آیا چنین نیست که دانشمندترین مردم عالم‌ترین آنها به اختلاف مردم است» (طلایه‌دار تقریب، ص140، به نقل از: مناقب ابوحنیفه موفق، ج1، ص173). شاگردان آن حضرت نیز به تبع او همین روش را در فقه و کلام و سایر علوم اعمال می‌کردند، چنان که معاذ بن مسلم به امام صادق(ع) عرض کرد: «هرگاه کسی پیش من می‌آید و او را می‌شناسم که مخالف شما است، با او از نظرات دیگران می‌گویم و اگر بدانم که پیرو شما است، سخن شما را برای او نقل می‌کنم و چنانچه ندانم که بر چه مرامی است، نظرات شما و دیگران را برای او باز می‌گویم تا او خود هرچه بخواهد از میان آنها برگزیند. امام فرمود خدایت رحمت کند، همین‌گونه عمل بکن» (بحار الانوار، ج2، ص122، ترجمه از: طلایه‌دار تقریب، ص140). رهبران و امامان اهل‌سنت نیز هریک به گونه‌ای در تکامل و گسترش این دانش نقش وافری داشتند. دلیل این امر آثار و سیره آنان است که اغلب آنان تقلید و تعصب بر مذهب خاصی را برنتافته و از پیروانشان می‌خواستند که به ادله آنان و ادله سایر مذاهب در احکام شرعی نگریسته و بعد از مقایسه آنان با یکدیگر گفتار احسن را برگزینند و در این راستا چه بسا حنفی قول مالکی و حنبلی قول شافعی را برمی‌گزیند. در اینجا به عنوان نمونه گفتار برخی از رهبران و عالمان اهل‌سنت را که فقه مقارن و جستجوی منابع ادله و اقوال را تنها راه رسیدن به قول حق و صواب می‌دیدند، بیان می‌کنیم: ابوحنیفه می‌گوید: «جایز نیست کسی بدون آنکه منابع و ادله فتاوای ما را بداند، آنها را بپذیرد» (مروان خلیفات، ص33، نقل از: الانتفاء ابن‌عبدالبر، ص145؛ اعلام الموقعین ابن‌القیم، ج2، ص309). ایشان به ابویوسف می‌گوید: «ای یعقوب در برداشت و رفتار ما دقت کن که از کجا آن را به دست آورده‌ایم؛ زیرا ما انسان هستیم امروز سخنی می‌گوییم و فردا از آن عدول می‌کنیم» (جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، ص78، به نقل از: مقلدون و الائمه الاربعه، ص36). ابن وهب درباره مالک ابن انس می گوید: «مالک در حالی که پاسخگویی زیاد به مسائل را صحیح نمی دانست، به من گفت: ای اباعبدالله اگر به چیزی علم داری آن را بیان نموده و برای آن دلیل اقامه کن و نسبت به چیزی که نمی دانی سکوت کن، مبادا برای خودت نسبت به مردم قلاده سوئی قرار دهی (مسئول ضلالت آنان گردی)» (ما رواه الاکابر عن مالک، محمد بن مخلد مروزی، ص58؛ جامع بیان العلم و فضله، ابن‌عبدالبر، ج2، ص145). شافعی می گوید: «اگر روایت صحیحی از پیامبر(ص) برخلاف آنچه گفته ام، وجود دارد، آن روایت مقدم است و از من تقلید نکنید» (سیر اعلام النبلاء، ج10، ص33). همچنین ذهبی از او نقل می کند: «هرگاه حدیثی صحیح بود، نظر من همان است و چنانچه حدیث صحیحی یافتید، سخن مرا [در صورتی که مخالف آن بود] به دیوار بکوبید» (همان، ص30؛ نیل الاوطار، شوکانی، ج6، ص83؛ تحفه الاحوذی، ج4، ص450). احمد بن حنبل می گوید: «از من تقلید نکنید و از مالک و ثوری و اوزاعی هم تقلید نکنید، شما هم از منابعی که آنان گرفته اند، مطالب را اخذ کنید» (اضواء البیان، شنقیطی، ج7، ص347). همچنین در جای دیگری می گوید: «تقلید از دیگران در دین نشانه کم دانشی است؛ زیرا آنان از خطا در امان نیستند» (همان). از متأخران نیز عالمان زیادی از اهل سنت به اجتناب از تعصبات مذهبی و فرقه گرایی تذکر داده و از مردم خواسته اند به تحقیق در مبانی و ادله مذهب خود و دیگران نگریسته تا بتوانند قول احسن را گزینش کنند، چنان که امام ابوشامه می گوید: «کسی که به فقه اشتغال دارد، سزاوار نیست که به یک مذهب اکتفا کند، بلکه بهتر است احتیاط نموده و در هر مسئله ای نزدیک ترین نظریه را به کتاب خدا و سنت بپذیرد و این عمل حتی برای کسانی که به علوم مقدماتی اجتهاد آشنا باشند، آسان است» (طلایه‌دار تقریب، ص170). در مسلم الثبوت آمده است: «واجب کردن تقلید از مکتب فقهی معینی، تشریع و بدعت گذاری است، اگر در اختلاف علما ملزم به مکتب فقهی معینی شویم، دچار عسر و حرج و سختی خواهیم گشت» (طلایه‌دار تقریب، ص171، به نقل از مقدمه مقارنه المذاهب فی الفقه، شلتوت). عالم بزرگ معاصر اهل سنت شیخ سید سابق در مقدمه کتاب فقه السنة نسبت به سعی امامان مذاهب اربعه در هدایت مردم به دین الهی و تأکید آنان در عدم مرجعیت خویش برای مردم می نویسد: «امامان اربعه تمام سعیشان را در هدایت مردم به اسلام به کار برده و آنان را از تقلید خویش بازمی‌داشتند و پیوسته می‌گفتند جایز نیست برای کسی گفتار ما را بدون آنکه در دلایل ما اندیشه کند، بپذیرد و می‌گفتند مذهب حقیقیشان حدیث صحیح است و غرض اصلی آنان این بود که مردم را در فهم درست دین یاری بخشند» (مقدمه کتاب فقه السنة، ج1، ص13)، سپس در مورد ضعف و سستی مردم در فهم احکام الهی می‌گوید: «اما مردم به سبب کم‌همتی و سستی اراده هر جماعتی به مذهب معینی اکتفا نموده و قول امامش را به منزله کلام قطعی شرع دانسته و به خودش اجازه مخالفت با آن را نمی‌دهد» (همان). آن‌گاه آثار شوم تعصب ناآگاهانه برخی پیروان مذاهب را این چنین بیان می‌کند: «به سبب تقلید و تعصبات مردم نسبت به مذاهب، امت اسلامی هدایت حقیقی به وسیله قرآن و سنت را از دست داد و باب اجتهاد مسدود شد و به جای آن گفتار و اقوال فقیهان شریعت تلقی گردید و هر کلامی که مخالف آن باشد، بدعت شمرده شده و اعتنایی به آن نخواهد شد» (همان). شیخ محمود شلتوت در کتاب مقارنه المذاهب فی الفقه می‌نویسد: «چون روح اختلاف در متأخران پدید آمد و تعصب فرقه‌ای آنان را فراگرفت، قوانینی وضع کردند که مردم را از انتقال به سایر مذاهب بازمی‌داشت و در اثر این قوانین به جای اینکه فقه مذاهب مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد، به صورت التزاماتی تعصب‌آمیز درآمد و صاحب‌نظران را از اظهار رأی و نظر ممنوع داشت و راه تحقیق در کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) را مسدود ساخت و موجب گشت که اجتهاد در فقه اسلامی متوقف گردد» (طلایه‌دار تقریب، ص150، به نقل از مقدمه مقارنه المذاهب فی الفقه). ایشان بر همین اساس دستور داد فقه مقارن میان مذاهب اسلامی در دانشکده الشریعه الازهر تدریس شود و آیین‌نامه آن را بدین صورت تنظیم کرد: 1. تحقیقات و مطالعات مذاهب فقهی بدون فرق میان مذهب سنی و شیعه است و به طور خاص به دیدگاه فقهی احکام و دلایل هریک از مذاهب چهارگانه اهل‌سنت و دو مذهب امامیه 12 امامی و زیدی می‌پردازد. 2. خالص کردن حکمی که دلیل راهنمای آن است از جهت‌گیری به سوی مذهب استاد یا شاگرد باشد، که ثمره مقارنه محقق شود و رأی احسن و راجح میان آرای گوناگون آشکار گشته و تعصبات مذموم فرقه‌ای باطل گردد. 3. در اصول فقه به طور خاص به بیان مواضع اصولی که مورد اختلاف مذاهب شش‌گانه اسلامی سابق است، همراه با بیان اسباب اختلاف پرداخته شود. 4. علم مصطلح الحدیث و رجال حدیث شامل تحقیق و بررسی اصطلاحات حدیثی اهل‌سنت و مصطلحات مذهب امامی و زیدی همچنین مشتمل بر تحقیق و بررسی رجال مشهور و اصحاب مسانید آنها در هردو فقه مذهب خواهد بود، افزون بر توسعه‌ای که به تفصیل در مطالعات عالی دانشکده الشریعه داده شده است (همان، صص150و151، به نقل از: دعوه التقریب تاریخ و وثایق، چاپ مجلس اعلای شئون اسلامی، قاهره، ص223).

* اهمیت و ضرورت فقه مقارن در ارتقای شریعت

از آنجا که حقیقت فقه تلاش گسترده و جامع در بررسی ادله و اقوال فقیهان با قطع نظر از گرایشات مذهبی و فرقه‌ای خاص در جهت استنباط حکم شرعی است، بنابراین باید اذعان کرد که چنین اجتهادی جامع بدون به کارگیری روش فقهی مقارن ممکن نیست؛ چون تنها در چنین شیوه‌ای مجتهد خود را مکلف می‌بیند که اقوال و مستندات فقیهان و کارشناسان دینی را ملاحظه نموده و با نقد و بررسی منصفانه آنها قول احسن را برگزیند، بنابراین روش فقهی مقارن را باید مقتضای طبیعی و عقلی اجتهاد حقیقی دانست. نکته فوق علاوه بر آنکه مقضای اطلاق آیه شریفه «فَبَشِّرْ عِبَادِ. الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (زمر، 17و18) می‌باشد، در گفتار و سیره پیشوایان دینی و نیز عالمان و فقیهان منصف و روشن‌اندیش مذاهب اسلامی مشاهده می‌گردد. در ابتدا برخی از روایات پیشوایان دینی و الهی را ذکر نموده و آن‌گاه به اقوال عالمان مذاهب اسلامی می‌پردازیم. پیامبر(ص) فرمود: «اعلم الناس من جمع علم الناس الی علمه» (الامالی، صدوق، ص73). آیا از اطلاق این سخن حکیمانه پیامبر(ص) نمی‌توان بهره برد که در استنباط احکام شرعی بر فقیه لازم است تمامی اقوال و ادله فقیهان سایر مذاهب و حتی ادله مخالفان خویش را ملاحظه نموده و بعد از بررسی و تحلیل همه آنها به افتاء و ارائه نظر خویش بپردازد که این طریق برترین و دقیق‌ترین راه نیل به حقیقت است. امیرالمؤمنین علی(ع) نیز فرمود: «اضربوا بعض الرای ببعض یتولد منه الصواب» (عیون الحکم و المواعظ، ص91)؛ یعنی آراء و گفتارهای متفاوت از هم را با یکدیگر بسنجید تا سخن و قول حق از آن پدید آید. اینک گفتار برخی از عالمان شیعی و سنی را در اهمیت و ضرورت روش فقهی مقارن در استنباط احکام شرعی بیان می‌کنیم: امام فخررازی در کتاب جامع العلوم یکی از دانشهای حوزه‌های علمیه اسلامی را علم الخلافیات ـ که فقه مقارن مرحله تکامل یافته آن است ـ ذکر کرده و می‌نویسد: «علم خلاف علمی شریف و بزرگ است. حقایق و دقایق آن جز به تحریرات منقح و تقریرات ملخص و اعتراضات موجه و استدراکات وارد نتوان کرد»، آن‌گاه نه اصل برای این علم ذکر می‌کند (طلایه‌دار تقریب، ص142، به نقل از جامع العلوم، صص14-19). ابن‌خلدون نیز در مقدمه تاریخ خود می‌نویسد: «مجتهدان در این دانش فقه (علم‌الخلاف یا فقه مقارن)، که از ادله شرعیه استنباط شده برحسب تفاوت افکار و مشاعر با یکدیگر اختلاف کرده‌اند و این اختلاف توسعه عظیمی یافته و مقلدان مختار بوده‌اند از هر مجتهدی که بخواهند تقلید کنند. میان پیروان مذاهب مناظراتی روی می‌داد که مآخذ پیشوایان و انگیزه‌های اختلاف و مواقع اجتهاد ایشان بیان می‌شد، این‌گونه دانش را دانش خلافیات می‌نامند» (مقدمه ابن‌خلدون، ج2، صص929و930، با اندکی تصرف). علامه شاطبی در الموافقات می‌گوید: «طلبه‌ای که خود را محصور در یک مذهب ساخته، چه بسا در او حالت تنفر و انکار نسبت به سایر مذاهب پیدا شود، اما وقتی به دلایل سایر فقهیان و مجتهدان دست یابد، به این باور خواهد رسید که سایر ائمه نیز دارای فضل و آگاهی از مقاصد شارع و فهم اهداف وی بوده‌اند» (طلایه‌دار تقریب، ص142، به نقل از: الموافقات، ج2، ص273). ایشان در الموافقات گفتار برخی از عالمان دینی را در اهمیت و ضرورت فقه مقارن نقل نموده و معتقد است که به شخصی که روش فقهی مقارن را شیوه اجتهادی خودش قرار ندهد، نمی‌توان فقیه و عالم دینی اطلاق کرد. در اینجا برخی از این کلمات را از الموافقات نقل می‌کنیم: هشام بن عبدالله رازی می‌گوید: «به کسی که اختلاف فقیهان را نداند، نمی‌توان فقیه اطلاق کرد». قتاده می‌گوید: «کسی که اختلاف آن فقیهان را نداند، بوی فقه را استشمام نکرده است». همچنین عطاء می‌گوید: «سزاوار نیست کسی خود را در جایگاه فتوا قرار دهد، مگر آنکه از اختلافات مذاهب مختلف آگاه باشد». یحیی بن سلام می‌گوید: «سزاوار نیست کسی خود را در جایگاه فتوا قرار دهد، مگر آنکه از اختلافات مذاهب مختلف آگاه باشد و کسی که از اقوال فقیهان آگاه نیست، جایز نیست برای او بگوید فلان نظریه نزد من برتر از آرای دیگر است». سعید بن عروه می‌گوید: «کسی را که از موارد اختلافات فقهی بین فقیهان آگاه نیست، عالم نشمار». قیص بن عقبه می‌گوید: «فقیهی که از اقوال دیگران آگاه نیست، رستگار نخواهد شد» (فقه مقارن، ص154، به نقل از: الموافقات، ج4، صص104و105. نظیر این کلمات را در کتابهای دیگر اهل‌سنت بنگرید، از قبیل: الاحکام، ابن‌حزم، ج6، ص882؛ جامع بیان العلم و فضله، ابن‌عبدالبر، ج2، ص46؛ عمده القاری العینی، ج2، ص156 و ...). محمد مدنی رئیس دانشکده الشریعه الازهر می‌گوید: «برای اصلاح این دانشکده دو نکته ضروری است: کامل نمودن فقه مقارن و همبستگی بین فقه تمام مذاهب اسلامی، و بررسی تحقیقات قانونی که افقهای نوینی به روی پژوهشگران می‌گشاید و آنان را در مقاصد و اهدافشان کمک می‌کند». ایشان در ادامه می‌گوید: «کسی که در شریعت اسلامی کاوش و تحقیق کند، نمی‌تواند از این دو نکته چشم بپوشد؛ زیرا فقه تنها به دست آوردن فروع و شناخت احکامی که از مذهب استفاده می‌شود، نیست، بلکه فقه عبارت است از مجموع نظرها و ارتباط و سنجش و ترجیح میان آنها». سپس می‌گوید: «اگر پژوهشگری بعضی از نظریه‌ها را بداند و برخی را نداند، مسلماً رکن بزرگ فقه نزد او منهدم و ویران است؛ زیرا همواره در حال تزلزل است که مبادا آنچه را کنار گذاشتم و در صدد مطالعه آن برنیامده‌ام، همان درست و حق بوده است و یا اینکه اگر آن نظریه را با این نظریه مقرون می‌ساختم، نظرم تحول می‌یافت و حکم تغییر می‌کرد» (طلایه‌دار تقریب، صص162و163). شیخ محمود شلتوت می‌گوید: «از نظر فقهی، فقیه منصف که هدفی جز تحقیق و بررسی و کشف حقیقت ندارد، نمی‌تواند در مسئله‌ای که تحقیق می‌کند از گفته مجتهدی یا دلیلی که مخالف با کتاب و سنت پیامبر نیست، چشم بپوشد وگرنه مصداق این آیه خواهد بود که می‌فرماید: «أَلَا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلَا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیَابَهُمْ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» (هود، 5)؛ «زنهار آنان که دل به دورویی می‌سپارند تا خود را از او مخفی دارند، آگاه باشند که وقتی سر در جامه‌های خویش می‌پیچند، خدا آنچه را پوشیده دارند و آنچه را آشکار گردانند، می‌داند؛ زیرا که او به اندرون دلها به خوبی آگاه است»» (همان، ص168). در میان عالمان شیعی نیز علاوه بر متقدمانی نظیر شیخ طوسی، علامه حلی، شیخ مفید و ... که سیره و گفتارشان نقش و جایگاه عظیم فقه مقارن را در اجتهادشان نشان می‌دهد، متأخران و معاصرانی همچون آیت‌الله بروجردی، شیخ محمدجواد مغنیه و امام خمینی بر این روش تأکید داشتند. آیت‌الله بروجردی عقیده داشت که فقه شیعه باید همراه با آگاهی از نظریات و افکار دیگران باشد، فقه باید از حالت اختصاصی به فقه تطبیقی و مقارن تبدیل شود و فقیه باید به آراء گذشتگان اعم از فقهای اهل‌سنت و شیعه رجوع کند و مسئله را مطرح سازد (همان، ص143). ایشان معتقد بودند که اجتهاد بدون فقه مقارن ناقص است و در تبیین این نکته می‌گفتند: «فقه اهل‌بیت در بدو پیدایش مذاهب دیگر فقهی از طریق امام باقر(ع) و امام صادق(ع) به دست ما رسیده است و آراء این دو بزرگوار و سایر ائمه بعد از آنها همگی ناظر به آراء و فتاوایی است که از سوی مفتیان اهل‌سنت صادر شده و در بین مردم رایج بوده است، بنابراین آراء و روایات ائمه شیعه بدون فهم نظرات فقهی رایج در زمان آنها ممکن نیست». ایشان نتیجه می‌گرفت که به همین خاطر باید گفت فقه اهل‌بیت(ع) همچون حاشیه‌ای است بر فقه دیگران و بر فقهای شیعه واجب است که برای فهمیدن آراء و روایات شیعه، فتاوا و روایات اهل‌سنت را مطالعه کنند والا اجتهادشان ناقص است (همان، صص145و146). شیخ محمدجواد مغنیه نیز تعصب ورزیدن به مذهب خاص را خطرناک دانسته و روش فقهی مقارن را مقتضای انفتاح باب اجتهاد می‌داند. ایشان در مقدمه کتاب الفقه علی المذاهب الخمسه ـ فقه تطبیقی مذاهب پنج‌گانه ـ می‌نویسد: «دانشمندی که به مذهبی تعصب ورزد، از نادان خطرناک‌تر است؛ زیرا او به آورنده آن مذهب تعصب می‌ورزد، در حالی که عقل پیروی چنین کسی را واجب نمی‌داند، همان‌طور که هرکس مخالف مذهبی باشد، در واقع مخالف حقیقت و واقعیت اسلام نیست، بلکه مخالف صاحب و آورنده خرافاتی است که به آن مذهب بسته‌اند». ایشان در ادامه می‌گوید: «علاوه بر ترس از حکام ستمگر، سیطره ارتجاع هم دلیلی محکم برای سد باب اجتهاد است، تا بدین‌وسیله آزادی اجتهاد محقق نگردد. تقلید و خضوع متناسب با آزادی افکار نیست، همان‌طور که در شهرمان آزادانه زندگی می‌کنیم، باید تقلید از یک مذهب و قول را رها کنیم و آزادانه از اجتهاد همه مذاهب اسلامی آنچه را که موافق عمل و شریعت آسمانی است، انتخاب کنیم، بنابراین بر آن شدم که این کتاب را [الفقه علی المذاهب الخمسه] به طور اختصار گرد آورم و اقوال مذاهب پنج‌گانه اسلام (جعفری، حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی) را از منابع و مآخذ آنها استخراج کنم» (فقه تطبیقی مذاهب پنج‌گانه، صص16و17). امام خمینی نیز در کتاب الرسائل یکی از شرایط اجتهاد را بررسی و تحلیل فتاوا و اخبار اهل‌سنت دانسته و می‌گوید: «این کار چه بسا در فهم احکام به مجتهد کمک می‌کند» (الرسائل، ج2، ص96). نتیجه آنکه اتباع از روش فقهی مقارن جهت نیل به قول احسن از منظر قرآن و سنت و نیز سیره و گفتار عالمان و پژوهشگران واقع‌اندیش امری ضروری و قطعی است که عنایت به آن از شرایط اصلی اجتهاد می‌باشد.

* فواید فقه مقارن

بر روش فقهی مقارن فواید گسترده‌ای مترتب است که برخی از آنها به شرح ذیل است: 1. کشف موارد خلاف و اسباب آن: این امر برای مجتهد نقاط قوت و ضعف اقوال را نیز مشخص خواهد کرد. در اینجا برخی از عوامل اختلاف فقیهان را که از طریق بررسیهای فقه مقارن استقصا شده است، به اجمال بیان می‌کنیم: الف) اختلاف در محدوده قرآن ب) اختلاف در محدوده سنت. اما اسباب اختلاف در محدوده قرآن یکی از این عوامل می‌باشد: 1. اختلاف در قرائتهای متواتر آیات، نظیر اختلاف در اعراب نصب یا جر کلمه ارجلکم در آیه شریفه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ» (مائده، 675) که سبب اختلاف در حکم شستن یا مسح پاها در وضو گردیده است. 2. اختلاف به سبب اشتراک لفظی، مثل کلمه قرء در آیه شریفه «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ» (بقره، 228)، که مشترک بین دو معنای طهر (پاکی) و حیض می‌باشد که موجب اختلاف در حکم عده زنهای مطلقه گردیده است. 3. اختلاف به سبب اختلاف در فهم و برداشت از نص آیه شریفه قرآن و تفسیر آن. اما اسباب اختلاف در محدوده سنت به شرح ذیل می‌باشد: 1. عدم اطلاع از حدیث: توضیح آنکه با توجه به گستردگی منابع حدیثی ممکن است فقیهی از برخی احادیث مطلع نبوده و بر همین اساس فتوایی مخالف با فتوای فقهای دیگر که مطلع از احادیث بیشتری هستند، صادر کند. 2. احتجاج به حدیث مرسل: چون در اعتبار و عدم اعتبار حدیث مرسل بین فقیهان اختلافاتی وجود دارد، بنابراین یکی از عوامل اختلاف فقیهان را باید احتجاج به حدیث مرسل دانست. 4. اختلافات مبنایی فقیهان در عمل نمودن به خبر واحد: برخی از مذاهب در عمل به خبر واحد شروطی نظیر عام البلوی بودن و مخالف قیاس نبودن را لازم می‌دانند و برخی از مذاهب خبر واحد محفوف به قراین قطعیه را حجت دانسته و خبر واحد مجرد از قرینه را حجت نمی‌دانند. بدیهی است چنین اختلافاتی بین فقیهان سبب اختلاف آنان در فتاوا خواهد شد. 5. تعارض ظاهری بین نصوص: هرچند این امر در محدوده قرآن کریم هم قابل تصور است، اما در محدوده سنت بسیار مشاهده می‌شود. از این رو فقیهان در جهت رفع این تعارض مبانی و روشهای مختلفی را اتخاذ نموده و معیارهایی را برای ترجیح مطرح کرده‌اند، بنابراین اختلاف آنان در این مبانی و معیارها سبب اختلاف آنان در اجتهادشان در مسائل فقهی می‌گردد. 6. تخصیص عمومات قرآن به وسیله سنت: در اینکه آیا عام قرآنی به وسیله سنت قابل تخصیص است یا خیر، بین فقیهان اختلافاتی وجود دارد. جمهور فقیهان سنی و شیعه به جهت آنکه دلالت عام قرآنی بر افرادش را ظنی می‌دانند، معتقدند که این تخصیص جایز است، ولی برخی نظیر ابوحنیفه معتقدند این دلالت قطعی بوده است. بنابراین تخصیص عمومات قرآنی فقط به وسیله خبر واحد یا قیاس جایز نیست، بدیهی است این نوع اختلافات مبنایی سبب اختلافات زیادی در فتاوا خواهد شد (جهت اطلاعات بیشتر ر.ک: الفقه المقارن، عبدالفتاح کباره، صص104-145؛ الاصول العامه للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، صص45-49). 2. کشف موافقات: در تبیین این امر باید گفت به طور کلی مجموعه اختلافات بین مذاهب اسلامی را در چند محور می‌توان تصور نمود: 1. اختلاف در مسائل مربوط به اصول دین: شکی نیست که هیچ نوع اختلافی در این امور نظیر توحید، نبوت و معاد بین مسلمانان و پیروان مذاهب اسلامی وجود ندارد. 2. اختلاف در مسائل فرعی اصول دین: نظیر اینکه آیا رؤیت خداوند در آخرت ممکن است یا خیر، آیا صفات الهی عین ذات الهی است یا از هم متمایز است. باید اذعان کرد که این اختلاف بین مذاهب اسلامی وجود دارد چنان که این نوع اختلاف ممکن است بین عالمان هریک از مذاهب وجود داشته باشد. 3. اختلاف در مسائل ضروری فقه (احکام عملی): در اینجا نیز شکی نیست که هیچ نوع اختلافی بین مذاهب اسلامی وجود ندارد، نظیر اصل وجوب نماز، روزه، زکات و حج. 4. اختلاف در مسائل فرعی و غیرضروری فقه: نظیر اختلافاتی که بین فقیهان سنی و شیعه در کیفیت وضو و ارث و سیاست و امثال آن وجود دارد (اقتباس از: طلایه‌دار تقریب، صص147و148، به نقل از: الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج2، صص293و294). باید اذعان کرد این نوع از اختلاف در مسائل فرعی غیرضروری چه بسا بین فقیهان یک مذهب هم وجود داشته باشد. با این مقدمه کوتاه باید گفت در پرتو عمل به روش مقارن در فقه، علاوه بر کشف موارد اختلافی، نقاط اشتراک فقهی فراوانی نیز روشن می‌گردد و مشخص خواهد شد که بیشتر اختلافات آنها صغروی بوده و در این موارد نیز در بیش از 90 درصد احکام و عقاید بین تمام مسلمانان با قطع نظر از مذاهب خاصی که بدان معتقدند، اتحاد و اشتراک وجود دارد. 3. تقریب و وحدت عملی بین پیروان مذاهب اسلامی: باید گفت هرگاه فقیهان مذاهب اسلامی روش فقهی مقارن را مبنای پژوهشهای فقهی خود قرار دهند، عوامل اصلی اختلاف و تشتت بین مذاهب اسلامی و پیروانشان از بین رفته و وحدت و همدلی جایگزین آن خواهد شد. در پرتو این روش جهل و ناآگاهی و بدبینی مسلمانان نسبت به یکدیگر زایل شده و بر همگان روشن می‌گردد که موارد اشتراک بین آنان در مسائل مختلف کلامی و فقهی بیش از 90 درصد می‌باشد، بدیهی است چنین امری موجب همبستگی بیشتر عالمان و پیروان مذاهب اسلامی خواهد شد. 4. تحول و تکامل در فقه مذاهب اسلامی: در این رابطه شیخ محمد مدنی می‌گوید: «فقه در واقع قانون و مقرراتی است که زندگی فردی و اجتماعی انسان را تنظیم می‌کند، چنان که قوانین مدنی بدین منظور وضع شده است. بنابراین چگونه فقیه اسلامی می‌تواند در چهارچوب فقهش به تنهایی زندگی کند، با اینکه باید تمام جهات و جوانب را بنگرد و به آنها احاطه پیدا کند و آنچه را به دست آورده است، در کنار دانستنیهای خود قرار دهد و در نتیجه به علم و شناسایی کامل و همه‌جانبه مسلح گردد، تا بتواند با روش خودشان آنها را قانع سازد». ایشان در ادامه می‌گوید: «مکتبهای فقهی معروف به مذاهب اسلامی براساس تحقیق و بررسی احوال و عرفیات و ظرفیت اجتماع بنا شده است و باید با مصالح عمومی که اساس شریعت است، همگام باشد و کسی که تصور می‌کند فقه اسلامی از آیین زندگی و قوانین اجتماعی بر کنار است، درست به اصل حقیقت پی نبرده است» (طلایه‌دار تقریب، ص163). بنابراین اکتفا به یک مذهب خاص در پژوهشهای فقهی، فقه را از تحول و تکامل و پاسخگو بودن به نیازهای فردی و اجتماعی جوامع گوناگون بشری بازداشته، در حالی که فقه مقارن سبب غنای فقه اسلامی شده و نیز قادر به حل نیازهای متنوع بشری خواهد بود. 5. اطمینان قلبی نسبت به حکم به دست آمده: در این زمینه شیخ محمد مدنی می‌گوید: «اگر پژوهشگری بعضی از نظریه‌ها را بداند و برخی را نداند، مسلماً رکن بزرگ فقه نزد او منهدم و ویران است؛ زیرا همواره در حال تزلزل و تردید است که مبادا آنچه را کنار گذاشتم و درصدد مطالعه آن بر نیامده‌ام، همان درست و حق بوده است و یا اینکه اگر آن نظریه‌ها را با این نظریه مقرون می‌ساختم، نظرم تحول می‌یافت و حکم تغییر می‌کرد» (همان). در حالی که در روش فقهی مقارن این تزلزل مرتفع گردیده و فقیه با اطمینان قلبی به اجتهاد خویش عمل خواهد کرد.

* منابع فقه مقارن

مراد از منابع در فقه مقارن، مجموعه اموری است که مستند و مرجع اصلی فقیهان مذاهب اسلامی در فتاوا و احکام فقهی خود بوده است و مبانی فقهی یا اصولی آنان براساس آن اتخاذ می‌گردد. قبل از آنکه به بررسی اجمالی این منابع بپردازیم، به چند نکته مهم اشاره می‌کنیم: برخی از منابع و مستندات فقیهان سنی و شیعه نظیر قرآن و سنت قطعیه و اجماع، مورد وفاق همه مذاهب اسلامی بوده است و هیچ اختلافی بین آنان در اصل پذیرش آنها وجود ندارد، گرچه برخی از اختلافات فرعی در کیفیت استناد احکام به این منابع بین مذاهب اهل‌سنت و شیعه وجود دارد، همان‌طور که چنین اختلافاتی ممکن است بین عالمان یک مذهب اسلامی نیز وجود داشته باشد. بنابراین گاه می‌بینیم که در مبانی فقهی برخی از عالمان یک مذهب با یکدیگر اختلاف وجود دارد، نظیر اینکه حجیت ظواهر قرآن از منظر برخی فقیهان امری قطعی بوده است، ولی برخی دیگر به‌رغم آنکه قرآن را منبع نخست استنباط احکام شرعی می‌دانند، ظواهر آن را حجت نمی‌دانند. در منابعی که بین فقیهان سنی و شیعه اختلافاتی وجود دارد، نظیر قیاس و استحسان و سد ذرایع، همان‌طور که در ادامه بحث می‌آید، اولاً؛ رجوع اهل‌سنت به این منابع زمانی است که هیچ نوع نصی از آیات و سنت قطعیه وجود نداشته باشد، ثانیاً؛ استناد به هریک از این منابع یاد شده متوقف بر شروطی است که در کتابهای اصولیشان ذکر شده است، ثالثاً؛ در تبیین و تفسیر هریک از منابع یاد شده، بین فقیهان اهل‌سنت اختلافات زیادی وجود دارد که برخی از تفسیرها بسیار به یکدیگر نزدیک بوده و حتی با دیدگاه فقیهان شیعی نیز کاملاً منطبق می‌باشد. بنابراین چنین نیست که اختلاف در منابع فقهی منحصر به فقیهان سنی و شیعه باشد. اینک جهت تبیین هریک از امور فوق می‌گوییم به طور کلی منابع فقه مقارن در بین مذاهب اسلامی به شرح ذیل می‌باشد: 1. قرآن 2. سنت 3. اجماع 4. عقل 5. قول صحابه 6. قیاس 7. استحسان 8. استصلاح یا مصالح مرسله 9. فتح و سد ذرایع 10. عمل مردم مدینه 11. عرف.

تبیین موارد اختلاف مذاهب اسلامی در منابع شرعی:

1

) قیاس

غزالی در تعریف قیاس می‌گوید: «حکم نمودن (ایجابی یا سلبی) بر معلومی مانند حکمی که برای معلوم دیگر ثابت است، به واسطه مشترک بودن آن دو در علت حکم» (المنخول، غزالی، ص422). شاید بتوان ادعا نمود شاخص‌ترین مورد اختلاف بین مذاهب اسلامی در منابع شرعی موضوع قیاس می‌باشد. مذاهب اهل‌سنت قائل به وجوب عمل به قیاس هستند و مذهب امامیه عمل به آن را حرام می‌داند، ولی باید اذعان کرد برخی از بزرگان اهل‌سنت با ابوحنیفه در مسئله قیاس مخالفت کرده‌اند، چنان که ابن‌خلدون در این رابطه می‌گوید: «ابوحنیفه بیش از 17 حدیث از احادیث رسول خدا را قبول نداشت و در شیوه فقهی خود افراط و زیاده‌روی می‌کرد» (همان، ص255؛ مقدمه ابن‌خلدون، ج2، ص388). کم‌توجهی اهل قیاس به حدیث و افراط در به کارگیری قیاس زمینه را برای باز کردن باب حیل شرعی گشود این امر موجب اعتراضات زیادی شد، چنان که بخاری کتاب الحیل را در رد آن نگاشت. مؤلف فتح الباری در این زمینه می‌گوید: «ما معتقدیم بخاری کتاب الحیل را در رد اصحاب رأی نگاشت و حدود 14 بار ـ در این کتاب - از آنان به عنوان بعض الناس یاد کرده است» (همان، صص256و257؛ فتح الباری، ج12، ص292). غزالی نیز در الموافقات مباحث ارزشمندی در عدم مشروعیت حیله‌های به اصطلاح شرعی بیان نموده است (جهت اطلاعات بیشتر ر.ک: الموافقات، ج2، صص213-215). احمد بن حنبل نیز کمتر به قیاس عمل می‌کرد، او در میان علمای اهل‌سنت راه معتدل‌تری در به کارگیری قیاس داشت، فقط در هنگام ضرورت و فقدان نص و قول صحابی و خبر مرسل و خبر ضعیف به قیاس عمل می‌کرد (جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، ص401). از طرف دیگر هرگاه به گفتار و سیره قائلان به قیاس نگریسته شود، معلوم می‌گردد که قلمرو قیاس مورد نزاع، محدود به نوع خاصی از آن بوده و اجرای آن هم مشروط به شروطی می‌باشد. در این رابطه تذکر نکات ذیل ضروری است: 1. قیاس از منظر اصولیین به دو نوع منصوص‌العله و مستنبط‌العله تقسیم می‌شود. تمامی مذاهب اسلامی نوع منصوص‌العله آن را حجت دانسته و اختلاف در نوع دوم آن می‌باشد (جهت اطلاعات بیشتر ر.ک: الموافقات، ج2، صصص222و223). 2. در چهار مورد قیاس حتی از منظر قائلان آن نیز باطل می‌باشد: الف) امور عبادی که عقل قادر به درک و استنباط علل احکام در آن نمی‌باشد، ب) در الفاظ و معانی کلمات، ج) در کفارات و حدود و قصاص و دیات، د) قیاس مع‌الفارق مثل قیاس حق شفعه بین بیش از دو نفر در مذاهب عامه بر ثمره نه بر تعداد شرکاء (المستصفی، ص328؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص155). 3. کشف علت احکام در موارد مجاز از راههای مختلف متصور است که برخی از آنها مورد قبول تمامی مذاهب اسلامی، حتی مذهب امامیه می‌باشد. در این رابطه عالم بزرگ شیعی آیت‌الله محمدتقی حکیم می‌گوید: «سه راه برای درک علت و فلسفه احکام متصور است: 1. راهی که ما را به صورت قطع به علت می‌رساند، 2. راهی که به صورت قطع به علت نمی‌رساند، ولی دلیل قطعی بر حجیت آن وجود دارد و 3. راهی که به صورت قطع به علت نمی‌رساند، ولی دلیل قطعی بر حجیت آن وجود ندارد». ایشان قسم اول و دوم را حجت دانسته و تنها قسم سوم را به دلیل عدم حجیت ظن حجت نمی‌داند (جهت اطلاعات بیشتر ر.ک: الأصول العامة للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، صص366-400). باید گفت بیشتر فقهای شیعه نیز در باب فلسفه احکام چنین دیدگاهی دارند که این امر با مراجعه به کتابهای اصولیشان روشن می‌شود.

2) استحسان

در تعریف استحسان تعاریف گوناگونی بین فقیهان اهل‌سنت وجود دارد، از برخی آنها استفاده می‌شود که استحسان خود دلیل مستقلی نبوده است و بازگشت به سنت یا عرف یا قیاس و یا دیگر ادله می‌کند و از برخی دیگر استفاده می‌شود که اصلاً استحسان روش جمع بین دو دلیل متعارض یا متزاحم است که در این صورت مورد وفاق بیشتر فقیهان اهل‌سنت و شیعه است و برخی تعاریف نیز به گونه‌ای است که بیشتر عالمان و فقیهان اهل‌سنت با آن مخالفت نموده‌اند. در اینجا برخی از این تعاریف را بیان می‌کنیم: بزدوی از علمای حنفی می‌گوید: «استحسان در حقیقت عدول از یک قیاس به قیاسی برتر و قوی‌تر است»، شاطبی از علمای مذهب مالکی می‌گوید: «استحسان عمل کردن به قوی‌ترین دلیل از بین دو دلیل است»، طوفی از علمای حنابله می‌گوید: «استحسان اجرای حکم شرعی به واسطه دلیل شرعی خاص بر موضوع خاص به جهت مشابهت آن با موضوع دیگری که همین حکم در آن جاری شده است»، ابن‌قدامه می‌گوید: «استحسان چیزی است که مجتهد آن را از نظر عقل خودش زیبا می‌بیند، یا دلیلی که مجتهد آن را در نفس خویش یافته است، به گونه‌ای که قادر به بیان آن نیست» (الأصول العامة للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، ص362؛ المستصفی، ج1، صص171-173؛ المحصول، رازی، ج6، ص123؛ الاحکام، آمدی، ج4، ص156). در رابطه با دیدگاه مذاهب اسلامی نسبت به استحسان باید گفت که مذاهب حنفی، مالکی و حنبلی آن را حجت دانسته، ولی مذاهب امامیه، شافعی و ظاهری به شدت با آن مخالف هستند. امام شافعی در الرساله می‌گوید: «اگر بتوان استحسان را برخلاف قیاس حجت دانست، هرکسی خواهد توانست در فقه و حقوق اسلامی اظهار نظر کند، هر چند با علوم اسلامی آشنایی کامل نداشته باشد». ایشان در مذمت این روش می‌گوید: «استحسان حکم کردن طبق هوی و هوس است» (الرساله، صص504-507؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، صص190و191). ابن‌حزم ظاهری نیز در مذمت قائلان به استحسان می‌گوید: «حق، حق است هر چند مردم آن را نپذیرند و باطل، باطل است هر چند مردم آن را بپسندند» (الاحکام، ابن‌حزم، ج6، ص758؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص192). میرزای قمی از عالمان شیعی نیز در قوانین الاصول می‌گوید: «و هو باطل لعدم الدلیل علیه و لانه لا یفید الظن بکونه حکما شرعیا فی الحقیقه و لاجماع الامامیه و اخبارهم» (مبانی استنباط حقوق اسلامی، به نقل از قوانین الاصول). ولی در یک نگاه واقع‌بینانه باید گفت: چنین نیست که قائلان به حجیت استحسان آن را صرفاً حکمی براساس هوی و هوس بدانند، بلکه برای آن ضوابط و شروطی مطرح نموده‌اند که در برخی از صور استحسان مورد قبول تمامی مذاهب اسلامی می‌باشد، به عنوان نمونه ابوحنیفه و شاگردان بزرگ او مانند محمد بن حسن شیبانی و قاضی ابویوسف معتقد بودند که رجوع به استحسان در جایی است که هیچ نصی از قرآن و روایات وجود نداشته و بر عمل به قیاس هم نتایجی مترتب شود که با اصول مسلم اسلام منافات داشته باشد. شاطبی در الموافقات از ابن‌عربی نقل می‌کند: «استحسان نزد ما مالکیها و حنفیها عبارت است از عمل کردن به قوی‌ترین دلیل. مبنای قیاس این است که مقصود شارع را در موارد نظیر و مشابه رعایت کنیم، ولی هرگاه رعایت این مقصود منجر شود به از بین رفتن مصلحتی یا گرفتار شدن به مفسده‌ای، برای رفع حرج از قاعده استحسان کمک گرفته و مصلحت مورد خاص را بر قاعده کلی مقدم می‌داریم» (الأصول العامة للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، ص362؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، صص189و190). از طرفی استحسان از دیدگاه مذهب حنفی بر چهار قسم است: 1. استحسان سنت؛ یعنی عدول از حکم قیاس به حکم مخالفی که با سنت اثبات شده باشد، 2. استحسان اجماع؛ یعنی عدول از مقتضای قیاس به حکم دیگری که اجماع بر آن شده است، 3. استحسان قیاسی؛ یعنی عدول در مسئله‌ای از حکم قیاس ظاهر به حکم قیاس دیگری که دقیق‌تر و مخفی‌تر است و از نظر دلیلیت قوی‌تر است و 4. استحسان ضرورت؛ یعنی عدول از حکم قیاس به خاطر ضرورت و یا مصلحت معتبر به خاطر دفع مشقت و حرج نظیر جواز نگاه جراح و قابله به بدن زن به هنگام ضرورت با اینکه طبق حکم شرعی حجاب زن در برابر نامحرم امری واجب است (جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، ص227). بنابراین چنین نیست که استحسان صرف صدور حکم براساس میل و شهوت باشد، بلکه از منظر احناف استحسان عدول از قیاس به حکم دیگر به جهت وجه قوی‌تر می‌باشد که در حقیقت به نظر می‌رسد اینان چون دیده‌اند اجرای قیاس در برخی مواقع به جهاتی صلاح نیست، به دلیلی به اسم استحسان پناه برده‌اند. بنابراین می‌توان ادعا کرد که در بسیاری مواقع دعوا بین موافقان و مخالفان استحسان لفظی است و هردو گروه در مواقع ضرورت حکم به عدول از حکم اولیه نموده و ضرورت را مقدم می‌دارند.

3) مصالح مرسله

غزالی در تعریف آن می‌گوید: «المصلحه عباره فی الاصل عن جلب منفعه او دفع مضره»، آنگاه در تبیین آن می‌گوید: «مصلحه عبارت است از جلب منفعه و دفع ضرر و مراد از مصلحه، تحصیل مقاصد شرعی است، نه مقاصدی که خلق به دنبال آن است و اهداف شرع برای خلق محافظت از پنج اصل دین و جان و عقل و نسل و مال است. پس هر چیزی که موجب تحصیل این پنج اصل اساسی شود، مصلحت، و هر چیزی که موجب فوت این اصول گردد، مفسده خواهد بود» (المستصفی، ص174؛ جهت اطلاعات بیشتر در زمینه مقاصد پنج‌گانه شریعت ر.ک: الموافقات، ج2، ص4-6). در اینجا تذکار چند نکته مهم ضروری است: الف) برخی از بزرگان اهل‌سنت نظیر امام غزالی با اینکه استصلاح را امری موهوم می‌دانند، ولی معتقدند که می‌توان آن را با شرایطی حجت دانست، از این رو می‌گوید استصلاح فی‌الجمله حجت بوده، ولی اجرای آن متوقف بر احراز سه شرط می‌باشد: 1. مصلحت ضروری باشد، به گونه‌ای که در جهت حفظ یکی از اهداف پنج‌گانه فوق باشد، 2. مصلحت قطعی باشد و 3. مصلحت کلی و عمومی باشد، به گونه‌ای که نفع آن به همه مسلمانان برسد (المستصفی، ص174؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص183). ب) در بین مذاهب اسلامی برخی نظیر مذهب مالکی، بیش از دیگران به مصلحت اهمیت می‌دهند، ولی برخی از امامان مذاهب مانند امام شافعی و ابن‌حاجب و آمدی برای آن ارزشی قائل نبوده و آن را حجت نمی‌دانند چنان که شیعیان و مذهب ظاهریه نیز مصالح مرسله را به عنوان یکی از منابع استنباط احکام، امری ناصواب می‌دانند (مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص183). ج) برخی از اهل‌سنت مصلحت را به سه قسم تقسیم کرده‌اند: 1. مصلحتی را که قرینه‌ای از شرع بر اعتبار آن رسیده است، 2. مصلحتی را که از نظر شرع باطل باشد و 3. مصلحتی که از ناحیه شرع حکمی نسبت به آن نرسیده است، و مراد از مصالح مرسله، نوع سوم می‌باشد (موسوعه اصول الفقه المقارن، صص335و336). د) به کارگیری مصلحت در مذهب مالکی جهت استنباط حکم شرعی مبتنی بر سه شرط می‌باشد: 1. سازگاری میان مقاصد شرع و مصلحتی که فقیه آن را استنباط کرده است. به همین جهت می‌بینیم حتی از نظر مالکیها هرگاه میان نص قطعی و مصلحت تعارض واقع شود، نص مقدم خواهد بود، 2. مصلحت قابل درک و فهم باشد بنابراین در اموری نظیر عبادات و کفارات و حدود که مصالح آن برای انسان قابل درک نیست، جاری نمی‌باشد و 3. عمل به مصلحت موجب رفع حرجی بشود (جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، ص292، به نقل از المذاهب الاسلامیه الخمسه، ص417).

4) عرف و عادت

غزالی در تعریف عرف می‌گوید: «هو ما استقر فی النفوس من جهه العقول و تلقته الطباع السلیمه بالقبول» (الأصول العامة للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، ص417؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص200). برخی گفته‌اند: «العرف عاده جمهور قوم فی قول او فعل» (معجم لغه الفقهاء، محمد قلعجی، ص309). در تعریف عاده نیز گفته‌اند: «هی الامر المتکرر من غیر علاقه عقلیه» (شرح احقاق حق، مرعشی، ج2، ص196). مبنای مذهب حنفی در باب اعتبار عرف آن است که عرف عام یا مخالف دلیل شرعی است، یا موافق آن. در صورتی که عرف موافق دلیل شرعی باشد، بدون تردید اعتبار دارد، اما در صورتی که عرف عام مخالف آن باشد، دو حالت به وجود می‌آید: چنانچه عرف به طور کلی مخالف دلیل شرعی باشد، در این صورت عرف باطل و مردود است، مانند عرف مردم در خوردن ربا، اما در صورتی که از بعضی جهت عرف با دلیل شرعی مخالف باشد، ولی دلیل عام آن در مورد برخی افراد باشد و یا دلیل آن قیاسی باشد، در این صورت عرف معتبر است و عرف عام مخصوص عموم خواهد بود و عرف بر قیاس مقدم می‌شود، برای نمونه پیامبر(ص) فرموده است: «لا تبع ما لیس عندک»، ولی از گذشته عرف مردم در صحت عقد، استصناع بوده است، در این صورت عرف، روایت نبوی را تخصیص می‌زند (جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، صص228و229). از طرفی عرف به سه قسم تقسیم می‌شود: 1. عرفی که همه فقها آن را پذیرفته‌اند و آن عرفی است که در یکی از نصوص به آن اشاره شده است، 2. عرفی که شارع به نص صریح با آن مخالفت کرده است و 3. عرفی که شارع در مورد آن امر و نهی ندارد. مالکیان و حنفیان این عرف را پذیرفته‌اند و آن را اصل مستقلی می‌دانند (همان، ص298). در تقسیمی دیگر عرف به دو نوع کلی خاص و عام تقسیم می‌شود و عرف خاص به انواع دیگری نظیر صنفی، زمانی و مکانی و نیز عرف را به عرف شارع و متشرعه تقسیم کرده‌اند.

5) قول صحابه

بیشتر مذاهب اهل‌سنت به قول و مذهب صحابه به عنوان یکی از منابع استنباط احکام شرعی می‌نگرند. دلیل اصلی قائلان این امر آن است که معتقدند قول صحابه کاشف از سنت است، نظیر مبنایی که مذهب امامیه در باب اجماع دارد، از این رو می‌بینیم برخی از امامان اهل‌سنت شرایطی را در قبول قول صحابی ذکر کرده‌اند، به عنوان نمونه مالک دو شرط را مطرح کرده است: صحابی مورد نظر اهل فتوا باشد و فتوای آنها با روایت مرفوعی که قابلیت احتجاج دارد، مخالفتی نداشته باشد (همان، ص296). شافعی نیز بعد از قیاس، قول صحابه را حجت دانسته و معتقد است اقوال صحابه اگر مورد اتفاق باشد، بدون شک اخذ می‌گردد، ولی اگر بین صحابه اختلاف وجود داشته باشد، به قول صحابی عمل می‌کنیم که موافق کتاب و سنت و اجماع و یا در قیاس صحیح‌تر باشد (همان، 353). احمد بن حنبل نیز بعد از کتاب و سنت به فتاوای مورد اتفاق اصحاب عمل می‌کرد و هرگاه اصحاب در مسئله‌ای اختلاف داشتند، آن فتوایی را می‌پذیرفت که به کتاب و سنت نزدیک‌تر بود و در صورتی که برایش موافقت با یکی از اقوال روشن نبود، اختلاف را نقل نموده و هیچ‌یک را به طور قطعی نمی‌پذیرفت (همان، صص399و400). این کلمات و نظایر آن به خوبی نشان می‌دهد که قول صحابه به تنهایی موضوعیت نداشته و قائلان به حجیتش آن را طریقی برای کشف از نظر شریعت می‌دانند. باید گفت این امر در کلیت خود مورد اتفاق همه مذاهب اسلامی حتی مذهب امامیه می‌باشد.

6) عمل اهل مدینه

این منبع بیشتر از طرف مذهب مالک مطرح شده است. ایشان حتی عمل اهل مدینه را بر خبر واحد نیز مقدم می‌داشت؛ چون معتقد بود اهل مدینه شاهد سنت و سیره پیامبر(ص) بوده‌اند و رفتار و عمل آنان کاشف از سنت نبوی می‌باشد. برخی نیز عمل اهل مدینه را ملحق به اجماع می‌دانند. در تبیین این امر باید گفت که عمل اهل مدینه به دو قسم تقسیم می‌شود: آنچه که طریق آن نقل است و آنچه که طریق آن رأی و اجتهاد است. قسم اول به چهار قسم دیگر تقسیم می‌گردد: 1. نقل قول پیامبر(ص) مانند اذان و اقامه، 2. نقل فعل آن حضرت مانند عدد رکعات، 3. نقل اقرار آن حضرت و 4. نقل ترک برخی از امور مثل ترک زکات از سبزیجات (همان، صص289و290). در مطالب فوق اگر دقت شود به خوبی معلوم می‌گردد که عمل اهل مدینه به تنهایی موضوعیت نداشته و ملاک در حجیت آن، کاشفیت از سنت نبوی است، بنابراین هرگاه قراین برخلاف این ملاک بود، حجیت آن زایل می‌گردد و به عبارتی می‌توان عمل اهل مدینه را به سیره مسلمانان عصر رسالت ملحق نمود، که در این صورت مورد وفاق بسیاری از مذاهب خواهد بود.

7) سد و فتح ذرایع

قرافی از علمای مالکی در معنای ذرایع می‌گوید: «الوسیله الی افضل المقاصد افضل الوسایل و الی اقبح المقاصد اقبح الوسایل و الی ما هو متوسط متوسط» (همان، ص292). شاطبی در تبیین ذرایع آن را به چهار قسم تقسیم می‌کند: 1. اعمال و وسایلی که قطعاً منجر به مفسده می‌شوند، 2. اعمالی که به طور نادر به مفسده منتهی می‌شود، 3. اعمالی که در بسیاری از اوقات منجر به مفسده می‌شود به طوری که ظن غالب در انجام آن به وقوع مفسده می‌انجامد و 4. اعمالی که در بسیاری از اوقات منجر به مفسده می‌شود، لکن کثرت آن به گونه‌ای نیست که موجب ظن به مفسده گردد، مانند فروش اشیای ربوی که گاهی به ربا کشیده می‌شود. سپس ایشان در باب احکام هر یک از اقسام چهارگانه فوق می‌گوید: «قسم اول انجامش ممنوع است و قسم دوم انسان در انجامش ماذون است، اما در قسم سوم ظن غالب ملحق به علم قطعی است، بنابراین احتیاط در آن لازم است، اما در قسم چهارم اختلاف است، ابوحنیفه و شافعی جانب اذن را مقدم داشته‌اند، ولی تنها مالک معتقد به منع است (الموافقات، ج2، صص195-197؛ جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، ص292). باید گفت در کتابهای اصولی عالمان مذهب امامیه مباحثی نظیر مقدمه واجب قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع و امر به شئ آیا مقتضی نهی از ضد است یا خیر؟ که در ضمن مباحث دلیل عقل مطرح می‌گردد، بسیار شباهت به فتح و سد ذرایع دارد، بنابراین سزاوار است تفاوتها و اشتراکات در این زمینه از منظر فقیهان مذاهب ملاحظه شده و از اظهار نظرهای سطحی اجتناب گردد.

8) استصحاب

آخرین منبعی که در این مقاله مورد بحث قرار می‌گیرد، استصحاب است. در یک تتبع ساده به خوبی روشن می‌گردد که اغلب مذاهب اسلامی به استصحاب عمل می‌کنند، گرچه برخی مثل شوافع بیشتر از دیگران بدان می‌پردازند، چنان که بسیاری از احناف آن را حجت نمی‌دانند. در بین پیروان مذهب امامیه نیز بیشتر آنان در بسیاری از موارد به این اصل عمل می‌کنند، گرچه عده‌ای نظیر شریف مرتضی آن را حجت نمی‌دانند (عده الاصول، ج2، ص755).

=== نتیجه ===

در پایان باید گفت بین مذاهب اسلامی در منابع و مصادر دین علاوه بر قرآن و سنت، اشتراکات فراوان دیگری نیز وجود دارد و اختلافات در بسیاری مواقع جزئی و فرعی است، چنان که این نوع اختلافات بین عالمان یک مذهب نیز غالباً وجود دارد. بدیهی است این امر در صورتی که توسط دانشمندان فریقین پیگیری شود، می‌تواند موجب تقریب بیشتر آنان در حوزه اندیشه و عمل گردیده و زمینه وحدت و انسجام هرچه بیشتر امت اسلامی را فراهم سازد.