محیی‌الدین‌ محمد بن‌ علی‌ بن عربی حاتمی‌: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی‌وحدت
جز (جایگزینی متن - 'عز ال' به 'عزال')
 
(۵۱ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
اِبْن‌ِ عَرَبى‌، ابوعبدالله‌ محیى‌الدین‌ محمد بن‌ على‌ بن‌ محمد بن‌ العربى‌ الحاتمى‌ (560 - 638ق‌/1165-1240م‌)، معروف‌ به‌ شیخ‌ اکبر، اندیشمند، عارف‌ و صوفى‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌. وی‌ در مشرق‌ ابن‌ عربى‌ خوانده‌ مى‌شود تا از ابوبکر ابن‌ العربى‌ (د 543ق‌/1148م‌)، قاضى‌، محدث‌ و فقیه‌ اندلسى‌ متمایز گردد.  
{{جعبه اطلاعات شخصیت
| عنوان = محیی‌الدین‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ عربی‌ حاتمی‌
| تصویر =
| نام = محیی‌الدین‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ محمد بن‌ عربی‌ حاتمی‌
| نام‌های دیگر =ابوعبدالله‌، ابن عربی
| سال تولد =
| تاریخ تولد =
| محل تولد =
| سال درگذشت =
| تاریخ درگذشت =
| محل درگذشت =
| استادان =
| شاگردان =
| دین = [[اسلام]]
| مذهب =
| آثار =
| فعالیت‌ها =
| وبگاه = 
}}
'''محیی‌الدین‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ عربی‌ حاتمی‌'''  (560 - 638ق‌/1165-1240م‌)، معروف‌ به‌ شیخ‌ اکبر، اندیشمند، عارف‌ و صوفی‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌. وی‌ در مشرق‌ '''ابن‌ عربی‌''' خوانده‌ می‌شود تا از ابوبکر ابن‌ العربی‌ (د 543ق‌/1148م‌)، قاضی‌، محدث‌ و فقیه‌ اندلسی‌ متمایز گردد.  


===تولد===
== تولد ==
ابن‌ عربى‌ در 27 رمضان‌ 560ق‌/7 اوت‌ 1165م‌ در شهر مُرسیه‌ در جنوب‌ شرقى‌ اندلس‌ به‌ جهان‌ چشم‌ گشود. در برخى‌ از منابع‌ زاد روز او دوشنبه‌ 17 رمضان‌ 560 آمده‌ است‌ <ref>ابن‌ دمیاطى‌، 28، به‌ نقل‌ از ابن‌ نجار؛ مقری‌، 2/163</ref>، اما در یک‌ دست‌ نوشته‌ که‌ جزو کتابخانه شخصى‌ صدرالدین‌ محمد بن‌ اسحاق‌ قونوی‌ شاگرد نزدیک‌ و برجسته ابن‌ عربى‌ بوده‌ است‌، به‌ خط قونوی‌ 27 رمضان‌ 560 ثبت‌ شده‌ است‌ <ref>آستین‌، 21 ، حاشیه 2</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در 27 رمضان‌ 560ق‌/7 اوت‌ 1165م‌ در شهر مُرسیه‌ در جنوب‌ شرقی‌ اندلس‌ به‌ جهان‌ چشم‌ گشود. در برخی‌ از منابع‌ زاد روز او دوشنبه‌ 17 رمضان‌ 560 آمده‌ است‌ <ref>ابن‌ دمیاطی‌، 28، به‌ نقل‌ از ابن‌ نجار؛ مقری‌، 2/163</ref>، اما در یک‌ دست‌ نوشته‌ که‌ جزو کتابخانه شخصی‌ صدرالدین‌ محمد بن‌ اسحاق‌ قونوی‌ شاگرد نزدیک‌ و برجسته ابن‌ عربی‌ بوده‌ است‌، به‌ خط قونوی‌ 27 رمضان‌ 560 ثبت‌ شده‌ است‌ <ref>آستین‌، 21، حاشیه 2</ref>.  


در این‌ زمان‌ فرمانروای‌ مرسیه‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعد بن‌ مَردَنیش‌ بوده‌ است‌ که‌ از 542ق‌/1147م‌ تا 567ق‌/1172م‌ بر مرسیه‌، بلنسیه‌ و شاطبه‌ حکومت‌ داشته‌ است‌ <ref>درباره او، نک: ابن‌ صاحب‌ الصلاة، 65 - 66، جم</ref>، ابن‌ عربى‌ نیز خود به‌ تولد خویش‌ در زمان‌ محمد بن‌ مردنیش‌ اشاره‌ مى‌کند <ref> الفتوحات‌، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87</ref>.
در این‌ زمان‌ فرمانروای‌ مرسیه‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعد بن‌ مَردَنیش‌ بوده‌ است‌ که‌ از 542ق‌/1147م‌ تا 567ق‌/1172م‌ بر مرسیه‌، بلنسیه‌ و شاطبه‌ حکومت‌ داشته‌ است‌ <ref>درباره او، نک: ابن‌ صاحب‌ الصلاة، 65 - 66، جم</ref>، ابن‌ عربی‌ نیز خود به‌ تولد خویش‌ در زمان‌ محمد بن‌ مردنیش‌ اشاره‌ می‌کند <ref> الفتوحات‌، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87</ref>.
===نسب===
ابن‌ عربى‌ از دودمان‌ عربى‌ کهنى‌ بوده‌ و سلسله‌ نسب‌ وی‌ به‌ حاتم‌ طایى‌ مى‌رسیده‌ است‌، چنانکه‌ خود «الطائى‌ الحاتمى‌» را به‌ دنبال‌ نام‌ خویش‌ مى‌آورد <ref> الفتوحات‌، 4/553</ref>. پدرش‌ از مردان‌ برجسته‌ و سرشناس‌ مرسیه‌ به‌ شمار مى‌آمده‌ و احتمالاً یکى‌ از نزدیکان‌ ابن‌ مردنیش‌ بوده‌ است‌. فیلسوف‌ مشهور [[ابن رشد|ابن‌ رشد]] (د 595ق‌/1198م‌) از دوستان‌ نزدیک‌ پدر ابن‌ عربى‌ بوده‌ است‌ و بنابر گزارش‌ خود ابن‌ عربى‌، ابن‌ رشد از پدر او درخواست‌ دیدار با ابن‌ عربى‌ را کرده‌ بوده‌ است‌ <ref>درباره این‌ دیدار، نک: الفتوحات‌، 1/153-154</ref>.  


==دوران زندگی==
== نسب ==
بخشى‌ از زندگى‌ ابن‌ عربى‌ در اندلس‌، همزمان‌ با فرمانروایى‌ 3 تن‌ از «موحدون‌» بوده‌ است‌: ابویعقوب‌ یوسف‌ (حک 558 -580ق‌/1163- 1184م‌)، ابویوسف‌ یعقوب‌ المنصور (حک 580 - 595ق‌/1184- 1199م‌) و محمدالناصر (حک 595 -610ق‌/1198-1213م‌). با وجود شکوفایى‌ فرهنگى‌ در آن‌ دوران‌، اوضاع‌ سیاسى‌ اندلس‌ آمیخته‌ با بحرانها و درگیریهای‌ مداوم‌ میان‌ مسلمانان‌ و فرمانروایان‌ مسیحى‌ شمال‌ اسپانیا بود و در پى‌ این‌ بحرانهای‌ سیاسى‌، بخشهای‌ مهمى‌ از سرزمین‌ اندلس‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاد. در زمان‌ محمد الناصر نبرد مشهور عقاب‌ در 609ق‌/1212م‌ میان‌ مسلمانان‌ و سپاهیان‌ مسیحى‌ به‌ فرماندهى‌ آلفونس‌ هشتم‌ پادشاه‌ کاستیل‌، درگرفت‌ که‌ به‌ شکست‌ سخت‌ مسلمانان‌ انجامید و هزاران‌ تن‌ از مسلمانان‌ در آن‌ کشته‌ شدند <ref>مراکشى‌، 321-323</ref>. در پى‌ این‌ شکست‌، زوال‌ فرمانروایى‌ موحدون‌ در اسپانیا آغاز شد. از آن‌ پس‌ سرزمین‌ اندلس‌ اسلامى‌ اندک‌اندک‌ به‌ چنگ‌ فاتحان‌ مسیحى‌ مى‌افتاد. نزدیک‌ به‌ نیمه سده 13م‌، آنچه‌ اروپاییان‌ آن‌ را تسخیر دوباره اسپانیا مى‌نامند، عملاً انجام‌ گرفته‌ بود. شهر قرطبه‌ در 634ق‌/1236م‌ و اشبیلیه‌ در 646ق‌/1248م‌ برای‌ همیشه‌ از دست‌ مسلمانان‌ بیرون‌ رفت‌ <ref>نک: حتى‌، 551</ref>.  
ابن‌ عربی‌ از دودمان‌ عربی‌ کهنی‌ بوده‌ و سلسله‌ نسب‌ وی‌ به‌ حاتم‌ طایی‌ می‌رسیده‌ است‌، چنانکه‌ خود «الطائی‌ الحاتمی‌» را به‌ دنبال‌ نام‌ خویش‌ می‌آورد <ref> الفتوحات‌، 4/553</ref>. پدرش‌ از مردان‌ برجسته‌ و سرشناس‌ مرسیه‌ به‌ شمار می‌آمده‌ و احتمالاً یکی‌ از نزدیکان‌ ابن‌ مردنیش‌ بوده‌ است‌. فیلسوف‌ مشهور [[ابن رشد|ابن‌ رشد]] (د 595ق‌/1198م‌) از دوستان‌ نزدیک‌ پدر ابن‌ عربی‌ بوده‌ است‌ و بنابر گزارش‌ خود ابن‌ عربی‌، ابن‌ رشد از پدر او درخواست‌ دیدار با ابن‌ عربی‌ را کرده‌ بوده‌ است‌ <ref>درباره این‌ دیدار، نک: الفتوحات‌، 1/153-154</ref>.  


خانواده ابن‌ عربى‌ تا 568ق‌/1172م‌ در مرسیه‌ به‌ سر مى‌برد. در این‌ میان‌ حکومت‌ ابن‌ مردنیش‌ به‌ وسیله [[موحدون‌]] برانداخته‌ شد. خانواده ابن‌ عربى‌ در همان‌ سال‌ از مرسیه‌ به‌ اشبیلیه‌ منتقل‌ شد. پدر ابن‌ عربى‌ از الطاف‌ فرمانروای‌ جدید اندلس‌، ابویعقوب‌ یوسف‌ برخوردار گردید. وی‌ از نزدیکان‌ والى‌ اشبیلیه‌ بوده‌ و گویا به‌ یک‌ منصب‌ دولتى‌ نیز گمارده‌ شده‌ بود <ref>قاری‌ بغدادی‌، 22؛ ابن‌ عربى‌، روح‌ القدس‌، 108-109</ref>. در اشبیلیه‌، ابن‌ عربى‌ نزد استادان‌ نامدار به‌ آموختن‌ قرائات‌ هفتگانه‌، ادبیات‌، حدیث‌ و دیگر دانشهای‌ زمان‌ خود پرداخت‌ و تنى‌ چند از استادان‌ به‌ وی‌ اجازه تدریس‌ آثار خود را دادند.  
== دوران زندگی ==
بخشی‌ از زندگی‌ ابن‌ عربی‌ در اندلس‌، همزمان‌ با فرمانروایی‌ 3 تن‌ از «موحدون‌» بوده‌ است‌: ابویعقوب‌ یوسف‌ (حک 558 -580ق‌/1163- 1184م‌)، ابویوسف‌ یعقوب‌ المنصور (حک 580 - 595ق‌/1184- 1199م‌) و محمدالناصر (حک 595 -610ق‌/1198-1213م‌). با وجود شکوفایی‌ فرهنگی‌ در آن‌ دوران‌، اوضاع‌ سیاسی‌ اندلس‌ آمیخته‌ با بحران‌ها و درگیریهای‌ مداوم‌ میان‌ مسلمانان‌ و فرمانروایان‌ مسیحی‌ شمال‌ اسپانیا بود و در پی‌ این‌ بحران‌های‌ سیاسی‌، بخش‌های‌ مهمی‌ از سرزمین‌ اندلس‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاد. در زمان‌ محمد الناصر نبرد مشهور عقاب‌ در 609ق‌/1212م‌ میان‌ مسلمانان‌ و سپاهیان‌ مسیحی‌ به‌ فرماندهی‌ آلفونس‌ هشتم‌ پادشاه‌ کاستیل‌، درگرفت‌ که‌ به‌ شکست‌ سخت‌ مسلمانان‌ انجامید و هزاران‌ تن‌ از مسلمانان‌ در آن‌ کشته‌ شدند <ref>مراکشی‌، 321-323</ref>. در پی‌ این‌ شکست‌، زوال‌ فرمانروایی‌ موحدون‌ در اسپانیا آغاز شد. از آن‌ پس‌ سرزمین‌ اندلس‌ اسلامی‌ اندک‌اندک‌ به‌ چنگ‌ فاتحان‌ مسیحی‌ می‌افتاد. نزدیک‌ به‌ نیمه سده 13م‌، آنچه‌ اروپاییان‌ آن‌ را تسخیر دوباره اسپانیا می‌نامند، عملاً انجام‌ گرفته‌ بود. شهر قرطبه‌ در 634ق‌/1236م‌ و اشبیلیه‌ در 646ق‌/1248م‌ برای‌ همیشه‌ از دست‌ مسلمانان‌ بیرون‌ رفت‌ <ref>نک: حتی‌، 551</ref>.  


==اساتید==
خانواده ابن‌ عربی‌ تا 568ق‌/1172م‌ در مرسیه‌ به‌ سر می‌برد. در این‌ میان‌ حکومت‌ ابن‌ مردنیش‌ به‌ وسیله [[موحدون‌]] برانداخته‌ شد. خانواده ابن‌ عربی‌ در همان‌ سال‌ از مرسیه‌ به‌ اشبیلیه‌ منتقل‌ شد. پدر ابن‌ عربی‌ از الطاف‌ فرمانروای‌ جدید اندلس‌، ابویعقوب‌ یوسف‌ برخوردار گردید. وی‌ از نزدیکان‌ والی‌ اشبیلیه‌ بوده‌ و گویا به‌ یک‌ منصب‌ دولتی‌ نیز گمارده‌ شده‌ بود <ref>قاری‌ بغدادی‌، 22؛ ابن‌ عربی‌، روح‌ القدس‌، 108-109</ref>. در اشبیلیه‌، ابن‌ عربی‌ نزد استادان‌ نامدار به‌ آموختن‌ قرائات‌ هفتگانه‌، ادبیات‌، حدیث‌ و دیگر دانشهای‌ زمان‌ خود پرداخت‌ و تنی‌ چند از استادان‌ به‌ وی‌ اجازه تدریس‌ آثار خود را دادند.  
ابن‌ عربى‌ در اجازه‌ای‌ که‌ در 632ق‌/1234م‌ به‌ الملک‌ المظفر، ملقب‌ به‌ الملک‌ الاشرف‌ (576 - 635ق‌/1180-1227م‌) به‌ خط خود نوشته‌ است‌، نام‌ تنى‌ چند از استادان‌ خود در قرائت‌ قرآن‌، فقه‌، حدیث‌ و نیز عنوانهای‌ 290 نوشته خود را آورده‌ است‌. در اینجا نام‌ بعضى‌ از استادان‌ برجسته‌ و شناخته‌ شده وی‌ در قرآن‌ و حدیث‌ یاد مى‌شود:


#ابوبکر محمد بن‌ خلف‌ بن‌ صافى‌ لخمى‌، ابن‌ عربى‌ در 578ق‌ در اشبیلیه‌ نزد وی‌ علم‌ قرائت‌ <ref>نک: الفتوحات‌، 1/331، 4/550</ref> و همچنین‌ الکافى‌ در قرائات‌ هفتگانه‌ اثر ابوعبدالله‌ محمدبن‌ شریح‌ رعینى‌ (د 476ق‌/ 1083م‌) را آموخته‌ بود
== اساتید ==
#ابوالقاسم‌ عبدالرحمان‌ بن‌ غالب‌ شراط، استاد قرائت‌
ابن‌ عربی‌ در اجازه‌ای‌ که‌ در 632ق‌/1234م‌ به‌ الملک‌ المظفر، ملقب‌ به‌ الملک‌ الاشرف‌ (576 - 635ق‌/1180-1227م‌) به‌ خط خود نوشته‌ است‌، نام‌ تنی‌ چند از استادان‌ خود در قرائت‌ قرآن‌، فقه‌، حدیث‌ و نیز عنوان‌های‌ 290 نوشته خود را آورده‌ است‌. در اینجا نام‌ بعضی‌ از استادان‌ برجسته‌ و شناخته‌ شده وی‌ در قرآن‌ و حدیث‌ یاد می‌شود:
#قاضى‌ ابوبکر محمد بن‌ احمد بن‌ حمزه‌، ابن‌ عربى‌ نزد وی‌ کتاب‌ التیسیر در قرائات‌ هفتگانه‌، اثر عثمان‌ بن‌ ابى‌ سعید دانى‌ (د 444ق‌/1053م‌) را خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ دریافت‌ کرده‌ بود
#قاضى‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعید بن‌ زرقون‌ انصاری‌، ابن‌ عربى‌ کتاب‌ التقصى‌ و دیگر آثار ابن‌ عبدالبر مانند الاستدراک‌، التمهید و الاستیعاب‌ را خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ در روایت‌ گرفته‌ بود
#ابومحمد عبدالحق‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبدالله‌ ازدی‌، ابن‌ عربى‌ حدیث‌ و همه نوشته‌های‌ وی‌ را در این‌ علم‌ آموخته‌ و نیز نوشته على‌ بن‌ محمد بن‌ حزم‌ (د 456ق‌/1064م‌) را با وی‌ خوانده‌ بود
#عبدالصمد بن‌ محمد بن‌ ابى‌ الفضل‌ حرستانى‌، ابن‌ عربى‌ نزد وی‌ صحیح‌ مسلم‌ را خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
#یونس‌ بن‌ یحیى‌ بن‌ ابى‌ الحسن‌ عباسى‌ هاشمى‌ که‌ بسیاری‌ از کتابهای‌ حدیث‌، از جمله‌ صحیح‌ بخاری‌ را به‌ وی‌ آموخته‌ بود
#ابو(ابن‌) شجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ اصفهانى‌ که‌ سنن‌ ترمذی‌ را در مکه‌ به‌ وی‌ آموخته‌ و به‌ او اجازه عامه‌ داده‌ بود
#برهان‌الدین‌ نصر بن‌ ابى‌ الفتوح‌ بن‌ على‌ حضرمى‌ [حصری‌؟] (د 619ق‌/ 1222م‌) پیشوای‌ مکتب‌ حنبلى‌. ابن‌ عربى‌ در مکه‌ سنن‌ ابوداوود سجستانى‌ (د 275ق‌/889م‌) را نزد وی‌ خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
#ابوعبدالله‌ ابن‌ غلبون‌، ابن‌ عربى‌ نزد وی‌ کتابهای‌ قاضى‌ ابوبکر محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ العربى‌ را خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
#ابوالوائل‌ بن‌ العربى‌، عموزاده قاضى‌ ابوبکر، ابن‌ عربى‌ کتاب‌ سراج‌ المهتدین‌ قاضى‌ ابوبکر را نزد وی‌ خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ دریافت‌ کرده‌ بود
#محمد بکری‌، ابن‌ عربى‌ الرساله القشیریة ابوالقاسم‌ عبدالکریم‌ بن‌ هوازن‌ (د 465ق‌/1072م‌) در اصول‌ تصوف‌ را - با دو واسطه‌ از مؤلف‌ آن‌ - نزد وی‌ خوانده‌ بود
#عبدالوهاب‌ بن‌ على‌ بن‌ سکینه‌ (د 607ق‌/1210م‌)، شیخ‌ الشیوخ‌ بغداد، ابن‌ عربى‌ در بغداد با وی‌ دیدار داشته‌ و الرساله القشیریة را نزد وی‌ خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود (به‌ گفته‌ ابن‌ عربى‌ هر دو ایشان‌ از یکدیگر چیزها آموخته‌ بودند)
#ابوالخیر احمد بن‌ اسماعیل‌ بن‌ یوسف‌ طالقانى‌ قزوینى‌، ابن‌ عربى‌ نزد وی‌ نوشته‌ (یا نوشته‌های‌) محدث‌ نامدار بیهقى‌ (ابوبکر احمد ابن‌ حسین‌ عبدالله‌ بن‌ موسى‌، د 458ق‌/1066م‌) را با یک‌ واسطه‌ از مؤلف‌، خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود.


===اجازات===
# ابوبکر محمد بن‌ خلف‌ بن‌ صافی‌ لخمی‌، ابن‌ عربی‌ در 578ق‌ در اشبیلیه‌ نزد وی‌ علم‌ قرائت‌ <ref>نک: الفتوحات‌، 1/331، 4/550</ref> و همچنین‌ الکافی‌ در قرائات‌ هفتگانه‌ اثر ابوعبدالله‌ محمدبن‌ شریح‌ رعینی‌ (د 476ق‌/ 1083م‌) را آموخته‌ بود
از مردان‌ نامداری‌ که‌ ابن‌ عربى‌ از ایشان‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود، یکى‌ محدث‌ و تاریخ‌ نگار مشهور [[ابن‌ عساکر]] 571ق‌/1176م‌) صاحب‌ تاریخ‌ دمشق است‌ و دیگری‌ ابن‌ بشکوال‌ 578ق‌/1182م‌). وی‌ همچنین‌ از ابوالقاسم‌ ذاکر بن‌ کامل‌ بن‌ غالب‌ خفّاف‌ و ابوحفص‌ عمر بن‌ عبدالمجید قرشى‌ میانشى‌ و نویسنده نامدار ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزی‌ 597ق‌/1200م‌) اجازه عامه‌ گرفته‌ بود. ابوالفرج‌ ابن‌ جوزی‌ اجازه روایت‌ همه نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ کتاب‌ صفوة الصفوة یا صفة الصفوة و مثیر العرام‌ الساکن‌ الى‌ اشرف‌ الاماکن‌ را به‌ وی‌ داده‌ بود؛ ابن‌ عربى‌ از چند تن‌ دیگر نام‌ مى‌برد که‌ نزد ایشان‌ درس‌ خوانده‌ بوده‌ است‌، مانند ابوبکر محمد بن‌ عُبَید سَکسَکى‌، فقیه‌ و محدث‌، عبدالودود بن‌ سمحون‌ (یا سمجون‌ابوزید سهیلى‌ و عمران‌ بن‌ موسى‌ بن‌ عمران‌ میرتُلى‌ <ref>نک: ابن‌ عربى‌، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ‌، 21-27</ref>.  
# ابوالقاسم‌ عبدالرحمان‌ بن‌ غالب‌ شراط، استاد قرائت‌
# قاضی‌ ابوبکر محمد بن‌ احمد بن‌ حمزه‌، ابن‌ عربی‌ نزد وی‌ کتاب‌ التیسیر در قرائات‌ هفتگانه‌، اثر عثمان‌ بن‌ ابی‌ سعید دانی‌ (د 444ق‌/1053م‌) را خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ دریافت‌ کرده‌ بود
# قاضی‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعید بن‌ زرقون‌ انصاری‌، ابن‌ عربی‌ کتاب‌ التقصی‌ و دیگر آثار ابن‌ عبدالبر مانند الاستدراک‌، التمهید و الاستیعاب‌ را خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ در روایت‌ گرفته‌ بود
# ابومحمد عبدالحق‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبدالله‌ ازدی‌، ابن‌ عربی‌ حدیث‌ و همه نوشته‌های‌ وی‌ را در این‌ علم‌ آموخته‌ و نیز نوشته علی‌ بن‌ محمد بن‌ حزم‌ 456ق‌/1064م‌) را با وی‌ خوانده‌ بود
# عبدالصمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ الفضل‌ حرستانی‌، ابن‌ عربی‌ نزد وی‌ صحیح‌ مسلم‌ را خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
# یونس‌ بن‌ یحیی‌ بن‌ ابی‌ الحسن‌ عباسی‌ هاشمی‌ که‌ بسیاری‌ از کتاب‌های‌ حدیث‌، از جمله‌ صحیح‌ بخاری‌ را به‌ وی‌ آموخته‌ بود
# ابو(ابن‌) شجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ اصفهانی‌ که‌ سنن‌ ترمذی‌ را در مکه‌ به‌ وی‌ آموخته‌ و به‌ او اجازه عامه‌ داده‌ بود
# برهان‌الدین‌ نصر بن‌ ابی‌ الفتوح‌ بن‌ علی‌ حضرمی‌ [حصری‌؟] 619ق‌/ 1222م‌) پیشوای‌ مکتب‌ حنبلی‌. ابن‌ عربی‌ در مکه‌ سنن‌ ابوداوود سجستانی‌ 275ق‌/889م‌) را نزد وی‌ خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
# ابوعبدالله‌ ابن‌ غلبون‌، ابن‌ عربی‌ نزد وی‌ کتاب‌های‌ قاضی‌ ابوبکر محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ العربی‌ را خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
# ابوالوائل‌ بن‌ العربی‌، عموزاده قاضی‌ ابوبکر، ابن‌ عربی‌ کتاب‌ سراج‌ المهتدین‌ قاضی‌ ابوبکر را نزد وی‌ خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ دریافت‌ کرده‌ بود
# محمد بکری‌، ابن‌ عربی‌ الرساله القشیریه ابوالقاسم‌ عبدالکریم‌ بن‌ هوازن‌ (د 465ق‌/1072م‌) در اصول‌ تصوف‌ را - با دو واسطه‌ از مؤلف‌ آن‌ - نزد وی‌ خوانده‌ بود
# عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌ بن‌ سکینه‌ (د 607ق‌/1210م‌شیخ‌ الشیوخ‌ بغداد، ابن‌ عربی‌ در بغداد با وی‌ دیدار داشته‌ و الرساله القشیریه را نزد وی‌ خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود (به‌ گفته‌ ابن‌ عربی‌ هر دو ایشان‌ از یکدیگر چیزها آموخته‌ بودند)
# ابوالخیر احمد بن‌ اسماعیل‌ بن‌ یوسف‌ طالقانی‌ قزوینی‌، ابن‌ عربی‌ نزد وی‌ نوشته‌ (یا نوشته‌های‌) محدث‌ نامدار بیهقی‌ (ابوبکر احمد ابن‌ حسین‌ عبدالله‌ بن‌ موسی‌، د 458ق‌/1066م‌) را با یک‌ واسطه‌ از مؤلف‌، خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود.


شایان‌ ذکر است‌ که‌ با توجه‌ به‌ استادان‌ ابن‌ عربى‌ و دانشهایى‌ که‌ آموخته‌ بود، دیگر جای‌ شگفتى‌ نیست‌ که‌ وی‌ از آغاز جوانیش‌ سرشناس‌ شده‌ باشد. گفته‌ مى‌شود که‌ وی‌ چندی‌ منشى‌ فرمانروایان‌ اشبیلیه‌ بوده‌ است‌ <ref>مقری‌، 2/163</ref>. درباره گستردگى‌ دامنه معلومات‌ وی‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ «وی‌ در هر فنى‌ از اهل‌ آن‌ فن‌ آگاه‌تر است‌» <ref>ابن‌ عماد، 5/190</ref> و انبوه‌ نوشته‌های‌ وی‌ بر این‌ حقیقت‌ گواه‌ است‌.  
== اجازات ==
از مردان‌ نامداری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ از ایشان‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود، یکی‌ محدث‌ و تاریخ‌ نگار مشهور [[ابن‌ عساکر]] (د 571ق‌/1176م‌) صاحب‌ تاریخ‌ دمشق است‌ و دیگری‌ ابن‌ بشکوال‌ (د 578ق‌/1182م‌). وی‌ همچنین‌ از ابوالقاسم‌ ذاکر بن‌ کامل‌ بن‌ غالب‌ خفّاف‌ و ابوحفص‌ عمر بن‌ عبدالمجید قرشی‌ میانشی‌ و نویسنده نامدار ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزی‌ (د 597ق‌/1200م‌) اجازه عامه‌ گرفته‌ بود. ابوالفرج‌ ابن‌ جوزی‌ اجازه روایت‌ همه نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ کتاب‌ صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام‌ الساکن‌ الی‌ اشرف‌ الاماکن‌ را به‌ وی‌ داده‌ بود؛ ابن‌ عربی‌ از چند تن‌ دیگر نام‌ می‌برد که‌ نزد ایشان‌ درس‌ خوانده‌ بوده‌ است‌، مانند ابوبکر محمد بن‌ عُبَید سَکسَکی‌، فقیه‌ و محدث‌، عبدالودود بن‌ سمحون‌ (یا سمجون‌)، ابوزید سهیلی‌ و عمران‌ بن‌ موسی‌ بن‌ عمران‌ میرتُلی‌ <ref>نک: ابن‌ عربی‌، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ‌، 21-27</ref>.  


==ورود به عرفان و تصوف==
شایان‌ ذکر است‌ که‌ با توجه‌ به‌ استادان‌ ابن‌ عربی‌ و دانشهایی‌ که‌ آموخته‌ بود، دیگر جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ وی‌ از آغاز جوانیش‌ سرشناس‌ شده‌ باشد. گفته‌ می‌شود که‌ وی‌ چندی‌ منشی‌ فرمانروایان‌ اشبیلیه‌ بوده‌ است‌ <ref>مقری‌، 2/163</ref>. درباره گستردگی‌ دامنه معلومات‌ وی‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ «وی‌ در هر فنی‌ از اهل‌ آن‌ فن‌ آگاه‌تر است‌» <ref>ابن‌ عماد، 5/190</ref> و انبوه‌ نوشته‌های‌ وی‌ بر این‌ حقیقت‌ گواه‌ است‌.  
درباره نخستین‌ انگیزه‌هایى‌ که‌ ابن‌ عربى‌ را به‌ سوی‌ عرفان‌ و تصوف‌ کشانده‌ بوده‌ است‌، آگاهى‌ چندانى‌ در دست‌ نیست‌، اما مى‌دانیم‌ که‌ در اندلس‌ِ دوران‌ نوجوانى‌ و جوانى‌ وی‌ گرایشهای‌ عرفانى‌ و نیز محافل‌ شیوخ‌ تصوف‌ و مریدان‌ ایشان‌ اندک‌ نبوده‌ است‌. یکى‌ از بزرگ‌ترین‌ و نامدارترین‌ شیوخ‌ عرفان‌ و تصوف‌، همزمان‌ با جوانى‌ ابن‌ عربى‌، شعیب‌ ابن‌ حسین‌ اندلسى‌ مشهور به‌ ابومدین‌ (د 594ق‌/1198م‌) بوده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ در نوشته‌هایش‌ چندین‌ بار از وی‌ نام‌ مى‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ‌ الشیوخ‌» و «ابوالنجا» مى‌نامد <ref> الفتوحات‌، 2/261، «التدبیرات‌ الالهیة»، 126</ref>. ابن‌ عربى‌ ابومدین‌ را «از بزرگان‌ عارفان‌» مى‌نامد و مى‌گوید که‌ از روی‌ بصیرت‌ به‌ او اعتقاد داشته‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 4/498؛ درباره ابومدین‌، نک: غبرینى‌، 22-32؛ ابن‌ قنفذ، 90-106</ref>. اما با وجود ارادت‌ فراوانى‌ که‌ ابن‌ عربى‌ به‌ ابومدین‌ مى‌ورزیده‌ است‌، به‌ نظر نمى‌رسد که‌ شخصاً با وی‌ روبه‌رو شده‌ باشد، چنانکه‌ خود نیز به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ مى‌کند <ref> روح‌ القدس‌، 113-114</ref>.  


ابن‌ عربى‌، بنا بر گفته خودش‌ در 580ق‌/1174م‌ به‌ «طریقت‌ عرفان‌» داخل‌ شده‌ بود <ref> الفتوحات‌، 2/425</ref> و نخستین‌ کسى‌ که‌ با وی‌ در «طریق‌ الله‌» روبه‌رو شده‌ بود، ابوجعفر احمد عرینى‌ است‌ که‌ در آغاز آشنایى‌ ابن‌ عربى‌ با «طریقت‌ عرفان‌» به‌ اشبیلیه‌ آمده‌ و ابن‌ عربى‌ نخستین‌ کسى‌ بوده‌ که‌ به‌ دیدار او شتافته‌ بوده‌ است‌ <ref> روح‌ القدس‌، 76، الفتوحات‌، 4/529</ref>. ابن‌ عربى‌ زندگانى‌ خود را پیش‌ از داخل‌ شدن‌ به‌ طریقت‌، «زمان‌ جاهلیت‌» خود مى‌نامد <ref>همان‌، 1/185، 4/540</ref>.  
== ورود به عرفان و تصوف ==
==ازدواج==
درباره نخستین‌ انگیزه‌هایی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ را به‌ سوی‌ عرفان‌ و تصوف‌ کشانده‌ بوده‌ است‌، آگاهی‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌، اما می‌دانیم‌ که‌ در اندلس‌ِ دوران‌ نوجوانی‌ و جوانی‌ وی‌ گرایش‌های‌ عرفانی‌ و نیز محافل‌ شیوخ‌ تصوف‌ و مریدان‌ ایشان‌ اندک‌ نبوده‌ است‌. یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ و نامدارترین‌ شیوخ‌ عرفان‌ و تصوف‌، همزمان‌ با جوانی‌ ابن‌ عربی‌، شعیب‌ ابن‌ حسین‌ اندلسی‌ مشهور به‌ ابومدین‌ (د 594ق‌/1198م‌) بوده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در نوشته‌هایش‌ چندین‌ بار از وی‌ نام‌ می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ‌ الشیوخ‌» و «ابوالنجا» می‌نامد <ref> الفتوحات‌، 2/261، «التدبیرات‌ الالهیة»، 126</ref>. ابن‌ عربی‌ ابومدین‌ را «از بزرگان‌ عارفان‌» می‌نامد و می‌گوید که‌ از روی‌ بصیرت‌ به‌ او اعتقاد داشته‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 4/498؛ درباره ابومدین‌، نک: غبرینی‌، 22-32؛ ابن‌ قنفذ، 90-106</ref>. اما با وجود ارادت‌ فراوانی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ به‌ ابومدین‌ می‌ورزیده‌ است‌، به‌ نظر نمی‌رسد که‌ شخصاً با وی‌ روبه‌رو شده‌ باشد، چنانکه‌ خود نیز به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند <ref> روح‌ القدس‌، 113-114</ref>.  
ابن‌ عربى‌ با زنى‌ به‌ نام‌ مریم‌ بنت‌ محمد بن‌ عبدون‌ ازدواج‌ کرده‌ بود که‌ از او چیزی‌ نمى‌دانیم‌، اما بنا بر گواهى‌ ابن‌ عربى‌، او اهل‌ باطن‌ و از سالکان‌ طریقت‌ و هم‌ مشرب‌ شوی‌ خود بوده‌ است‌ و ابن‌ عربى‌ از وی‌ یک‌ رؤیای‌ عارفانه‌ نقل‌ مى‌کند <ref>همان‌، 1/278، 3/235</ref>.  


==نظر ابن عربی راجع به زنان==
ابن‌ عربی‌، بنا بر گفته خودش‌ در 580ق‌/1174م‌ به‌ «طریقت‌ عرفان‌» داخل‌ شده‌ بود <ref> الفتوحات‌، 2/425</ref> و نخستین‌ کسی‌ که‌ با وی‌ در «طریق‌ الله‌» روبه‌رو شده‌ بود، ابوجعفر احمد عرینی‌ است‌ که‌ در آغاز آشنایی‌ ابن‌ عربی‌ با «طریقت‌ عرفان‌» به‌ اشبیلیه‌ آمده‌ و ابن‌ عربی‌ نخستین‌ کسی‌ بوده‌ که‌ به‌ دیدار او شتافته‌ بوده‌ است‌ <ref> روح‌ القدس‌، 76، الفتوحات‌، 4/529</ref>. ابن‌ عربی‌ زندگانی‌ خود را پیش‌ از داخل‌ شدن‌ به‌ طریقت‌، «زمان‌ جاهلیت‌» خود می‌نامد <ref>همان‌، 1/185، 4/540</ref>.
در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظر ابن‌ عربى‌ به‌ زنان‌ در آغاز ورود وی‌ به‌ طریقت‌ و پس‌ از آن‌ اشاره‌ کنیم‌. مضمون‌ گفته‌های‌ او چنین‌ است‌: زنان‌ پاره‌های‌ دیگر مردانند، نمى‌بینى‌ که‌ حوّا از آدم‌ آفریده‌ شده‌ و دارای‌ دو حکم‌ است‌، حکم‌ نرینگى‌ به‌ اصل‌ و حکم‌ مادینگى‌ به‌ عارض‌. انسانیت‌ مجمع‌ نر و ماده‌ است‌. من‌ در آغاز ورودم‌ به‌ این‌ طریق‌ بیش‌ از همه مردم‌ از زنان‌ و جماع‌ بیزار بودم‌ و نزدیک‌ به‌ 18 سال‌ بر این‌ شیوه‌ باقى‌ ماندم‌ [تا 598 ق‌] تا اینکه‌ شاهد این‌ مقام‌ شدم‌ و ترس‌ از بیزاری‌ خداوند از من‌ به‌ این‌ سبب‌، به‌ سراغم‌ آمد و آن‌ هنگامى‌ بود که‌ از این‌ خبر پیامبر آگاه‌ شدم‌ که‌ خداوند زنان‌ را محبوب‌ پیامبرش‌ گردانیده‌ است‌ <ref>اشاره‌ به‌ حدیث‌: حُبَّب‌َ اِلَى‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم‌ ثَلاث‌: النِساء و...، نک: مبحث‌ نظریه ابن‌ عربى‌ درباره زنان‌ در همین‌ مقاله‌</ref>. در این‌ هنگام‌ آن‌ بیزاری‌ در من‌ از میان‌ رفت‌ و خداوند زنان‌ را محبوب‌ من‌ گردانید، چنانکه‌ اکنون‌ از هر کس‌ دیگری‌ شفقت‌ من‌ به‌ زنان‌ بیشتر است‌ و بیش‌ از همه‌ حق‌ ایشان‌ را رعایت‌ مى‌کنم‌، چه‌ من‌ اکنون‌ به‌ این‌ امر بصیرت‌ دارم‌ <ref> الفتوحات‌، 4/84</ref>. بر این‌ پایه‌ مى‌توان‌ دریافت‌ که‌ چرا ابن‌ عربى‌ به‌ زنان‌ عارف‌ نیز ارادت‌ مى‌ورزیده‌ و به‌ ایشان‌ خدمت‌ مى‌کرده‌ است‌، زنانى‌ چون‌: فاطمه‌ دختر ابن‌ (ابى‌) المثنى‌ در اشبیلیه‌ که‌ در هنگام‌ ملاقات‌ ابن‌ عربى‌ با وی‌ 95 ساله‌ بوده‌ است‌، شمس‌ ام‌ الفقراء در مرشانه‌، ام‌ الزهرا در اشبیلیه‌، گلبهار مشهور به‌ ست‌ غزاله‌ در مکه‌ <ref>نک: همان‌، 1/274، 2/35، 347- 348، روح‌ القدس‌، 126-127</ref>.  


==سیر تحول==
== ازدواج ==
شواهدی‌ در دست‌ است‌ نشانگر آنکه‌ ابن‌ عربى‌ از همان‌ آغاز جوانى‌ دارای‌ دلى‌ تپنده‌ در آرزوی‌ آنچه‌ فراسوی‌ جهان‌ محسوس‌ و مادی‌ است‌ و روحى‌ تشنه حقایق‌ غیبى‌ و عواطفى‌ پر هیجان‌ و اندیشه‌ای‌ عرفان‌ جو بوده‌ است‌، چنانکه‌ در این‌ رهگذر جوانه‌های‌ بینش‌ عرفانى‌ در درونش‌ سر برمى‌زده‌ و حالات‌ و مکاشفاتى‌ برایش‌ دست‌ مى‌داده‌ که‌ انگیزه شگفتى‌ دیگران‌ و تحسین‌ آنان‌ مى‌شده‌ است‌.  
ابن‌ عربی‌ با زنی‌ به‌ نام‌ مریم‌ بنت‌ محمد بن‌ عبدون‌ ازدواج‌ کرده‌ بود که‌ از او چیزی‌ نمی‌دانیم‌، اما بنا بر گواهی‌ ابن‌ عربی‌، او اهل‌ باطن‌ و از سالکان‌ طریقت‌ و هم‌ مشرب‌ شوی‌ خود بوده‌ است‌ و ابن‌ عربی‌ از وی‌ یک‌ رؤیای‌ عارفانه‌ نقل‌ می‌کند <ref>همان‌، 1/278، 3/235</ref>.  


===ملاقات با ابن رشد===
== نظر ابن‌عربی راجع به زنان ==
خود ابن‌ عربى‌، در مرحله دیگری‌ از زندگانیش‌، صحنه دیدار خود را با فیلسوف‌ ارسطو گرای‌ بزرگ‌، ابن‌ رشد تصویر مى‌کند که‌ بر آنچه‌ گفته‌ شد، گواه‌ است‌. وی‌ مى‌گوید: «روزی‌ در قرطبه‌ به‌ خانه قاضى‌ آن‌ شهر ابوالولید ابن‌ رشد رفتم‌. وی‌ خواهان‌ دیدار من‌ بود، چون‌ چیزهایى‌ از آنچه‌ خداوند در خلوت‌ بر من‌ آشکار کرده‌ بود، به‌ گوشش‌ رسیده‌ بود و دچار شگفتى‌ شده‌ بود. بدین‌ سان‌ پدرم‌ که‌ از دوستان‌ وی‌ بود، به‌ بهانه حاجتى‌ مرا نزد وی‌ فرستاد. من‌ در آن‌ هنگام‌ نوجوانى‌ بودم‌ موی‌ بر چهره‌ نروییده‌ و شارب‌ برنیاورده‌. چون‌ بر وی‌ درآمدم‌، برای‌ نشان‌ دادن‌ مهر و احترام‌ به‌ من‌، از جایش‌ برخاست‌ و مرا در آغوش‌ گرفت‌. سپس‌ به‌ من‌ گفت‌: آری‌! گفتم‌: آری‌. پس‌ شادی‌ او از اینکه‌ من‌ نیتش‌ را فهمیده‌ بودم‌، افزون‌ شد. آنگاه‌ من‌ از آنچه‌ انگیزه شادی‌ او شده‌ بود، آگاهى‌ یافتم‌ و گفتم‌: نه‌. در این‌ هنگام‌ ابن‌ رشد خود را کنار کشید و رنگ‌ چهره‌اش‌ دیگر شد، [گویى‌] درباره اندیشیده خود دچار شک‌ شده‌ بود. سپس‌ گفت‌: شما امر را در کشف‌ و فیض‌ الهى‌ چگونه‌ یافتید؟ آیا همان‌ است‌ که‌ [عقل‌ و] اندیشه نظری‌ به‌ ما داده‌ است‌؟ به‌ او گفتم‌: آری‌ - نه‌! میان‌ آری‌ و نه‌ روحها به‌ بیرون‌ از موادشان‌ پرواز مى‌کنند و گردنها از بدنهایشان‌ جدا مى‌شوند! ابن‌ رشد رنگش‌ پرید، لرزه‌ بر اندامش‌ افتاد و نشست‌ و مى‌گفت‌: لاحول‌ و لاقوة الا بالله‌»، زیرا آنچه‌ را من‌ بدان‌ اشاره‌ کرده‌ بودم‌، دریافته‌ بود... و پس‌ از آن‌ روز ابن‌ رشد از پدرم‌ خواست‌ که‌ من‌ بار دیگر با او گرد آیم‌، تا آنچه‌ در اندیشه‌ دارد، بر من‌ عرضه‌ کند [و بداند] که‌ آیا [اندیشه‌های‌ او] موافق‌ [با برداشت‌ من‌] است‌ یا مخالف‌ آن‌، زیرا وی‌ از صاحبان‌ اندیشه‌ و نظر عقلى‌ بود. سپس‌ وی‌ خدا را سپاس‌ گزارد از اینکه‌ در زمانى‌ زندگى‌ مى‌کند که‌ در آن‌ کسى‌ را دیده‌ است‌ که‌ نادان‌ به‌ خلوت‌ خود داخل‌ مى‌شود و اینگونه‌ بیرون‌ مى‌آید، بى‌درسى‌ و بحثى‌ و مطالعه‌ای‌ و خواندنى‌. وی‌ سپس‌ گفت‌: این‌ حالتى‌ است‌ که‌ ما [وجودِ] آن‌ را اثبات‌ کرده‌ بودیم‌، اما کسى‌ را که‌ دارای‌ آن‌ شده‌ باشد، ندیده‌ بودیم‌. سپاس‌ خدای‌ را که‌ من‌ در زمانى‌ هستم‌ که‌ در آن‌ یکى‌ از دارندگان‌ این‌ حالت‌ یافت‌ مى‌شود که‌ قفلها را مى‌گشاید. سپاس‌ خدایى‌ را که‌ ویژگى‌ دیدار با او را نصیب‌ من‌ کرد». سپس‌ ابن‌ عربى‌ مى‌افزاید که‌ مى‌خواسته‌ است‌ بار دیگر با ابن‌ رشد دیدار کند، اما این‌ دیدار دست‌ نداده‌ تا در 595ق‌ که‌ در همان‌ شهر قرطبه‌ بر سر تابوت‌ ابن‌ رشد حاضر شده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/153-154؛ مایر، .</ref>III/280
در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظر ابن‌ عربی‌ به‌ زنان‌ در آغاز ورود وی‌ به‌ طریقت‌ و پس‌ از آن‌ اشاره‌ کنیم‌. مضمون‌ گفته‌های‌ او چنین‌ است‌: زنان‌ پاره‌ای‌ دیگر مردانند، نمی‌بینی‌ که‌ حوّا از آدم‌ آفریده‌ شده‌ و دارای‌ دو حکم‌ است‌، حکم‌ نرینگی‌ به‌ اصل‌ و حکم‌ مادینگی‌ به‌ عارض‌. انسانیت‌ مجمع‌ نر و ماده‌ است‌. من‌ در آغاز ورودم‌ به‌ این‌ طریق‌ بیش‌ از همه مردم‌ از زنان‌ و جماع‌ بیزار بودم‌ و نزدیک‌ به‌ 18 سال‌ بر این‌ شیوه‌ باقی‌ ماندم‌ [تا 598 ق‌] تا اینکه‌ شاهد این‌ مقام‌ شدم‌ و ترس‌ از بیزاری‌ خداوند از من‌ به‌ این‌ سبب‌، به‌ سراغم‌ آمد و آن‌ هنگامی‌ بود که‌ از این‌ خبر پیامبر آگاه‌ شدم‌ که‌ خداوند زنان‌ را محبوب‌ پیامبرش‌ گردانیده‌ است‌ <ref>اشاره‌ به‌ حدیث‌: حُبَّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم‌ ثَلاث‌: النِساء و... ، نک: مبحث‌ نظریه ابن‌ عربی‌ درباره زنان‌ در همین‌ مقاله‌</ref>. در این‌ هنگام‌ آن‌ بیزاری‌ در من‌ از میان‌ رفت‌ و خداوند زنان‌ را محبوب‌ من‌ گردانید، چنانکه‌ اکنون‌ از هر کس‌ دیگری‌ شفقت‌ من‌ به‌ زنان‌ بیشتر است‌ و بیش‌ از همه‌ حق‌ ایشان‌ را رعایت‌ می‌کنم‌، چه‌ من‌ اکنون‌ به‌ این‌ امر بصیرت‌ دارم‌ <ref> الفتوحات‌، 4/84</ref>. بر این‌ پایه‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ چرا ابن‌ عربی‌ به‌ زنان‌ عارف‌ نیز ارادت‌ می‌ورزیده‌ و به‌ ایشان‌ خدمت‌ می‌کرده‌ است‌، زنانی‌ چون‌: فاطمه‌ دختر ابن‌ (ابی‌) المثنی‌ در اشبیلیه‌ که‌ در هنگام‌ ملاقات‌ ابن‌ عربی‌ با وی‌ 95 ساله‌ بوده‌ است‌، شمس‌ ام‌ الفقراء در مرشانه‌، ام‌ الزهرا در اشبیلیه‌، گلبهار مشهور به‌ ست‌ غزاله‌ در مکه‌ <ref>نک: همان‌، 1/274، 2/35، 347- 348، روح‌ القدس‌، 126-127</ref>.


ابن‌ عربى‌ سالها پس‌ از این‌ دیدار و هنگامى‌ که‌ بخشى‌ از فتوحات‌ مکیة را مى‌نوشته‌ است‌، بار دیگر ابن‌ رشد را به‌ یاد مى‌آورد. وی‌ پس‌ از انتقاد شدید از «سخنگویان‌ در حکمت‌» که‌ به‌ درگاه‌ پادشاهان‌ و والیان‌ نادان‌ پناه‌ مى‌برند و حتى‌ اینان‌ آنان‌ را تحقیر مى‌کنند، از حکیمانى‌ که‌ به‌ شناخت‌ خدا از راه‌ «فیض‌ الهى‌ اختصاصى‌» و خارج‌ از آموختن‌ درس‌ معمولى‌، معتقدند و عقل‌ را از لحاظ فکر و نظر در این‌ راه‌ ناتوان‌ مى‌بینند، به‌ نیکى‌ یاد مى‌کند و مى‌نویسد: «من‌ از یکى‌ از بزرگان‌ ایشان‌ که‌ شنیده‌ بود آنچه‌ را خداوند از شناخت‌ خود، بى‌نظر و خواندن‌، بلکه‌ از راه‌ خلوتى‌ که‌ با خدا داشته‌ام‌، بر من‌ گشوده‌ بود، در حالى‌ که‌ من‌ اهل‌ طلب‌ [آموزش‌ نظری‌] نبوده‌ام‌، شنیدم‌ که‌ مى‌گفت‌: سپاس‌ خدای‌ را که‌ در زمانى‌ هستم‌ که‌ در آن‌ کسى‌ را دیدم‌ که‌ خداوند رحمتش‌ را نصیب‌ وی‌ کرده‌ و از نزد خود به‌ وی‌ دانش‌ آموخته‌ است‌» <ref> الفتوحات‌، 1/325</ref>.  
== سیر تحول ==
شواهدی‌ در دست‌ است‌ نشانگر آنکه‌ ابن‌ عربی‌ از همان‌ آغاز جوانی‌ دارای‌ دلی‌ تپنده‌ در آرزوی‌ آنچه‌ فراسوی‌ جهان‌ محسوس‌ و مادی‌ است‌ و روحی‌ تشنه حقایق‌ غیبی‌ و عواطفی‌ پر هیجان‌ و اندیشه‌ای‌ عرفان‌ جو بوده‌ است‌، چنانکه‌ در این‌ رهگذر جوانه‌های‌ بینش‌ عرفانی‌ در درونش‌ سر برمی‌زده‌ و حالات‌ و مکاشفاتی‌ برایش‌ دست‌ می‌داده‌ که‌ انگیزه شگفتی‌ دیگران‌ و تحسین‌ آنان‌ می‌شده‌ است‌.  


ابن‌ عربى‌ در مراحل‌ سلوک‌ و آموزش‌ و اجتهاد عرفانى‌ خود از شیوخ‌ نامدار عصر خود بهره‌ گرفته‌ و زمانى‌ را در خدمت‌ آنان‌ گذرانده‌ است‌. وی‌ احوال‌ و مقامات‌ این‌ شیوخ‌ را در جاهای‌ پراکنده‌ از فتوحات‌ وصف‌ مى‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح‌ القدس‌ فى‌ محاسبة النفس‌ و الدرة الفاخرة اوصاف‌ ایشان‌ و روابط خود را با آنان‌ تصویر مى‌کند. در رساله روح‌ القدس‌ از 54 تن‌ از شیوخى‌ که‌ با ایشان‌ دیدار کرده‌ است‌، نام‌ مى‌برد <ref>نک: ص‌ 76-126؛ آستین‌، 160 -63 ؛ درباره الدرة الفاخرة که‌ هنوز منتشر نشده‌ است‌، نک: یحیى‌، 192-193</ref>. از برجسته‌ترین‌ آنان‌ یکى‌ ابویعقوب‌ یوسف‌ بن‌ یخلف‌ الکومى‌ <ref> الفتوحات‌، 1/251</ref> است‌ و دیگری‌ ابومحمد عبدالله‌ شکاز از اهل‌ باغه‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ با وی‌ در 595ق‌ در غرناطه‌ دیدار داشته‌ است‌ <ref>همان‌، 1/187</ref>.
== ملاقات با ابن‌رشد ==
خود ابن‌ عربی‌، در مرحله دیگری‌ از زندگانیش‌، صحنه دیدار خود را با فیلسوف‌ ارسطو‌گرای‌ بزرگ‌، [[ابوالولید محمد بن‌ احمد قرطبی‌|ابن‌ رشد]] تصویر می‌کند که‌ بر آنچه‌ گفته‌ شد، گواه‌ است‌. وی‌ می‌گوید: «روزی‌ در قرطبه‌ به‌ خانه قاضی‌ آن‌ شهر ابوالولید ابن‌ رشد رفتم‌. وی‌ خواهان‌ دیدار من‌ بود، چون‌ چیزهایی‌ از آنچه‌ خداوند در خلوت‌ بر من‌ آشکار کرده‌ بود، به‌ گوشش‌ رسیده‌ بود و دچار شگفتی‌ شده‌ بود. بدین‌‌سان‌ پدرم‌ که‌ از دوستان‌ وی‌ بود، به‌ بهانه حاجتی‌ مرا نزد وی‌ فرستاد. من‌ در آن‌ هنگام‌ نوجوانی‌ بودم‌ موی‌ بر چهره‌ نروییده‌ و شارب‌ برنیاورده‌. چون‌ بر وی‌ درآمدم‌، برای‌ نشان‌ دادن‌ مهر و احترام‌ به‌ من‌، از جایش‌ برخاست‌ و مرا در آغوش‌ گرفت‌. سپس‌ به‌ من‌ گفت‌: آری‌! گفتم‌: آری‌. پس‌ شادی‌ او از اینکه‌ من‌ نیتش‌ را فهمیده‌ بودم‌، افزون‌ شد. آنگاه‌ من‌ از آنچه‌ انگیزه شادی‌ او شده‌ بود، آگاهی‌ یافتم‌ و گفتم‌: نه‌. در این‌ هنگام‌ ابن‌ رشد خود را کنار کشید و رنگ‌ چهره‌اش‌ دیگر شد، [گویی‌] درباره اندیشیده خود دچار شک‌ شده‌ بود. سپس‌ گفت‌: شما امر را در کشف‌ و فیض‌ الهی‌ چگونه‌ یافتید؟ آیا همان‌ است‌ که‌ [عقل‌ و] اندیشه نظری‌ به‌ ما داده‌ است‌؟ به‌ او گفتم‌: آری‌ - نه‌! میان‌ آری‌ و نه‌ روح‌ها به‌ بیرون‌ از موادشان‌ پرواز می‌کنند و گردن‌ها از بدن‌هایشان‌ جدا می‌شوند! ابن‌ رشد رنگش‌ پرید، لرزه‌ بر اندامش‌ افتاد و نشست‌ و می‌گفت‌: لاحول‌ و لاقوه الا بالله‌»، زیرا آنچه‌ را من‌ بدان‌ اشاره‌ کرده‌ بودم‌، دریافته‌ بود... و پس‌ از آن‌ روز ابن‌‌رشد از پدرم‌ خواست‌ که‌ من‌ بار دیگر با او گرد آیم‌، تا آنچه‌ در اندیشه‌ دارد، بر من‌ عرضه‌ کند [و بداند] که‌ آیا [اندیشه‌های‌ او] موافق‌ [با برداشت‌ من‌] است‌ یا مخالف‌ آن‌، زیرا وی‌ از صاحبان‌ اندیشه‌ و نظر عقلی‌ بود. سپس‌ وی‌ خدا را سپاس‌ گزارد از اینکه‌ در زمانی‌ زندگی‌ می‌کند که‌ در آن‌ کسی‌ را دیده‌ است‌ که‌ نادان‌ به‌ خلوت‌ خود داخل‌ می‌شود و این‌گونه‌ بیرون‌ می‌آید، بی‌درسی‌ و بحثی‌ و مطالعه‌ای‌ و خواندنی‌. وی‌ سپس‌ گفت‌: این‌ حالتی‌ است‌ که‌ ما [وجودِ] آن‌ را اثبات‌ کرده‌ بودیم‌، اما کسی‌ را که‌ دارای‌ آن‌ شده‌ باشد، ندیده‌ بودیم‌. سپاس‌ خدای‌ را که‌ من‌ در زمانی‌ هستم‌ که‌ در آن‌ یکی‌ از دارندگان‌ این‌ حالت‌ یافت‌ می‌شود که‌ قفل‌ها را می‌گشاید. سپاس‌ خدایی‌ را که‌ ویژگی‌ دیدار با او را نصیب‌ من‌ کرد». سپس‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ می‌خواسته‌ است‌ بار دیگر با ابن‌ رشد دیدار کند، اما این‌ دیدار دست‌ نداده‌ تا در 595ق‌ که‌ در همان‌ شهر قرطبه‌ بر سر تابوت‌ ابن‌ رشد حاضر شده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/153-154؛ مایر،.</ref>III/280


سفرها: ابن‌ عربى‌ تا سن‌ 30 سالگى‌ (590ق‌/1194م‌) در اشبیلیه‌ به‌ سر برد و در این‌ میان‌ به‌ شهرهای‌ دیگر اسپانیا سفر مى‌کرد. در اشبیلیه‌ وی‌ با چند تن‌ از شیوخ‌ زمان‌ خود، از جمله‌ ابویحیى‌ صنهاجى‌ ضریر، صالح‌ بربری‌، ابوعبدالله‌ شرفى‌ و ابوالحجاج‌ شُبَربُلى‌ دیدار داشته‌ است‌. وی‌ مى‌گوید با این‌ 4 تن‌ که‌ از بزرگان‌ ملامیه‌ (ملامتیه‌) بوده‌اند، الفت‌ و همنشینى‌ و دوستى‌ نزدیک‌ داشته‌ است‌. ابن‌ عربى‌ به‌ ایشان‌ در الدرة الفاخرة پرداخته‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/206</ref>. وی‌ از «ملامتیان‌» سخت‌ ستایش‌ مى‌کند و ایشان‌ را مردانى‌ مى‌نامد که‌ در ولایت‌ به‌ بالاترین‌ درجات‌ آن‌ رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان‌ تنها درجه پیامبری‌ است‌ <ref>همان‌، 1/181-182</ref>. در جای‌ دیگری‌ درباره ملامتیان‌ مى‌گوید که‌ اگر مقام‌ و منزلت‌ ایشان‌ نزد خدا بر انسانها آشکار مى‌شد، آدمیان‌ آنان‌ را به‌ جای‌ خدایان‌ مى‌گرفتند <ref>همان‌، 3/34- 35</ref>. ابن‌ عربى‌ در 590ق‌ اندلس‌ را ترک‌ گفت‌ و به‌ شمال‌ افریقا سفر کرد. در آن‌ سال‌ وی‌ را در تلمسان‌ مى‌یابیم‌ که‌ در آنجا پیامبر(ص‌) را در خواب‌ مى‌بیند <ref>همان‌، 4/498</ref>. در همان‌ سال‌ وی‌ به‌ تونس‌ مى‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن‌ ابوبکر بن‌ قرشى‌ مهدوی‌ (د 621ق‌/1224م‌) آشنا مى‌شود که‌ از آن‌ پس‌ دوست‌ نزدیک‌ وی‌ بوده‌ است‌ <ref>نک: یحیى‌، استدراک‌، 1/505</ref>. ابن‌ عربى‌ بعدها خطبه کتاب‌ فتوحات‌ خود را به‌ وی‌ اهدا مى‌کند و در 600ق‌/1203م‌، در مکه‌، رساله روح‌ القدس‌ را به‌ نام‌ وی‌ مى‌نویسد و نیز نوشتن‌ کتاب‌ انشاء الدوائر، را در 598ق‌ در تونس‌، در خانه وی‌ آغاز مى‌کند <ref> الفتوحات‌، 1/9، 98، 120، روح‌ القدس‌، 19</ref>.  
ابن‌ عربی‌ سال‌ها پس‌ از این‌ دیدار و هنگامی‌ که‌ بخشی‌ از فتوحات‌ مکیه را می‌نوشته‌ است‌، بار دیگر ابن‌ رشد را به‌ یاد می‌آورد. وی‌ پس‌ از انتقاد شدید از «سخنگویان‌ در حکمت‌» که‌ به‌ درگاه‌ پادشاهان‌ و والیان‌ نادان‌ پناه‌ می‌برند و حتی‌ اینان‌ آنان‌ را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی‌ که‌ به‌ شناخت‌ خدا از راه‌ «فیض‌ الهی‌ اختصاصی‌» و خارج‌ از آموختن‌ درس‌ معمولی‌، معتقدند و عقل‌ را از لحاظ فکر و نظر در این‌ راه‌ ناتوان‌ می‌بینند، به‌ نیکی‌ یاد می‌کند و می‌نویسد: «من‌ از یکی‌ از بزرگان‌ ایشان‌ که‌ شنیده‌ بود آنچه‌ را خداوند از شناخت‌ خود، بی‌نظر و خواندن‌، بلکه‌ از راه‌ خلوتی‌ که‌ با خدا داشته‌ام‌، بر من‌ گشوده‌ بود، در حالی‌ که‌ من‌ اهل‌ طلب‌ [آموزش‌ نظری‌] نبوده‌ام‌، شنیدم‌ که‌ می‌گفت‌: سپاس‌ خدای‌ را که‌ در زمانی‌ هستم‌ که‌ در آن‌ کسی‌ را دیدم‌ که‌ خداوند رحمتش‌ را نصیب‌ وی‌ کرده‌ و از نزد خود به‌ وی‌ دانش‌ آموخته‌ است‌» <ref> الفتوحات‌، 1/325</ref>.  


در 591ق‌ ابن‌ عربى‌ در شهر فاس بوده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 4/220، 541</ref>. در 592ق‌ به‌ اشبیلیه‌ بازگشته‌ و در آنجا به‌ سر برده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/32</ref>. در 593ق‌ در فاس با عبدالله‌ بن‌ استاذ موروری‌ دیدار کرده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ از وی‌ با عنوان‌ «قطب‌ المتوکلین‌» یاد مى‌کند و او را یکى‌ از اولیاء «اهل‌ الله‌» مى‌داند <ref>همان‌، 4/76، 1/666</ref>. در 594ق‌ نیز ابن‌ عربى‌ در فاس بوده‌ و خداوند در آنجا «خاتم‌ محمدی‌» را به‌ وی‌ شناسانده‌ و علامت‌ او را به‌ ابن‌ عربى‌ نشان‌ داده‌ است‌، ولى‌ نام‌ او را نمى‌آورد <ref>همان‌، 3/514، 4/549</ref>. در 595 ق‌ ابن‌ عربى‌ در شهر المریه‌1 در اندلس‌ بوده‌ و در رمضان‌ آن‌ سال‌ کتاب‌ مواقع‌ النجوم‌ را در 11 روز نوشته‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ گفته خودش‌ آن‌ را در پى‌ یک‌ فرمان‌ الهى‌ نوشته‌ و آن‌ کتاب‌ «خواننده‌ را از استاد بى‌نیاز مى‌کند، بلکه‌ استاد نیازمند آن‌ است‌» <ref>همان‌، 1/334</ref>. وی‌ در همین‌ سال‌ در شهر غرناطه‌ بوده‌ و با شیخ‌ خود ابومحمد عبدالله‌ شکار دیدار داشته‌ است‌ <ref>همان‌، 1/187</ref>. نیز در همین‌ سال‌ ابن‌ عربى‌ را در زادگاهش‌ مرسیه‌ مى‌یابیم‌ <ref>همان‌، 1/708</ref>. وی‌ در 597ق‌ در مراکش‌ بوده‌ و در محرم‌ آن‌ سال‌ به‌ «مقام‌ القربة» رسیده‌ بوده‌ است‌ <ref>همان‌، 2/260-261</ref> و در همان‌ سال‌ به‌ او الهام‌ شده‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ سوی‌ «مشرق‌» روانه‌ شود <ref>همان‌، 2/436</ref>. در 598ق‌ ابن‌ عربى‌ در تونس‌ بوده‌ و در خانه عبدالعزیز مهدوی‌ به‌ سر مى‌برده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/98</ref>. در همین‌ سال‌ وی‌ با ابوعبدالله‌ ابن‌ جنید قَبَرفیقى‌ (از نواحى‌ رُنده‌ در جنوب‌ اندلس‌) که‌ از شیوخ‌ طائفه‌ و معتزلى‌ مذهب‌ بوده‌ است‌، دیدار کرده‌ و با وی‌ مباحثاتى‌ داشته‌ و سرانجام‌ او را از نظریه «خلق‌ افعال‌ از سوی‌ انسانها» منصرف‌ کرده‌ بوده‌ است‌ <ref>همان‌، 2/182، 3/45</ref>؛ وی‌ همچنین‌ در همان‌ سال‌ در بیت‌المقدس‌ بوده‌ و از آنجا پیاده‌ روانه مکه‌ گردیده‌ است‌ <ref>همو، روح‌ القدس‌، 92-93</ref> و پس‌ از رمضان‌ همان‌ سال‌ وارد مکه‌ شده‌ و به‌ خدمت‌ شیخ‌ مکین‌الدین‌ ابوشجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ بن‌ ابى‌ الرجاء اصفهانى‌ رسیده‌ و شیفته دختر وی‌ به‌ نام‌ «نظام‌» و ملقب‌ به‌ «عین‌ الشمس‌» شده‌ است‌ و بعدها دیوان‌ اشعار خود ترجمان‌ الاشواق‌ را به‌ نام‌ و برای‌ او سروده‌ است‌ <ref>نک: ترجمان‌ الاشواق‌، 7 به‌ بعد</ref>. ابن‌ عربى‌ تا 600ق‌ در مکه‌ به‌ سر برده‌ است‌. در 601ق‌، وی‌ را در موصل‌ مى‌یابیم‌ که‌ با مردی‌ به‌ نام‌ مهذب‌ ثابت‌ عنتر حلوی‌ که‌ مدعى‌ معارضه‌ با قرآن‌ بوده‌ برخورد داشته‌ است‌ <ref>همو، الفتوحات‌، 3/17</ref>. على‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ جامع‌، شیخ‌ ابن‌ عربى‌ در همان‌ شهر «خرقة خضر» را به‌ او پوشانده‌ بوده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/187</ref>. ابن‌ عربى‌، چنانکه‌ خود مى‌گوید: در مکه‌، روح‌ مجسم‌ محمد پسر هارون‌الرشید خلیفه عباسى‌ را در هنگام‌ طواف‌ کعبه‌ دیده‌ و با وی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. بعضى‌ از یاران‌ ابن‌ عربى‌ نیز در مکه‌ نزد وی‌ احیاءالعلوم‌ غزالى‌ را مى‌خوانده‌اند <ref>همان‌، 4/12</ref>. در همین‌ سال‌ ابن‌ عربى‌ را در بغداد مى‌یابیم‌ که‌ در آنجا برای‌ نخستین‌ بار رساله روح‌ القدس‌ را در حضور جمعى‌ از علما مى‌خواند <ref>حصریه‌، 9</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در مراحل‌ سلوک‌ و آموزش‌ و اجتهاد عرفانی‌ خود از شیوخ‌ نامدار عصر خود بهره‌ گرفته‌ و زمانی‌ را در خدمت‌ آنان‌ گذرانده‌ است‌. وی‌ احوال‌ و مقامات‌ این‌ شیوخ‌ را در جاهای‌ پراکنده‌ از فتوحات‌ وصف‌ می‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح‌ القدس‌ فی‌ محاسبه النفس‌ و الدره الفاخره اوصاف‌ ایشان‌ و روابط خود را با آنان‌ تصویر می‌کند. در رساله روح‌ القدس‌ از 54 تن‌ از شیوخی‌ که‌ با ایشان‌ دیدار کرده‌ است‌، نام‌ می‌برد <ref>نک: ص‌ 76-126؛ آستین‌، 160 -63؛ درباره الدرة الفاخرة که‌ هنوز منتشر نشده‌ است‌، نک: یحیی‌، 192-193</ref>. از برجسته‌ترین‌ آنان‌ یکی‌ ابویعقوب‌ یوسف‌ بن‌ یخلف‌ الکومی‌ <ref> الفتوحات‌، 1/251</ref> است‌ و دیگری‌ ابومحمد عبدالله‌ شکاز از اهل‌ باغه‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ با وی‌ در 595ق‌ در غرناطه‌ دیدار داشته‌ است‌ <ref>همان‌، 1/187</ref>.  


یک‌ سال‌ پیش‌ از آن‌ (در 600ق‌)، ابن‌ عربى‌ در مکه‌ با مجدالدین‌ اسحاق‌، پدر صدرالدین‌ قونوی‌ (که‌ بعدها شاگرد برجسته ابن‌ عربى‌ شد) آشنا شده‌ بود. هنگامى‌ که‌ غیاث‌الدین‌ کیخسرو اول‌ (حک 601 - 608ق‌/ 1205-1211م‌) فرمانروای‌ قونیه‌ (قلمرو سلجوقیان‌ روم‌) شد، نامه‌ای‌ به‌ دوست‌ نزدیکش‌ مجدالدین‌ که‌ در شام‌ بود، نوشت‌ و از وی‌ دعوت‌ کرد که‌ به‌ قونیه‌ بازگردد <ref>ابن‌ بى‌ بى‌، 25</ref>. مجدالدین‌ در راه‌ بازگشت‌ به‌ قونیه‌، پس‌ از رسیدن‌ به‌ بغداد، ابن‌ عربى‌ را که‌ در آن‌ هنگام‌ در آن‌ شهر بود، هم‌ سفر خود ساخت‌ و هر دو در ذیقعدة 601 به‌ قونیه‌ رسیدند و کیخسرو مقدم‌ هر دو را بسیار گرامى‌ داشت‌ <ref>همو، 91، 93</ref>. به‌ گفته مقری‌، کیخسرو خانه‌ای‌ به‌ بهای‌ 100 هزار درهم‌ به‌ ابن‌ عربى‌ هدیه‌ کرده‌ بود. چند روزی‌ پس‌ از آن‌ گدایى‌ از ابن‌ عربى‌ چیزی‌ در راه‌ خدا خواست‌. وی‌ گفت‌: من‌ چیزی‌ جز این‌ خانه‌ ندارم‌، از آن‌ تو باشد. سپس‌ خانه‌ را به‌ آن‌ گدا بخشید <ref>2/164</ref>. ابن‌ عربى‌ در همین‌ سال‌ نیز در موصل‌ بوده‌ است‌ <ref>ابن‌ عربى‌، محاضرة الابرار، 2/419</ref>. پس‌ از آن‌ او را در 602ق‌ در بیت‌المقدس‌ <ref>حصریه‌، 15</ref>، در 603ق‌ در مصر <ref>ابن‌ عربى‌، الفتوحات‌، 1/410</ref> و سرانجام‌ در 604ق‌ در مکه‌ مى‌یابیم‌ <ref>همان‌، 2/376</ref>. وی‌ در 606ق‌ بار دیگر به‌ قونیه‌ رفته‌ و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح‌ صاحب‌ الخلوة من‌ الاسرار را نوشته‌ بوده‌ است‌. در 608ق‌ ابن‌ عربى‌ بار دیگر در بغداد بوده‌ و در آنجا با صوفى‌ مشهور شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر بن‌ عَمّویة سهروردی‌ (د 632ق‌/ 1234م‌) صاحب‌ کتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ دیدار داشته‌ است‌ <ref>ابن‌ عماد، 5/193</ref>.  
سفرها: ابن‌ عربی‌ تا سن‌ 30 سالگی‌ (590ق‌/1194م‌) در اشبیلیه‌ به‌ سر برد و در این‌ میان‌ به‌ شهرهای‌ دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه‌ وی‌ با چند تن‌ از شیوخ‌ زمان‌ خود، از جمله‌ ابویحیی‌ صنهاجی‌ ضریر، صالح‌ بربری‌، ابوعبدالله‌ شرفی‌ و ابوالحجاج‌ شُبَربُلی‌ دیدار داشته‌ است‌. وی‌ می‌گوید با این‌ 4 تن‌ که‌ از بزرگان‌ ملامیه‌ (ملامتیه‌) بوده‌اند، الفت‌ و همنشینی‌ و دوستی‌ نزدیک‌ داشته‌ است‌. ابن‌ عربی‌ به‌ ایشان‌ در الدره الفاخره پرداخته‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/206</ref>. وی‌ از «ملامتیان‌» سخت‌ ستایش‌ می‌کند و ایشان‌ را مردانی‌ می‌نامد که‌ در ولایت‌ به‌ بالاترین‌ درجات‌ آن‌ رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان‌ تنها درجه پیامبری‌ است‌ <ref>همان‌، 1/181-182</ref>. در جای‌ دیگری‌ درباره ملامتیان‌ می‌گوید که‌ اگر مقام‌ و منزلت‌ ایشان‌ نزد خدا بر انسان‌ها آشکار می‌شد، آدمیان‌ آنان‌ را به‌ جای‌ خدایان‌ می‌گرفتند <ref>همان‌، 3/34- 35</ref>. ابن‌ عربی‌ در 590ق‌ اندلس‌ را ترک‌ گفت‌ و به‌ شمال‌ آفریقا سفر کرد. در آن‌ سال‌ وی‌ را در تلمسان‌ می‌یابیم‌ که‌ در آنجا پیامبر(ص‌) را در خواب‌ می‌بیند <ref>همان‌، 4/498</ref>. در همان‌ سال‌ وی‌ به‌ تونس‌ می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن‌ ابوبکر بن‌ قرشی‌ مهدوی‌ (د 621ق‌/1224م‌) آشنا می‌شود که‌ از آن‌ پس‌ دوست‌ نزدیک‌ وی‌ بوده‌ است‌ <ref>نک: یحیی‌، استدراک‌، 1/505</ref>. ابن‌ عربی‌ بعدها خطبه کتاب‌ فتوحات‌ خود را به‌ وی‌ اهدا می‌کند و در 600ق‌/1203م‌، در مکه‌، رساله روح‌ القدس‌ را به‌ نام‌ وی‌ می‌نویسد و نیز نوشتن‌ کتاب‌ انشاء الدوائر، را در 598ق‌ در تونس‌، در خانه وی‌ آغاز می‌کند <ref> الفتوحات‌، 1/9، 98، 120، روح‌ القدس‌، 19</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ در 609ق‌ از بغداد نامه‌ای‌ اندرز دهنده‌ و سیاسى‌ برای‌ فرمانروای‌ جدید قونیه‌ عزالدین‌ کیکاووس‌ فرستاده‌ بود که‌ در آن‌ وی‌ را به‌ سخت‌ گیری‌ با مسیحیان‌ تشویق‌ مى‌کرد <ref> الفتوحات‌، 4/547 - 548</ref>. شاید یکى‌ از علتهای‌ نفرت‌ ابن‌ عربى‌ از مسیحیان‌، در آن‌ زمان‌، مصائبى‌ بوده‌ باشد که‌ در همان‌ سالها از سوی‌ مسیحیان‌ در جنگهای‌ صلیبى‌ بر سر مسلمانان‌ آمده‌ بود. وی‌ مسلمانان‌ را از زیارت‌ بیت‌المقدس‌ که‌ در آن‌ زمان‌ در دست‌ صلیبیان‌ بود برحذر مى‌دارد <ref>همان‌، 4/460</ref>. پس‌ از آن‌ ابن‌ عربى‌ را در 610ق‌ یا اندکى‌ پس‌ از آن‌ در حلب‌ مى‌یابیم‌ <ref>یحیى‌، حاشیه‌، 143</ref>. در 612ق‌ ابن‌ عربى‌ بار دیگر به‌ آناتولى‌ سفر کرده‌ و در آن‌ سال‌ در سیواس‌ و ملطیه‌ به‌ سر مى‌برده‌ است‌. در رمضان‌ آن‌ سال‌ کیکاووس‌ انطاکیه‌ را محاصره‌ کرده‌ بود. ابن‌ عربى‌ در خواب‌ مى‌بیند که‌ کیکاووس‌ در نبرد با دشمن‌ پیروز مى‌شود و از ملطیه‌ نامه‌ای‌ با چند بیت‌ شعر برای‌ وی‌ مى‌فرستد و مژده پیروزی‌ را به‌ او مى‌دهد. کیکاووس‌ در روز عید فطر، 20 روز پس‌ از رؤیای‌ ابن‌ عربى‌، در نبرد پیروزی‌ مى‌یابد <ref>ابن‌ عربى‌، محاضرة الابرار، 2/420-421</ref>. در سالهای‌ 612 -616ق‌، ابن‌ عربى‌ ظاهراً در شهر ملطیه‌ در آناتولى‌ به‌ سر مى‌برده‌. وی‌ در آنجا طى‌ چند «سماع‌» برخى‌ از نوشته‌های‌ خود، مانند روح‌القدس‌، ترجمان‌ الاشواق‌ و تاج‌ الرسائل‌ را تأیید کرده‌ است‌ <ref>یحیى‌، 99</ref>. وی‌ در سالهای‌ 617 و 618ق‌ در شهر حلب‌ بوده‌ و کتابهای‌ خود مقام‌ القربة، الفهوانیة و منزل‌ المنازل‌ را «سماع‌» کرده‌ است‌. در 620ق‌/1223م‌، ابن‌ عربى‌ عزم‌ سفر به‌ دمشق کرد و تا پایان‌ عمر در آنجا اقامت‌ گزید و جز برای‌ سفری‌ کوتاه‌ به‌ حلب‌، آنجا را ترک‌ نکرد <ref>همانجا</ref>. وی‌ در این‌ شهر نسخه دوم‌ کتاب‌ بنیادی‌ خود فتوحات‌ را که‌ نوشتن‌ نسخه اول‌ آن‌ را در 599ق‌/1203م‌ در مکه‌ آغاز کرده‌ بود، در 636ق‌ به‌ پایان‌ رسانید <ref>ابن‌ عربى‌، الفتوحات‌، 4/553</ref>. کتاب‌ مهم‌ دیگر ابن‌ عربى‌ فصوص‌ الحکم‌ نیز در همان‌ شهر دمشق نوشته‌ شده‌ بود.  
در 591ق‌ ابن‌ عربی‌ در شهر فاس بوده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 4/220، 541</ref>. در 592ق‌ به‌ اشبیلیه‌ بازگشته‌ و در آنجا به‌ سر برده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/32</ref>. در 593ق‌ در فاس با عبدالله‌ بن‌ استاذ موروری‌ دیدار کرده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ از وی‌ با عنوان‌ «قطب‌ المتوکلین‌» یاد می‌کند و او را یکی‌ از اولیاء «اهل‌ الله‌» می‌داند <ref>همان‌، 4/76، 1/666</ref>. در 594ق‌ نیز ابن‌ عربی‌ در فاس بوده‌ و خداوند در آنجا «خاتم‌ محمدی‌» را به‌ وی‌ شناسانده‌ و علامت‌ او را به‌ ابن‌ عربی‌ نشان‌ داده‌ است‌، ولی‌ نام‌ او را نمی‌آورد <ref>همان‌، 3/514، 4/549</ref>. در 595 ق‌ ابن‌ عربی‌ در شهر المریه‌1 در اندلس‌ بوده‌ و در رمضان‌ آن‌ سال‌ کتاب‌ مواقع‌ النجوم‌ را در 11 روز نوشته‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ گفته خودش‌ آن‌ را در پی‌ یک‌ فرمان‌ الهی‌ نوشته‌ و آن‌ کتاب‌ «خواننده‌ را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه‌ استاد نیازمند آن‌ است‌» <ref>همان‌، 1/334</ref>. وی‌ در همین‌ سال‌ در شهر غرناطه‌ بوده‌ و با شیخ‌ خود ابومحمد عبدالله‌ شکار دیدار داشته‌ است‌ <ref>همان‌، 1/187</ref>. نیز در همین‌ سال‌ ابن‌ عربی‌ را در زادگاهش‌ مرسیه‌ می‌یابیم‌ <ref>همان‌، 1/708</ref>. وی‌ در 597ق‌ در مراکش‌ بوده‌ و در محرم‌ آن‌ سال‌ به‌ «مقام‌ القربه» رسیده‌ بوده‌ است‌ <ref>همان‌، 2/260-261</ref> و در همان‌ سال‌ به‌ او الهام‌ شده‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ سوی‌ «مشرق‌» روانه‌ شود <ref>همان‌، 2/436</ref>. در 598ق‌ ابن‌ عربی‌ در تونس‌ بوده‌ و در خانه عبدالعزیز مهدوی‌ به‌ سر می‌برده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/98</ref>. در همین‌ سال‌ وی‌ با ابوعبدالله‌ ابن‌ جنید قَبَرفیقی‌ (از نواحی‌ رُنده‌ در جنوب‌ اندلس‌) که‌ از شیوخ‌ طائفه‌ و معتزلی‌ مذهب‌ بوده‌ است‌، دیدار کرده‌ و با وی‌ مباحثاتی‌ داشته‌ و سرانجام‌ او را از نظریه «خلق‌ افعال‌ از سوی‌ انسان‌ها» منصرف‌ کرده‌ بوده‌ است‌ <ref>همان‌، 2/182، 3/45</ref>؛ وی‌ همچنین‌ در همان‌ سال‌ در بیت‌المقدس‌ بوده‌ و از آنجا پیاده‌ روانه مکه‌ گردیده‌ است‌ <ref>همو، روح‌ القدس‌، 92-93</ref> و پس‌ از رمضان‌ همان‌ سال‌ وارد مکه‌ شده‌ و به‌ خدمت‌ شیخ‌ مکین‌الدین‌ ابوشجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ بن‌ ابی‌ الرجاء اصفهانی‌ رسیده‌ و شیفته دختر وی‌ به‌ نام‌ «نظام‌» و ملقب‌ به‌ «عین‌ الشمس‌» شده‌ است‌ و بعدها دیوان‌ اشعار خود ترجمان‌ الاشواق‌ را به‌ نام‌ و برای‌ او سروده‌ است‌ <ref>نک: ترجمان‌ الاشواق‌، 7 به‌ بعد</ref>. ابن‌ عربی‌ تا 600ق‌ در مکه‌ به‌ سر برده‌ است‌. در 601ق‌، وی‌ را در موصل‌ می‌یابیم‌ که‌ با مردی‌ به‌ نام‌ مهذب‌ ثابت‌ عنتر حلوی‌ که‌ مدعی‌ معارضه‌ با قرآن‌ بوده‌ برخورد داشته‌ است‌ <ref>همو، الفتوحات‌، 3/17</ref>. علی‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ جامع‌، شیخ‌ ابن‌ عربی‌ در همان‌ شهر «خرقه خضر» را به‌ او پوشانده‌ بوده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/187</ref>. ابن‌ عربی‌، چنانکه‌ خود می‌گوید: در مکه‌، روح‌ مجسم‌ محمد پسر هارون‌الرشید خلیفه عباسی‌ را در هنگام‌ طواف‌ کعبه‌ دیده‌ و با وی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. بعضی‌ از یاران‌ ابن‌ عربی‌ نیز در مکه‌ نزد وی‌ احیاءالعلوم‌ غزالی‌ را می‌خوانده‌اند <ref>همان‌، 4/12</ref>. در همین‌ سال‌ ابن‌ عربی‌ را در بغداد می‌یابیم‌ که‌ در آنجا برای‌ نخستین‌ بار رساله روح‌ القدس‌ را در حضور جمعی‌ از علما می‌خواند <ref>حصریه‌، 9</ref>.  


دوران‌ زندگانى‌ ابن‌ عربى‌ در دمشق، دوران‌ شکوفایى‌ و آفرینش‌ فکری‌ و روحى‌ وی‌ به‌ شمار مى‌رود. فرمانروایان‌ آن‌ دوران‌ که‌ وی‌ را گرامى‌ مى‌داشته‌ و به‌ او ارادت‌ مى‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک‌ العادل‌ اول‌، ابوبکر محمد بن‌ ایوب‌، سیف‌الدین‌ (د 615ق‌/1218م‌)، برادر صلاح‌الدین‌ ایوبى‌ و فرزند او الملک‌ الاشرف‌ (د 635ق‌/1234م‌) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی‌ (د613ق‌/1216م‌) دومین‌ فرزند صلاح‌الدین‌ فرمانروای‌ حلب‌. ابن‌ عربى‌ بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده‌ و نزد وی‌ شفاعتها مى‌کرده‌ و شکایات‌ و درخواستهای‌ مردم‌ را به‌ آگاهى‌ او مى‌رسانده‌ و سلطان‌ نیز گاه‌ از برخى‌ فقیهان‌ زمانش‌ نزد ابن‌ عربى‌ شکایت‌ مى‌کرده‌ است‌ <ref>برای‌ نمونه‌، نک: همان‌، 4/539، نیز 3/69 -70</ref>.  
یک‌ سال‌ پیش‌ از آن‌ (در 600ق‌)، ابن‌ عربی‌ در مکه‌ با مجدالدین‌ اسحاق‌، پدر صدرالدین‌ قونوی‌ (که‌ بعدها شاگرد برجسته ابن‌ عربی‌ شد) آشنا شده‌ بود. هنگامی‌ که‌ غیاث‌الدین‌ کیخسرو اول‌ (حک 601 - 608ق‌/ 1205-1211م‌) فرمانروای‌ قونیه‌ (قلمرو سلجوقیان‌ روم‌) شد، نامه‌ای‌ به‌ دوست‌ نزدیکش‌ مجدالدین‌ که‌ در شام‌ بود، نوشت‌ و از وی‌ دعوت‌ کرد که‌ به‌ قونیه‌ بازگردد <ref>ابن‌ بی‌ بی‌، 25</ref>. مجدالدین‌ در راه‌ بازگشت‌ به‌ قونیه‌، پس‌ از رسیدن‌ به‌ بغداد، ابن‌ عربی‌ را که‌ در آن‌ هنگام‌ در آن‌ شهر بود، هم‌ سفر خود ساخت‌ و هر دو در ذیقعده 601 به‌ قونیه‌ رسیدند و کیخسرو مقدم‌ هر دو را بسیار گرامی‌ داشت‌ <ref>همو، 91، 93</ref>. به‌ گفته مقری‌، کیخسرو خانه‌ای‌ به‌ بهای‌ 100 هزار درهم‌ به‌ ابن‌ عربی‌ هدیه‌ کرده‌ بود. چند روزی‌ پس‌ از آن‌ گدایی‌ از ابن‌ عربی‌ چیزی‌ در راه‌ خدا خواست‌. وی‌ گفت‌: من‌ چیزی‌ جز این‌ خانه‌ ندارم‌، از آن‌ تو باشد. سپس‌ خانه‌ را به‌ آن‌ گدا بخشید <ref>2/164</ref>. ابن‌ عربی‌ در همین‌ سال‌ نیز در موصل‌ بوده‌ است‌ <ref>ابن‌ عربی‌، محاضرة الابرار، 2/419</ref>. پس‌ از آن‌ او را در 602ق‌ در بیت‌المقدس‌ <ref>حصریه‌، 15</ref>، در 603ق‌ در مصر <ref>ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، 1/410</ref> و سرانجام‌ در 604ق‌ در مکه‌ می‌یابیم‌ <ref>همان‌، 2/376</ref>. وی‌ در 606ق‌ بار دیگر به‌ قونیه‌ رفته‌ و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح‌ صاحب‌ الخلوه من‌ الاسرار را نوشته‌ بوده‌ است‌. در 608ق‌ ابن‌ عربی‌ بار دیگر در بغداد بوده‌ و در آنجا با صوفی‌ مشهور شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر بن‌ عَمّویه سهروردی‌ (د 632ق‌/ 1234م‌) صاحب‌ کتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ دیدار داشته‌ است‌ <ref>ابن‌ عماد، 5/193</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در 28 ربیع‌الثانى‌ 638ق‌/16 نوامبر 1240م‌ در دمشق، در خانه قاضى‌ محیى‌الدین‌ ابن‌ زکى‌ در 78 سالگى‌ درگذشت‌ و در دامنه جبل‌ قاسیون‌، در مقبره خانوادگى‌ ابن‌ زکى‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد <ref>ابن‌ عماد، 5/202؛ مقری‌، 2/162</ref>. آرامگاه‌ او هم‌ اکنون‌ نیز در دمشق زیارتگاه‌ است‌. ابن‌ عربى‌ چند همسر داشته‌ است‌ که‌ از آن‌ میان‌، چنانکه‌ دیدیم‌، مریم‌ دختر محمد بن‌ عبدون‌ و فاطمه‌ دختر یونس‌ بن‌ یوسف‌ شناخته‌ شده‌اند. وی‌ از فاطمه‌ دو پسر داشته‌ است‌ به‌ نامهای‌ سعدالدین‌ (618 -656ق‌/1221- 1285م‌) و عماالدین‌ محمد (د 667 ق‌/1269م‌). سعدالدین‌ شعر نیکو مى‌سروده‌ و دیوانى‌ هم‌ داشته‌ است‌ <ref>مقری‌، 2/170، 172</ref>. ابن‌ عربى‌ از دختر خود به‌ نام‌ زینب‌ نیز یاد مى‌کند <ref> الفتوحات‌، 4/117</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ در 609ق‌ از بغداد نامه‌ای‌ اندرز دهنده‌ و سیاسی‌ برای‌ فرمانروای‌ جدید قونیه‌ عزالدین‌ کیکاووس‌ فرستاده‌ بود که‌ در آن‌ وی‌ را به‌ سخت‌‌گیری‌ با مسیحیان‌ تشویق‌ می‌کرد <ref> الفتوحات‌، 4/547 - 548</ref>. شاید یکی‌ از علت‌های‌ نفرت‌ ابن‌ عربی‌ از مسیحیان‌، در آن‌ زمان‌، مصائبی‌ بوده‌ باشد که‌ در همان‌ سال‌ها از سوی‌ مسیحیان‌ در جنگ‌های‌ صلیبی‌ بر سر مسلمانان‌ آمده‌ بود. وی‌ مسلمانان‌ را از زیارت‌ بیت‌المقدس‌ که‌ در آن‌ زمان‌ در دست‌ صلیبیان‌ بود برحذر می‌دارد <ref>همان‌، 4/460</ref>. پس‌ از آن‌ ابن‌ عربی‌ را در 610ق‌ یا اندکی‌ پس‌ از آن‌ در حلب‌ می‌یابیم‌ <ref>یحیی‌، حاشیه‌، 143</ref>. در 612ق‌ ابن‌ عربی‌ بار دیگر به‌ آناتولی‌ سفر کرده‌ و در آن‌ سال‌ در سیواس‌ و ملطیه‌ به‌ سر می‌برده‌ است‌. در رمضان‌ آن‌ سال‌ کیکاووس‌ انطاکیه‌ را محاصره‌ کرده‌ بود. ابن‌ عربی‌ در خواب‌ می‌بیند که‌ کیکاووس‌ در نبرد با دشمن‌ پیروز می‌شود و از ملطیه‌ نامه‌ای‌ با چند بیت‌ شعر برای‌ وی‌ می‌فرستد و مژده پیروزی‌ را به‌ او می‌دهد. کیکاووس‌ در روز عید فطر، 20 روز پس‌ از رؤیای‌ ابن‌ عربی‌، در نبرد پیروزی‌ می‌یابد <ref>ابن‌ عربی‌، محاضرة الابرار، 2/420-421</ref>. در سال‌های‌ 612 -616ق‌، ابن‌ عربی‌ ظاهراً در شهر ملطیه‌ در آناتولی‌ به‌ سر می‌برده‌. وی‌ در آنجا طی‌ چند «سماع‌» برخی‌ از نوشته‌های‌ خود، مانند روح‌القدس‌، ترجمان‌ الاشواق‌ و تاج‌ الرسائل‌ را تأیید کرده‌ است‌ <ref>یحیی‌، 99</ref>. وی‌ در سال‌های‌ 617 و 618ق‌ در شهر حلب‌ بوده‌ و کتاب‌های‌ خود مقام‌ القربه، الفهوانیه و منزل‌ المنازل‌ را «سماع‌» کرده‌ است‌. در 620ق‌/1223م‌، ابن‌ عربی‌ عزم‌ سفر به‌ دمشق کرد و تا پایان‌ عمر در آنجا اقامت‌ گزید و جز برای‌ سفری‌ کوتاه‌ به‌ حلب‌، آنجا را ترک‌ نکرد <ref>همانجا</ref>. وی‌ در این‌ شهر نسخه دوم‌ کتاب‌ بنیادی‌ خود فتوحات‌ را که‌ نوشتن‌ نسخه اول‌ آن‌ را در 599ق‌/1203م‌ در مکه‌ آغاز کرده‌ بود، در 636ق‌ به‌ پایان‌ رسانید <ref>ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، 4/553</ref>. کتاب‌ مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ فصوص‌ الحکم‌ نیز در همان‌ شهر دمشق نوشته‌ شده‌ بود.  


در برخى‌ منابع‌ آمده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌، پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ مجدالدین‌ اسحاق‌ با همسر وی‌، مادر صدرالدین‌ قونوی‌، ازدواج‌ کرده‌ است‌ <ref>قاری‌ بغدادی‌، 35، به‌ نقل‌ از ابوالحسن‌ خزرجى‌</ref>. در تأیید یا رد این‌ گزارش‌ هیچ‌ مأخذ دیگری‌ در دست‌ نیست‌. اما این‌ نکته‌ روشن‌ است‌ که‌ خود ابن‌ عربى‌ و نیز صدرالدین‌ قونوی‌ که‌ سالها شاگرد وی‌ از یاران‌ نزدیکش‌ بوده‌ است‌، در این‌ باره‌ چیزی‌ نگفته‌اند.  
دوران‌ زندگانی‌ ابن‌ عربی‌ در دمشق، دوران‌ شکوفایی‌ و آفرینش‌ فکری‌ و روحی‌ وی‌ به‌ شمار می‌رود. فرمانروایان‌ آن‌ دوران‌ که‌ وی‌ را گرامی‌ می‌داشته‌ و به‌ او ارادت‌ می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک‌ العادل‌ اول‌، ابوبکر محمد بن‌ ایوب‌، سیف‌الدین‌ (د 615ق‌/1218م‌)، برادر صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ و فرزند او الملک‌ الاشرف‌ (د 635ق‌/1234م‌) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی‌ (د613ق‌/1216م‌) دومین‌ فرزند صلاح‌الدین‌ فرمانروای‌ حلب‌. ابن‌ عربی‌ بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده‌ و نزد وی‌ شفاعتها می‌کرده‌ و شکایات‌ و درخواست‌های‌ مردم‌ را به‌ آگاهی‌ او می‌رسانده‌ و سلطان‌ نیز گاه‌ از برخی‌ فقیهان‌ زمانش‌ نزد ابن‌ عربی‌ شکایت‌ می‌کرده‌ است‌ <ref>برای‌ نمونه‌، نک: همان‌، 4/539، نیز 3/69 -70</ref>.  


آثار: ابن‌ عربى‌ را، بى‌شک‌، مى‌توان‌ پرکارترین‌ عارف‌ و صوفى‌ مسلمان‌ و نیز یکى‌ از پرکارترین‌ مؤلفان‌ سراسر تاریخ‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های‌ او هنوز هم‌، پس‌ از پژوهشهایى‌ که‌ انجام‌ گرفته‌ است‌، جای‌ سخن‌ هست‌. چنانکه‌ اشاره‌ شد، خود ابن‌ عربى‌ در اجازه‌ای‌ که‌ در 632ق‌/1234م‌ به‌ الملک‌المظفر ایوبى‌ داده‌ بود، از 290 نوشته خود نام‌ برده‌ است‌ <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست‌ دیگری‌ که‌ ابن‌ عربى‌ بنا بر درخواست‌ یکى‌ از یارانش‌ تهیه‌ کرده‌ است‌، از 251 اثر خود نام‌ مى‌برد و در آغاز آن‌ مى‌گوید که‌ شمار اندکى‌ از آنها را نزد شخصى‌ سپرده‌ است‌ که‌ دیگر به‌ وی‌ باز نگردانده‌ است‌ و نیز اکثر آن‌ نوشته‌ها کامل‌ و اندکى‌ هم‌ ناقص‌ است‌ <ref>«فهرست‌ مؤلفات‌»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین‌ فهرستى‌ را که‌ تاکنون‌، به‌ شیوه‌ای‌ پژوهشگرانه‌ و انتقادی‌، از نوشته‌های‌ ابن‌ عربى‌ در دست‌ است‌، در کتاب‌ عثمان‌ یحیى‌ «تاریخ‌ و طبقه‌بندی‌ آثار ابن‌ عربى‌1» در دو جلد مى‌یابیم‌. در آنجا عنوان‌ بیش‌ از 800 نوشته ابن‌ عربى‌ آمده‌ است‌. در این‌ میان‌ برخى‌ از آنها منسوب‌ به‌ وی‌ و برخى‌ دیگر یک‌ نوشته‌ است‌ که‌ زیر دو سه‌ عنوان‌ یا بیشتر تکرار شده‌ است‌. اکثر این‌ نوشته‌ها در کتابخانه‌های‌ ترکیه‌ و به‌ ویژه‌ در کتابخانه شخصى‌ صدرالدین‌ قونوی‌ یافت‌ مى‌شود که‌ در واقع‌ پس‌ از مرگ‌ ابن‌ عربى‌، نوشته‌های‌ خود وی‌ و کتابهای‌ دیگر را در بر داشته‌ و به‌ صدرالدین‌ رسیده‌ بوده‌ و اکنون‌ در قونیه‌ نگهداری‌ مى‌شود.  
ابن‌ عربی‌ در 28 ربیع‌الثانی‌ 638ق‌/16 نوامبر 1240م‌ در دمشق، در خانه قاضی‌ محیی‌الدین‌ ابن‌ زکی‌ در 78 سالگی‌ درگذشت‌ و در دامنه جبل‌ قاسیون‌، در مقبره خانوادگی‌ ابن‌ زکی‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد <ref>ابن‌ عماد، 5/202؛ مقری‌، 2/162</ref>. آرامگاه‌ او هم‌ اکنون‌ نیز در دمشق زیارتگاه‌ است‌. ابن‌ عربی‌ چند همسر داشته‌ است‌ که‌ از آن‌ میان‌، چنانکه‌ دیدیم‌، مریم‌ دختر محمد بن‌ عبدون‌ و فاطمه‌ دختر یونس‌ بن‌ یوسف‌ شناخته‌ شده‌اند. وی‌ از فاطمه‌ دو پسر داشته‌ است‌ به‌ نام‌های‌ سعدالدین‌ (618 -656ق‌/1221- 1285م‌) و عماالدین‌ محمد (د 667 ق‌/1269م‌). سعدالدین‌ شعر نیکو می‌سروده‌ و دیوانی‌ هم‌ داشته‌ است‌ <ref>مقری‌، 2/170، 172</ref>. ابن‌ عربی‌ از دختر خود به‌ نام‌ زینب‌ نیز یاد می‌کند <ref> الفتوحات‌، 4/117</ref>.  


ما خواننده‌ را به‌ کتاب‌ عثمان‌ یحیى‌ ارجاع‌ مى‌دهیم‌ و تنها عناوین‌ نوشته‌هایى‌ از ابن‌ عربى‌ را که‌ تاکنون‌ چاپ‌ و منتشر شده‌ است‌، در اینجا مى‌آوریم‌:
در برخی‌ منابع‌ آمده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ مجدالدین‌ اسحاق‌ با همسر وی‌، مادر صدرالدین‌ قونوی‌، ازدواج‌ کرده‌ است‌ <ref>قاری‌ بغدادی‌، 35، به‌ نقل‌ از ابوالحسن‌ خزرجی‌</ref>. در تأیید یا رد این‌ گزارش‌ هیچ‌ مأخذ دیگری‌ در دست‌ نیست‌. اما این‌ نکته‌ روشن‌ است‌ که‌ خود ابن‌ عربی‌ و نیز صدرالدین‌ قونوی‌ که‌ سال‌ها شاگرد وی‌ از یاران‌ نزدیکش‌ بوده‌ است‌، در این‌ باره‌ چیزی‌ نگفته‌اند.


<nowiki>#</nowiki> الاحادیث‌ القدسیة، قاهره (در 35 صفحه‌)
== آثار:==
ابن‌ عربی‌ را، بی‌شک‌، می‌توان‌ پرکارترین‌ عارف‌ و صوفی‌ مسلمان‌ و نیز یکی‌ از پرکارترین‌ مؤلفان‌ سراسر تاریخ‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های‌ او هنوز هم‌، پس‌ از پژوهش‌هایی‌ که‌ انجام‌ گرفته‌ است‌، جای‌ سخن‌ هست‌. چنانکه‌ اشاره‌ شد، خود ابن‌ عربی‌ در اجازه‌ای‌ که‌ در 632ق‌/1234م‌ به‌ الملک‌المظفر ایوبی‌ داده‌ بود، از 290 نوشته خود نام‌ برده‌ است‌ <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست‌ دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ بنا بر درخواست‌ یکی‌ از یارانش‌ تهیه‌ کرده‌ است‌، از 251 اثر خود نام‌ می‌برد و در آغاز آن‌ می‌گوید که‌ شمار اندکی‌ از آنها را نزد شخصی‌ سپرده‌ است‌ که‌ دیگر به‌ وی‌ باز نگردانده‌ است‌ و نیز اکثر آن‌ نوشته‌ها کامل‌ و اندکی‌ هم‌ ناقص‌ است‌ <ref>«فهرست‌ مؤلفات‌»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین‌ فهرستی‌ را که‌ تاکنون‌، به‌ شیوه‌ای‌ پژوهش‌گرانه‌ و انتقادی‌، از نوشته‌های‌ ابن‌ عربی‌ در دست‌ است‌، در کتاب‌ عثمان‌ یحیی‌ «تاریخ‌ و طبقه‌بندی‌ آثار ابن‌ عربی‌1» در دو جلد می‌یابیم‌. در آنجا عنوان‌ بیش‌ از 800 نوشته ابن‌ عربی‌ آمده‌ است‌. در این‌ میان‌ برخی‌ از آنها منسوب‌ به‌ وی‌ و برخی‌ دیگر یک‌ نوشته‌ است‌ که‌ زیر دو سه‌ عنوان‌ یا بیشتر تکرار شده‌ است‌. اکثر این‌ نوشته‌ها در کتابخانه‌های‌ ترکیه‌ و به‌ ویژه‌ در کتابخانه شخصی‌ صدرالدین‌ قونوی‌ یافت‌ می‌شود که‌ در واقع‌ پس‌ از مرگ‌ ابن‌ عربی‌، نوشته‌های‌ خود وی‌ و کتاب‌های‌ دیگر را در بر داشته‌ و به‌ صدرالدین‌ رسیده‌ بوده‌ و اکنون‌ در قونیه‌ نگهداری‌ می‌شود.


#کتاب‌ الامر المحکم‌ المربوط فیما یلزم‌ اهل‌ طریق‌ الله‌ من‌ الشروط، استانبول‌، 1302، 1315ق‌، بیروت‌، 1912م‌، ضمن‌ مجموعه تحفة البهیة
ما خواننده‌ را به‌ کتاب‌ عثمان‌ یحیی‌ ارجاع‌ می‌دهیم‌ و تنها عناوین‌ نوشته‌هایی‌ از ابن‌ عربی‌ را که‌ تاکنون‌ چاپ‌ و منتشر شده‌ است‌، در اینجا می‌آوریم‌:
#کتاب‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، در مجموعه‌ای‌ با عنوان‌ «نوشته‌های‌ کوچک‌تر ابن‌ عربى‌2»، لیدن‌، 1919م‌
# الاحادیث‌ القدسیه، قاهره (در 35 صفحه‌)
#تاج‌ الرسائل‌ و منهاج‌ الوسائل‌، در مجموعه الرسائل‌ الالهیة، قاهره، 1328ق‌
# کتاب‌ الامر المحکم‌ المربوط فیما یلزم‌ اهل‌ طریق‌ الله‌ من‌ الشروط، استانبول‌، 1302، 1315ق‌، بیروت‌، 1912م‌، ضمن‌ مجموعه تحفه البهیه
#التجلیات‌ الالهیة، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ شاگرد ابن‌ عربى‌. این‌ کتاب‌ در 1966م‌ توسط عثمان‌ یحیى‌ در شماره‌های‌ 60 و 61 مجلة المشرق‌ و سپس‌ به‌ طور مستقل‌ در تهران‌ (1367 ش‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌
# کتاب‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، در مجموعه‌ای‌ با عنوان‌ «نوشته‌های‌ کوچک‌تر ابن‌ عربی‌2»، لیدن‌، 1919م‌
#تحفة السالکین‌ (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره
# تاج‌ الرسائل‌ و منهاج‌ الوسائل‌، در مجموعه الرسائل‌ الالهیه، قاهره، 1328ق‌
#تحفة السَفَرَة الى‌ حضرة البَرَرَة، استانبول‌، 1300، 1301، 1303ق‌، با تعلیقات‌ محمد ریاض‌ مالح‌، بیروت‌، 1973م‌
# التجلیات‌ الالهیه، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ شاگرد ابن‌ عربی‌. این‌ کتاب‌ در 1966م‌ توسط عثمان‌ یحیی‌ در شماره‌های‌ 60 و 61 مجله المشرق‌ و سپس‌ به‌ طور مستقل‌ در تهران‌ (1367 ش‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌
#التدبیرات‌ الالهیة فى‌ اصلاح‌ المملکة الانسانیة، همراه‌ انشاء الدوائر، لیدن‌، 1919م‌
# تحفه السالکین‌ (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره
#ترجمان‌ الاشواق‌، متن‌ و ترجمه انگلیسى‌ از نیکلسون‌، لندن‌، 1911، 1978م‌، بیروت‌، 1966، 1981م‌
# تحفه السَفَرَه الی‌ حضره البَرَرَه، استانبول‌، 1300، 1301، 1303ق‌، با تعلیقات‌ محمد ریاض‌ مالح‌، بیروت‌، 1973م‌
#تفسیر القرآن‌ (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره، 1283، 1317ق‌، لکهنو، 1301ق‌، نولکشور، 1310ق‌ در حاشیه عرائس‌ البیان‌ روزبهان‌ بقلى‌، هند، 1315ق‌ با عنوان‌ تفسیر الشیخ‌ محیى‌الدین‌ بن‌ عربى‌، بیروت‌، 1968م‌، قاهره 1978م‌
# التدبیرات‌ الالهیه فی‌ اصلاح‌ المملکه الانسانیه، همراه‌ انشاء الدوائر، لیدن‌، 1919م‌
#تنزل‌ الاملاک‌ من‌ عالم‌ الارواح‌ الى‌ عالم‌ الافلاک‌ یا لطائف‌ الاسرار، به‌ کوشش‌ احمد زکى‌ عطیه‌ و طه‌ عبدالباقى‌ سرور، قاهره، 1961، 1980م‌
# ترجمان‌ الاشواق‌، متن‌ و ترجمه انگلیسی‌ از نیکلسون‌، لندن‌، 1911، 1978م‌، بیروت‌، 1966، 1981م‌
#التنزلات‌ اللیلة فى‌ احکام‌ الالهیة، قاهره، 1987م‌
# تفسیر القرآن‌ (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره، 1283، 1317ق‌، لکهنو، 1301ق‌، نولکشور، 1310ق‌ در حاشیه عرائس‌ البیان‌ روزبهان‌ بقلی‌، هند، 1315ق‌ با عنوان‌ تفسیر الشیخ‌ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی‌، بیروت‌، 1968م‌، قاهره 1978م‌
#التنزلات‌ الموصلیة فى‌ اسرار الطهارات‌ و الصلوات‌ و الایام‌ الاصلیة، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ محمود، قاهره
# تنزل‌ الاملاک‌ من‌ عالم‌ الارواح‌ الی‌ عالم‌ الافلاک‌ یا لطائف‌ الاسرار، به‌ کوشش‌ احمد زکی‌ عطیه‌ و طه‌ عبدالباقی‌ سرور، قاهره، 1961، 1980م‌
#تهذیب‌ الاخلاق‌، قاهره، 1328ق‌
# التنزلات‌ اللیله فی‌ احکام‌ الالهیه، قاهره، 1987م‌
#توجهات‌ الحروف‌، به‌ کوشش‌ عبدالحمید بن‌ شاذلى‌ وفائى‌، قاهره، 1980م‌
# التنزلات‌ الموصلیه فی‌ اسرار الطهارات‌ و الصلوات‌ و الایام‌ الاصلیه، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ محمود، قاهره
#کتاب‌ الحجب‌، ضمن‌ مجموعه الرسائل‌ الالهیة، قاهره، 1907م‌
# تهذیب‌ الاخلاق‌، قاهره، 1328ق‌
#الحکم‌ الحاتمیة یا الکلمات‌ الحکمیة و المصطلاحات‌ الجاریة على‌ السنة الصوفیة، قاهره، 1987م‌
# توجهات‌ الحروف‌، به‌ کوشش‌ عبدالحمید بن‌ شاذلی‌ وفائی‌، قاهره، 1980م‌
#کتاب‌ حوض‌ الحیاة (منسوب‌ به‌ وی‌)، به‌ کوشش‌ یوسف‌ حسین‌ در ژورنال‌ آزیاتیک‌1، 1928م‌
# کتاب‌ الحجب‌، ضمن‌ مجموعه الرسائل‌ الالهیه، قاهره، 1907م‌
#دیوان‌ الشیخ‌ الاکبر یا الدیوان‌ الکبیر، قاهره، 1270ق‌، بمبئى‌
# الحکم‌ الحاتمیه یا الکلمات‌ الحکمیه و المصطلاحات‌ الجاریه علی‌ السنه الصوفیه، قاهره، 1987م‌
#کتاب‌ الذخائر و الاعلاق‌ فى‌ شرح‌ ترجمان‌الاشواق‌، بیروت‌، 1312ق‌، همراه‌ ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، 1966م‌ به‌ کوشش‌ محمد عبدالرحمان‌ کردی‌، قاهره، 1968، 1971م‌
# کتاب‌ حوض‌ الحیاه (منسوب‌ به‌ وی‌)، به‌ کوشش‌ یوسف‌ حسین‌ در ژورنال‌ آزیاتیک‌1، 1928م‌
#رحمة من‌ الرحمان‌ فى‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، به‌ کوشش‌ محمود غراب‌ در 2 جلد که‌ در حاشیه آن‌ ایجاز البیان‌ فى‌ الترجمه عن‌ القرآن‌ نیز به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌، دمشق، 1989م‌
# دیوان‌ الشیخ‌ الاکبر یا الدیوان‌ الکبیر، قاهره، 1270ق‌، بمبئی‌
#رد معانى‌ الا¸یات‌ المتشابهات‌ الى‌ معانى‌ الا¸یات‌ المحکمات‌ (منسوب‌؟)، بیروت‌، 1328ق‌، قاهره، 1988م‌ با عنوان‌ رد المتشابه‌ الى‌ المحکم‌ من‌ الا¸یات‌ القرآنیة و الاحادیث‌ النبویة
# کتاب‌ الذخائر و الاعلاق‌ فی‌ شرح‌ ترجمان‌الاشواق‌، بیروت‌، 1312ق‌، همراه‌ ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، 1966م‌ به‌ کوشش‌ محمد عبدالرحمان‌ کردی‌، قاهره، 1968، 1971م‌
#رسائل‌، با تعلیقات‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ حمودی‌، قاهره، 1987م‌
# رحمه من‌ الرحمان‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، به‌ کوشش‌ محمود غراب‌ در 2 جلد که‌ در حاشیه آن‌ ایجاز البیان‌ فی‌ الترجمه عن‌ القرآن‌ نیز به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌، دمشق، 1989م‌
#رساله فى‌ معرفة النفس‌ و الروح‌، به‌ کوشش‌ آسین‌ پالاسیوس‌، در رووآفریکن‌2، 1905م‌، در «آثار چهاردهمین‌ کنگرة خاورشناسان‌3»، الجزیره‌، 1905م‌
# رد معانی‌ الا¸یات‌ المتشابهات‌ الی‌ معانی‌ الا¸یات‌ المحکمات‌ (منسوب‌؟)، بیروت‌، 1328ق‌، قاهره، 1988م‌ با عنوان‌ رد المتشابه‌ الی‌ المحکم‌ من‌ الا¸یات‌ القرآنیه و الاحادیث‌ النبویه
#الرساله الوجودیة فى‌ معنى‌ قوله‌ صلى‌ الله‌ علیه‌ و سلم‌ من‌ عرف‌ نفسه‌ فقد عرف‌ ربه‌، قاهره، 1973م‌
# رسائل‌، با تعلیقات‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ حمودی‌، قاهره، 1987م‌
#روح‌ القدس‌ فى‌ محاسبة النفس‌، قاهره، 1281ق‌، همراه‌ با المبادی‌´ و الغایات‌ فیما تنضمنه‌ الحروف‌ المعجم‌ من‌ العجائب‌ و الا¸یات‌، به‌ کوشش‌ عزة حصریه‌، دمشق، 1970م‌
# رساله فی‌ معرفه النفس‌ و الروح‌، به‌ کوشش‌ آسین‌ پالاسیوس‌، در رووآفریکن‌2، 1905م‌، در «آثار چهاردهمین‌ کنگره خاورشناسان‌3»، الجزیره‌، 1905م‌
#شرح‌ این‌ رساله‌ به‌ کوشش‌ محمود غراب‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌
# الرساله الوجودیه فی‌ معنی‌ قوله‌ صلی‌ الله‌ علیه‌ و سلم‌ من‌ عرف‌ نفسه‌ فقد عرف‌ ربه‌، قاهره، 1973م‌
#شجرة الکون‌، قاهره، 1290، 1310ق‌، 1987م‌، استانبول‌، 1303، 1318ق‌
# روح‌ القدس‌ فی‌ محاسبه النفس‌، قاهره، 1281ق‌، همراه‌ با المبادی‌´ و الغایات‌ فیما تنضمنه‌ الحروف‌ المعجم‌ من‌ العجائب‌ و الا¸یات‌، به‌ کوشش‌ عزه حصریه‌، دمشق، 1970م‌
#شرح‌ شطرنج‌ العارفین‌ و انیس‌ الخائفین‌ و سیرالعاکفین‌، به‌ کوشش‌ محمد سعید برهانى‌، دمشق، 1965م‌
# شرح‌ این‌ رساله‌ به‌ کوشش‌ محمود غراب‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌
#به‌ کوشش‌ محمد هاشمى‌، بیروت‌، 1985م‌
# شجره الکون‌، قاهره، 1290، 1310ق‌، 1987م‌، استانبول‌، 1303، 1318ق‌
#شرح‌ کلیات‌ الصوفیة و الرد على‌ ابن‌ تیمیة، به‌ کوشش‌ محمد غراب‌، دمشق، 1981م‌
# شرح‌ شطرنج‌ العارفین‌ و انیس‌ الخائفین‌ و سیرالعاکفین‌، به‌ کوشش‌ محمد سعید برهانی‌، دمشق، 1965م‌
#کتاب‌ شق‌ الجیب‌ فى‌ اسرار حروف‌ علم‌ الغیب‌، در مجموعه الرسائل‌ الالهیة، قاهره، 1325ق‌
# به‌ کوشش‌ محمد هاشمی‌، بیروت‌، 1985م‌
#الصلاة الفیضیة، استانبول‌، 1273ق‌
# شرح‌ کلیات‌ الصوفیه و الرد علی‌ ابن‌ تیمیه، به‌ کوشش‌ محمد غراب‌، دمشق، 1981م‌
#الصلوات‌ الاکبریة، قاهره، 1303، 1310ق‌
# کتاب‌ شق‌ الجیب‌ فی‌ اسرار حروف‌ علم‌ الغیب‌، در مجموعه الرسائل‌ الالهیه، قاهره، 1325ق‌
#العبادلة، به‌ کوشش‌ عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1969م‌
# الصلاه الفیضیه، استانبول‌، 1273ق‌
#عقلة المستوفز، همراه‌ با انشاء الدوائر، لیدن‌، 1919م‌
# الصلوات‌ الاکبریه، قاهره، 1303، 1310ق‌
#عنقاء مُغرب‌ فى‌ معرفة ختم‌ الاولیاء و شمس‌ المغرب‌، قاهره، 1332، 1353، 1373ق‌، 1970م‌
# العبادله، به‌ کوشش‌ عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1969م‌
#الفتوحات‌ المکیة فى‌ معرفة الاسرار المالکیة و الملکیة که‌ مفصل‌ترین‌، مهم‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ نوشته ابن‌ عربى‌ است‌.
# عقله المستوفز، همراه‌ با انشاء الدوائر، لیدن‌، 1919م‌
# عنقاء مُغرب‌ فی‌ معرفه ختم‌ الاولیاء و شمس‌ المغرب‌، قاهره، 1332، 1353، 1373ق‌، 1970م‌
# الفتوحات‌ المکیه فی‌ معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه که‌ مفصل‌ترین‌، مهم‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ نوشته ابن‌ عربی‌ است‌.


وی‌ نوشتن‌ آن‌ را در هنگام‌ نخستین‌ اقامتش‌ در مکه‌ در 598ق‌/ 1210م‌ آغاز کرده‌ و در 629ق‌/1231م‌ در دمشق نسخه اول‌ آن‌ را به‌ پایان‌ رسانده‌ بود و نسخه دوم‌ آن‌ را که‌ شامل‌ افزوده‌هایى‌ بوده‌ است‌، 2 سال‌ پیش‌ از مرگش‌، در 636ق‌/1238م‌ پایان‌ داده‌ بود. متن‌ کامل‌ این‌ دست‌ نوشته‌، بر خط خود ابن‌ عربى‌، اکنون‌ در موزة اوقاف‌ اسلامیه‌ در استانبول‌، با شماره‌های‌ 1845-1881، در 37 جزء، نگهداری‌ مى‌شود. ابن‌ عربى‌ در پایان‌ این‌ نسخه‌ مى‌نویسد: «بحمدالله‌ این‌ باب‌ با پایان‌ کتاب‌، آن‌ هم‌ تا حد امکان‌ با ایجاز و اختصار به‌ دست‌ نویسنده آن‌ پایان‌ کتاب‌ یافت‌ و این‌ نسخه دوم‌ از کتاب‌ به‌ خط من‌ است‌. فراغ‌ از این‌ باب‌ که‌ پایان‌ کتاب‌ است‌، در بامداد چهارشنبه‌ 24 ربیع‌ الاول‌ 636 دست‌ داد، محمد بن‌ على‌ بن‌ محمد ابن‌ العربى‌ الطائى‌ الحاتمى‌، وَفَّقَه‌ الله‌، این‌ نسخه‌ 37 مجلد است‌ و اضافاتى‌ بر نسخه اول‌ دارد و آن‌ را بر پسر بزرگم‌ محمد که‌ مادرش‌ فاطمه‌ بنت‌ یونس‌ بن‌ یوسف‌ است‌ و بر نسل‌ او و پس‌ از آنان‌ بر مسلمانان‌، در خاور و باختر، در خشکى‌ و دریا، وقف‌ کردم‌» (4/553 -554). این‌ کتاب‌ چند بار در بولاق‌، 1274، 1293، 1326 و 1329ق‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. چاپ‌ جدید انتقادی‌ و بسیار ارزنده‌ای‌ از آن‌ به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیى‌ در چندین‌ جلد آغاز شده‌ و 13 جلد آن‌ از به‌ بعد در قاهره منتشر شده‌ است‌. کتاب‌ دارای‌ 6 قصل‌ و 560 باب‌ است‌
وی‌ نوشتن‌ آن‌ را در هنگام‌ نخستین‌ اقامتش‌ در مکه‌ در 598ق‌/ 1210م‌ آغاز کرده‌ و در 629ق‌/1231م‌ در دمشق نسخه اول‌ آن‌ را به‌ پایان‌ رسانده‌ بود و نسخه دوم‌ آن‌ را که‌ شامل‌ افزوده‌هایی‌ بوده‌ است‌، 2 سال‌ پیش‌ از مرگش‌، در 636ق‌/1238م‌ پایان‌ داده‌ بود. متن‌ کامل‌ این‌ دست‌ نوشته‌، بر خط خود ابن‌ عربی‌، اکنون‌ در موزه اوقاف‌ اسلامیه‌ در استانبول‌، با شماره‌های‌ 1845-1881، در 37 جزء، نگهداری‌ می‌شود. ابن‌ عربی‌ در پایان‌ این‌ نسخه‌ می‌نویسد: «بحمدالله‌ این‌ باب‌ با پایان‌ کتاب‌، آن‌ هم‌ تا حد امکان‌ با ایجاز و اختصار به‌ دست‌ نویسنده آن‌ پایان‌ کتاب‌ یافت‌ و این‌ نسخه دوم‌ از کتاب‌ به‌ خط من‌ است‌. فراغ‌ از این‌ باب‌ که‌ پایان‌ کتاب‌ است‌، در بامداد چهارشنبه‌ 24 ربیع‌ الاول‌ 636 دست‌ داد، محمد بن‌ علی‌ بن‌ محمد ابن‌ العربی‌ الطائی‌ الحاتمی‌، وَفَّقَه‌ الله‌، این‌ نسخه‌ 37 مجلد است‌ و اضافاتی‌ بر نسخه اول‌ دارد و آن‌ را بر پسر بزرگم‌ محمد که‌ مادرش‌ فاطمه‌ بنت‌ یونس‌ بن‌ یوسف‌ است‌ و بر نسل‌ او و پس‌ از آنان‌ بر مسلمانان‌، در خاور و باختر، در خشکی‌ و دریا، وقف‌ کردم‌» (4/553 -554). این‌ کتاب‌ چند بار در بولاق‌، 1274، 1293، 1326 و 1329ق‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. چاپ‌ جدید انتقادی‌ و بسیار ارزنده‌ای‌ از آن‌ به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌ در چندین‌ جلد آغاز شده‌ و 13 جلد آن‌ از به‌ بعد در قاهره منتشر شده‌ است‌. کتاب‌ دارای‌ 6 قصل‌ و 560 باب‌ است‌


#فصوص‌ الحکم‌ و خصوص‌ الکلم‌، دومین‌ نوشته مهم‌ ابن‌ عربى‌ که‌ احتمالاً آخرین‌ اثر اوست‌، استانبول‌، 1287، 1297، 1309ق‌، قاهره، 1304، 1323ق‌، چاپ‌ جدید انتقادی‌ به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفى‌، قاهره، 1365ق‌/1946م‌
# فصوص‌ الحکم‌ و خصوص‌ الکلم‌، دومین‌ نوشته مهم‌ ابن‌ عربی‌ که‌ احتمالاً آخرین‌ اثر اوست‌، استانبول‌، 1287، 1297، 1309ق‌، قاهره، 1304، 1323ق‌، چاپ‌ جدید انتقادی‌ به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره، 1365ق‌/1946م‌
#الفقه‌ عند الشیخ‌ الاکبر محیى‌الدین‌ ابن‌ العربى‌، به‌ کوشش‌ محمود غراب‌، دمشق، 1981م‌
# الفقه‌ عند الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌ العربی‌، به‌ کوشش‌ محمود غراب‌، دمشق، 1981م‌
#الفوز الاسنى‌ بمناجاة اللّه‌ باسمائه‌ الحسنى‌، مصر، 1971م‌، با عنوان‌ مناجاة الرحمان‌ بآیات‌ القرآن‌، قاهره، 1324ق‌
# الفوز الاسنی‌ بمناجاه اللّه‌ باسمائه‌ الحسنی‌، مصر، 1971م‌، با عنوان‌ مناجاه الرحمان‌ بآیات‌ القرآن‌، قاهره، 1324ق‌
#فلسفةالاخلاق‌، قاهره، 1332ق‌
# فلسفهالاخلاق‌، قاهره، 1332ق‌
#القرعة الطیور، قاهره، با عنوان‌ تربیة الطیور لاستخراج‌ الفأل‌ و الضمیر، قاهره، 1974م‌
# القرعه الطیور، قاهره، با عنوان‌ تربیه الطیور لاستخراج‌ الفأل‌ و الضمیر، قاهره، 1974م‌
#القرعة المبارکة المیمونة و الدرة الثمینة المصونة (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره، 1279ق‌، بمبئى‌، 1300ق‌
# القرعه المبارکه المیمونه و الدره الثمینه المصونه (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره، 1279ق‌، بمبئی‌، 1300ق‌
#کشف‌ الغطاء عن‌ حقائق‌ التوحید، به‌ کوشش‌ احمد بکیر، تونس‌، 1964م‌
# کشف‌ الغطاء عن‌ حقائق‌ التوحید، به‌ کوشش‌ احمد بکیر، تونس‌، 1964م‌
#کتاب‌ کنه‌ ما لابد للمرید منه‌، قاهره، 1328ق‌/1967م‌
# کتاب‌ کنه‌ ما لابد للمرید منه‌، قاهره، 1328ق‌/1967م‌
#المبادی‌´ و الغایات‌ فیما تتضمنه‌ حروف‌ المعجم‌ من‌ العجائب‌ و الایات‌ <ref>نک: شم 26</ref>
# المبادی‌´ و الغایات‌ فیما تتضمنه‌ حروف‌ المعجم‌ من‌ العجائب‌ و الایات‌ <ref>نک: شم 26</ref>
#محاضرة الابرار و مسامرة الاخیار، در 2 جلد، قاهره، 1282، 1305، 1324ق‌، بیروت‌، 1968م‌
# محاضره الابرار و مسامره الاخیار، در 2 جلد، قاهره، 1282، 1305، 1324ق‌، بیروت‌، 1968م‌
#مشکاة الانوار فى‌ ماروی‌ عن‌ الله‌ من‌ الاخبار، قاهره، حلب‌، 1346ق‌
# مشکاه الانوار فی‌ ماروی‌ عن‌ الله‌ من‌ الاخبار، قاهره، حلب‌، 1346ق‌
#مفتاح‌ الغیوب‌، قاهره.
# مفتاح‌ الغیوب‌، قاهره.


علاوه‌ بر کتب‌ و مجموعه‌های‌ ذکر شده‌ 29 رساله دیگر ابن‌ عربى‌ که‌ در حیدرآباد (1948) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ در مجموعه‌ای‌ 2 جزئى‌ تحت‌ عنوان‌ الرسائل‌ گردآوری‌ شده‌ است‌. اسامى‌ این‌ رسائل‌ که‌ برخى‌ از آنها به‌ طور مستقل‌ نیز به‌ چاپ‌ رسیده‌، عبارت‌ است‌ از:
علاوه‌ بر کتب‌ و مجموعه‌های‌ ذکر شده‌ 29 رساله دیگر ابن‌ عربی‌ که‌ در حیدرآباد (1948) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ در مجموعه‌ای‌ 2 جزئی‌ تحت‌ عنوان‌ الرسائل‌ گردآوری‌ شده‌ است‌. اسامی‌ این‌ رسائل‌ که‌ برخی‌ از آنها به‌ طور مستقل‌ نیز به‌ چاپ‌ رسیده‌، عبارت‌ است‌ از:


#کتاب‌ الالف‌ و هو کتاب‌ الاحدیة
# کتاب‌ الالف‌ و هو کتاب‌ الاحدیه
#نیز قاهره، 1325ق‌
# نیز قاهره، 1325ق‌
#کتاب‌ الازل‌
# کتاب‌ الازل‌
#کتاب‌ الاسراء الى‌ مقام‌ الاسری‌
# کتاب‌ الاسراء الی‌ مقام‌ الاسری‌
#کتاب‌ الاسفار عن‌ نتائج‌ الاسفار
# کتاب‌ الاسفار عن‌ نتائج‌ الاسفار
#کتاب‌ اصطلاح‌ الصوفیه‌
# کتاب‌ اصطلاح‌ الصوفیه‌
#نیز قاهره، 1283ق‌، استانبول‌، 1307ق‌، لایپزیگ‌، به‌ کوشش‌ فلوگل‌، 1845م‌، همراه‌ با تعلیقات‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ حمود، 1987م‌
# نیز قاهره، 1283ق‌، استانبول‌، 1307ق‌، لایپزیگ‌، به‌ کوشش‌ فلوگل‌، 1845م‌، همراه‌ با تعلیقات‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ حمود، 1987م‌
#کتاب‌ الاعلام‌ باشارات‌ اهل‌ الالهام‌
# کتاب‌ الاعلام‌ باشارات‌ اهل‌ الالهام‌
#رساله الانتصار
# رساله الانتصار
#رساله الانوار فیما یمنح‌ صاحب‌ الخلوة من‌ الاسرار
# رساله الانوار فیما یمنح‌ صاحب‌ الخلوه من‌ الاسرار
#نیز قاهره، 1332ق‌
# نیز قاهره، 1332ق‌
#التجلیات‌
# التجلیات‌
#کتاب‌ التراجم‌
# کتاب‌ التراجم‌
#کتاب‌ الجلالة و هو کلمةالله‌
# کتاب‌ الجلاله و هو کلمهالله‌
#کتاب‌ الجلال‌ و الجمال‌
# کتاب‌ الجلال‌ و الجمال‌
#کتاب‌ حلیة الابدال‌
# کتاب‌ حلیه الابدال‌
#رساله الشیخ‌ الى‌ الامام‌ الرازی‌
# رساله الشیخ‌ الی‌ الامام‌ الرازی‌
#نیز قاهره، 1344ق‌
# نیز قاهره، 1344ق‌
#رساله فى‌ سؤال‌ اسمعیل‌ بن‌ سودکین‌
# رساله فی‌ سؤال‌ اسمعیل‌ بن‌ سودکین‌
#رساله لایعول‌ علیه‌
# رساله لایعول‌ علیه‌
#کتاب‌ الشأن‌
# کتاب‌ الشأن‌
#کتاب‌ الشاهد
# کتاب‌ الشاهد
#کتاب‌ الغناء فى‌ المشاهدة
# کتاب‌ الغناء فی‌ المشاهده
#کتاب‌ القربة؛ نیز، قاهره، 1325ق‌
# کتاب‌ القربه؛ نیز، قاهره، 1325ق‌
#رساله القسم‌ الالهى‌
# رساله القسم‌ الالهی‌
#کتاب‌ الکتب‌
# کتاب‌ الکتب‌
#کتاب‌ المسائل‌
# کتاب‌ المسائل‌
#کتاب‌ منزل‌ القطب‌ و مقامه‌ و حاله‌
# کتاب‌ منزل‌ القطب‌ و مقامه‌ و حاله‌
#کتاب‌ المیم‌ و الواو و النون‌
# کتاب‌ المیم‌ و الواو و النون‌
#کتاب‌ نقش‌ الفصوص‌
# کتاب‌ نقش‌ الفصوص‌
#کتاب‌ الوصایا
# کتاب‌ الوصایا
#کتاب‌ الوصیة
# کتاب‌ الوصیه
#کتاب‌ اولیاء.
# کتاب‌ اولیاء.


مجموعه دیگری‌ از 10 رساله ابن‌ عربى‌ با عنوان‌ ده‌ رساله مترجم‌ به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در تهران‌ (1367 ش‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. این‌ رسائل‌ عبارتند از: حلیة الابدال‌
مجموعه دیگری‌ از 10 رساله ابن‌ عربی‌ با عنوان‌ ده‌ رساله مترجم‌ به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در تهران‌ (1367 ش‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. این‌ رسائل‌ عبارتند از: حلیه الابدال‌


#رساله الغوثیة، ترجمه حسن‌ گیلانى‌
# رساله الغوثیه، ترجمه حسن‌ گیلانی‌
#اسرار الخلوة
# اسرار الخلوه
#حقیقة الحقائق‌، ترجمه شاه‌ داعى‌ شیرازی‌
# حقیقه الحقائق‌، ترجمه شاه‌ داعی‌ شیرازی‌
#معرفة رجال‌ الغیب‌
# معرفه رجال‌ الغیب‌
#نقش‌ الفصوص‌، ترجمه نورالدین‌ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولى‌
# نقش‌ الفصوص‌، ترجمه نورالدین‌ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌
#ابیات‌ دهگانه‌، ترجمه ترکة اصفهانى‌
# ابیات‌ دهگانه‌، ترجمه ترکه اصفهانی‌
#رساله الانوار
# رساله الانوار
#معرفت‌ عالم‌ اکبر و عالم‌ اصغر
# معرفت‌ عالم‌ اکبر و عالم‌ اصغر
#رساله الى‌ الامام‌ الرازی‌، ترجمه میرزا فضل‌الله‌ کردستانى‌. از سوی‌ دیگر نهاد ککلیک‌ در استانبول‌ (1969 م‌) چاپ‌ عکسى‌ دست‌ نوشته‌ای‌ را تحت‌ عنوان‌ البلغة فى‌ الحکمة منتشر کرده‌ است‌ و در مقدمه خود بر آن‌، ادعا مى‌کند که‌ کتاب‌ اثری‌ از ابن‌ عربى‌ است‌. در این‌ کتاب‌ که‌ اصولاً بسیار با ارزش‌ و خواندانى‌ است‌، مسائل‌ گوناگون‌ هستى‌شناسى‌ و خداشناسى‌، جهان‌شناسى‌ و انسان‌ شناسى‌، از دیدگاه‌ فلسفى‌ - عرفانى‌، طرح‌ و بررسى‌ مى‌شود. نکته‌ در اینجاست‌ که‌ نویسنده‌ در بسیاری‌ موارد اشعاری‌ فارسى‌ از عمر خیام‌، انوری‌، سنایى‌، ظهیر فاریابى‌ و دیگران‌ را در متن‌ نقل‌ مى‌کند <ref> البلغة، 134 ب‌، 159 ب‌، 217 ب‌، 246 آ</ref>، اما در هیچ‌ یک‌ از فهرستهای‌ آثار ابن‌ عربى‌، نامى‌ از این‌ کتاب‌ یافت‌ نمى‌شود.
# رساله الی‌ الامام‌ الرازی‌، ترجمه میرزا فضل‌الله‌ کردستانی‌. از سوی‌ دیگر نهاد ککلیک‌ در استانبول‌ (1969 م‌) چاپ‌ عکسی‌ دست‌ نوشته‌ای‌ را تحت‌ عنوان‌ البلغه فی‌ الحکمه منتشر کرده‌ است‌ و در مقدمه خود بر آن‌، ادعا می‌کند که‌ کتاب‌ اثری‌ از ابن‌ عربی‌ است‌. در این‌ کتاب‌ که‌ اصولاً بسیار با ارزش‌ و خواندانی‌ است‌، مسائل‌ گوناگون‌ هستی‌شناسی‌ و خداشناسی‌، جهان‌شناسی‌ و انسان‌ شناسی‌، از دیدگاه‌ فلسفی‌ - عرفانی‌، طرح‌ و بررسی‌ می‌شود. نکته‌ در اینجاست‌ که‌ نویسنده‌ در بسیاری‌ موارد اشعاری‌ فارسی‌ از عمر خیام‌، انوری‌، سنایی‌، ظهیر فاریابی‌ و دیگران‌ را در متن‌ نقل‌ می‌کند <ref> البلغة، 134 ب‌، 159 ب‌، 217 ب‌، 246 آ</ref>، اما در هیچ‌ یک‌ از فهرستهای‌ آثار ابن‌ عربی‌، نامی‌ از این‌ کتاب‌ یافت‌ نمی‌شود.


آثار شرح‌ شده‌: ابن‌ عربى‌ از اندیشمندانى‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ با توجه‌ به‌ خصلت‌ عرفانى‌ اندیشه‌ و احساسش‌ که‌ بیشتر زاییدة تجربه‌های‌ شخصى‌ و به‌ تعبیر خود وی‌ نتیجه «کشف‌ و وجود» و «ذوق‌» بوده‌ است‌، ناگزیر در بسیاری‌ موارد در قالب‌ زبانى‌ رمزآمیز، نمادین‌ (سمبولیک‌) و آکنده‌ از استعاره‌ و مجاز پدید آمده‌ است‌. بنابراین‌ برخى‌ موارد برای‌ خواننده ناآشنا با مصطلحات‌ عرفانى‌ و به‌ ویژه‌ ناآشنا با کل‌ نظام‌ اندیشه عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، نافهمیدنى‌ است‌ یا دست‌ کم‌ دشوار فهم‌ است‌. بدین‌سان‌ در همان‌ زمان‌ زندگى‌ ابن‌ عربى‌ و نیز بعدها، کسانى‌ به‌ شرح‌ برخى‌ از نوشته‌های‌ او پرداخته‌ بوده‌اند، به‌ گونه‌ای‌ که‌ گاه‌ چندین‌ شرح‌ بر یک‌ اثر ابن‌ عربى‌، و از دیدگاههای‌ شارحان‌ متعدد، نوشته‌ شده‌ است‌. ما در اینجا به‌ مهم‌ترین‌ این‌ شرحها اشاره‌ مى‌کنیم‌:  
== آثار شرح‌ شده‌:==
ابن‌ عربی‌ از اندیشمندانی‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ با توجه‌ به‌ خصلت‌ عرفانی‌ اندیشه‌ و احساسش‌ که‌ بیشتر زاییده تجربه‌های‌ شخصی‌ و به‌ تعبیر خود وی‌ نتیجه «کشف‌ و وجود» و «ذوق‌» بوده‌ است‌، ناگزیر در بسیاری‌ موارد در قالب‌ زبانی‌ رمزآمیز، نمادین‌ (سمبولیک‌) و آکنده‌ از استعاره‌ و مجاز پدید آمده‌ است‌. بنابراین‌ برخی‌ موارد برای‌ خواننده ناآشنا با مصطلحات‌ عرفانی‌ و به‌ ویژه‌ ناآشنا با کل‌ نظام‌ اندیشه عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، نافهمیدنی‌ است‌ یا دست‌ کم‌ دشوار فهم‌ است‌. بدین‌سان‌ در همان‌ زمان‌ زندگی‌ ابن‌ عربی‌ و نیز بعدها، کسانی‌ به‌ شرح‌ برخی‌ از نوشته‌های‌ او پرداخته‌ بوده‌اند، به‌ گونه‌ای‌ که‌ گاه‌ چندین‌ شرح‌ بر یک‌ اثر ابن‌ عربی‌، و از دیدگاه‌های‌ شارحان‌ متعدد، نوشته‌ شده‌ است‌. ما در اینجا به‌ مهم‌ترین‌ این‌ شرحها اشاره‌ می‌کنیم‌:  


الفتوحات‌ المکیة. بخشهای‌ دشوار فهم‌ این‌ کتاب‌ از سوی‌ عبدالکریم‌ جیلى‌ با عنوان‌ شرح‌ مشکلات‌ الفتوحات‌ شرح‌ شده‌ است‌. گزیده‌هایى‌ از متن‌ کتاب‌ را عبدالوهاب‌ شعرانى‌ (د 973ق‌/1565م‌) با عنوان‌ لواقح‌ الانوار القدسیة فى‌ بیان‌ قواعد الصوفیة گردآورده‌ است‌ که‌ در حاشیه لطائف‌ المنن‌ و الاخلاق‌ در قاهره (1311 ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌، نیز گزیدة دیگری‌ از همو با عنوان‌ الکبریت‌ الاحمر فى‌ بیان‌ علوم‌ الکشف‌ الاکبر که‌ در حاشیه گزیده‌های‌ دیگری‌ از فتوحات‌ به‌ وسیله او با عنوان‌ الیواقیت‌ و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌. وی‌ در یواقیت‌ مى‌کوشد که‌ با استناد به‌ متن‌ فتوحات‌ از نظریات‌ ابن‌ عربى‌ دفاع‌ کند. شعرانى‌ همچنین‌ گزیدة دیگری‌ از فتوحات‌ با عنوان‌ النفحات‌ القدسیة فى‌ بیان‌ قواعد الصوفیة گردآورده‌ بوده‌ است . ‌<ref>I/792 GAL,S,</ref>  
الفتوحات‌ المکیه. بخش‌های‌ دشوار فهم‌ این‌ کتاب‌ از سوی‌ عبدالکریم‌ جیلی‌ با عنوان‌ شرح‌ مشکلات‌ الفتوحات‌ شرح‌ شده‌ است‌. گزیده‌هایی‌ از متن‌ کتاب‌ را عبدالوهاب‌ شعرانی‌ (د 973ق‌/1565م‌) با عنوان‌ لواقح‌ الانوار القدسیه فی‌ بیان‌ قواعد الصوفیه گردآورده‌ است‌ که‌ در حاشیه لطائف‌ المنن‌ و الاخلاق‌ در قاهره (1311 ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌، نیز گزیده دیگری‌ از همو با عنوان‌ الکبریت‌ الاحمر فی‌ بیان‌ علوم‌ الکشف‌ الاکبر که‌ در حاشیه گزیده‌های‌ دیگری‌ از فتوحات‌ به‌ وسیله او با عنوان‌ الیواقیت‌ و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌. وی‌ در یواقیت‌ می‌کوشد که‌ با استناد به‌ متن‌ فتوحات‌ از نظریات‌ ابن‌ عربی‌ دفاع‌ کند. شعرانی‌ همچنین‌ گزیده دیگری‌ از فتوحات‌ با عنوان‌ النفحات‌ القدسیه فی‌ بیان‌ قواعد الصوفیه گردآورده‌ بوده‌ است. ‌<ref>I/792 GAL,S,</ref>  


فصوص‌ الحکم‌. بر این‌ نوشته بسیار مهم‌ ابن‌ عربى‌، چندین‌ شرح‌ نوشته‌ شده‌ است‌. بروکلمان‌ از 35 شرح‌ نام‌ مى‌برد. در حالى‌ که‌ عثمان‌ یحیى‌ به‌ 120 شرح‌ اشاره‌ مى‌کند (ص‌ 241-256). ما به‌ مهم‌ترین‌ و مشهورترین‌ این‌ شرحها اشاره‌ مى‌کنیم‌: خود ابن‌ عربى‌ مسائل‌ و مطالب‌ مهم‌ فصوص‌ را با عنوان‌ نقش‌ النصوص‌ (یا عنوان‌ دیگری‌: مفتاح‌ الفصوص‌ ) خلاصه‌ کرده‌ است‌  
فصوص‌ الحکم‌. بر این‌ نوشته بسیار مهم‌ ابن‌ عربی‌، چندین‌ شرح‌ نوشته‌ شده‌ است‌. بروکلمان‌ از 35 شرح‌ نام‌ می‌برد. در حالی‌ که‌ عثمان‌ یحیی‌ به‌ 120 شرح‌ اشاره‌ می‌کند (ص‌ 241-256). ما به‌ مهم‌ترین‌ و مشهورترین‌ این‌ شرحها اشاره‌ می‌کنیم‌: خود ابن‌ عربی‌ مسائل‌ و مطالب‌ مهم‌ فصوص‌ را با عنوان‌ نقش‌ النصوص‌ (یا عنوان‌ دیگری‌: مفتاح‌ الفصوص‌) خلاصه‌ کرده‌ است‌  


*شاعر و عارف‌ بزرگ‌ ایرانى‌، عبدالرحمان‌ جامى‌ این‌ مختصر را با عنوان‌ نقد النصوص‌ شرح‌ کرده‌ است‌. وی‌ در این‌ شرح‌ که‌ 35% آن‌ به‌ فارسى‌ و 65% دیگر به‌ عربى‌ است‌، از بسیاری‌ شرحها بر فصوص‌ و منابع‌ دیگر بهره‌ گرفته‌ است‌ <ref>نک: چیتیک‌، 4- 5</ref>
* شاعر و عارف‌ بزرگ‌ ایرانی‌، عبدالرحمان‌ جامی‌ این‌ مختصر را با عنوان‌ نقد النصوص‌ شرح‌ کرده‌ است‌. وی‌ در این‌ شرح‌ که‌ 35% آن‌ به‌ فارسی‌ و 65% دیگر به‌ عربی‌ است‌، از بسیاری‌ شرحها بر فصوص‌ و منابع‌ دیگر بهره‌ گرفته‌ است‌ <ref>نک: چیتیک‌، 4- 5</ref>
*فکوک‌ الفصوص‌ از صدرالدین‌ قونوی‌، شاگرد بزرگ‌ ابن‌ عربى‌. این‌ شرح‌ در حاشیه منازل‌ السائرین‌ شیخ‌ انصاری‌ هروی‌ (تهران‌، 1315ق‌) آمده‌ است‌
* فکوک‌ الفصوص‌ از صدرالدین‌ قونوی‌، شاگرد بزرگ‌ ابن‌ عربی‌. این‌ شرح‌ در حاشیه منازل‌ السائرین‌ شیخ‌ انصاری‌ هروی‌ (تهران‌، 1315ق‌) آمده‌ است‌
*شرحى‌ از عفیف‌الدین‌ تلمسانى‌، شاعر عارف‌ معروف‌
* شرحی‌ از عفیف‌الدین‌ تلمسانی‌، اولین شرح فصوص الحکم که توسط [[اکبر راشدی نیا]] تصحیح و در ایران توسط انتشارات سخن و در بیروت توسط انتشارات دارالکتب العلمیه منتشر شده است
*شرحى‌ از مؤیدالدین‌ بن‌ محمود بن‌ سعید معروف‌ به‌ جَندی‌، شاگرد صدرالدین‌ قونوی‌. این‌ شرح‌ به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانى‌ (مشهد، 1361ش‌) منتشر شده‌ است‌
* شرحی‌ از مؤیدالدین‌ بن‌ محمود بن‌ سعید معروف‌ به‌ جَندی‌، شاگرد صدرالدین‌ قونوی‌. این‌ شرح‌ به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌ (مشهد، 1361ش‌) منتشر شده‌ است‌
*شرح‌ معروفى‌ از عبدالرزاق‌ کاشانى‌، چاپ‌ اول‌ آن‌ در 1309ق‌ و چاپ‌ دوم‌ آن‌ در 1967-1974م‌ در قاهره منتشر شده‌ است‌
* شرح‌ معروفی‌ از عبدالرزاق‌ کاشانی‌، چاپ‌ اول‌ آن‌ در 1309ق‌ و چاپ‌ دوم‌ آن‌ در 1967-1974م‌ در قاهره منتشر شده‌ است‌
*شرح‌ بسیار مشهور بر فصوص‌ با عنوان‌ مطلع‌ خصوص‌ الکلم‌ فى‌ معانى‌ فصوص‌ الحکم‌ از داوود بن‌ محمود قیصری‌. این‌ شرح‌ در 1299ق‌ در تهران‌ چاپ‌ سنگى‌ شده‌ و نیز در 1365ش‌ به‌ کوشش‌ حسین‌ نصر منتشر شده‌ است‌
* شرح‌ بسیار مشهور بر فصوص‌ با عنوان‌ مطلع‌ خصوص‌ الکلم‌ فی‌ معانی‌ فصوص‌ الحکم‌ از داوود بن‌ محمود قیصری‌. این‌ شرح‌ در 1299ق‌ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ و نیز در 1365ش‌ به‌ کوشش‌ حسین‌ نصر منتشر شده‌ است‌
*شرحى‌ از بالى‌ (خلیفه‌) افندی‌، این‌ شرح‌ نخست‌ در 1309ق‌ در استانبول‌ و سپس‌ در حاشیه چاپ‌ دوم‌ شرح‌ کاشانى‌، در قاهره (1967-1974م‌) چاپ‌ شده‌ است‌
* شرحی‌ از بالی‌ (خلیفه‌) افندی‌، این‌ شرح‌ نخست‌ در 1309ق‌ در استانبول‌ و سپس‌ در حاشیه چاپ‌ دوم‌ شرح‌ کاشانی‌، در قاهره (1967-1974م‌) چاپ‌ شده‌ است‌
*شرحى‌ به‌ فارسى‌ از رکن‌الدین‌ شیرازی‌ که‌ دست‌ نوشته آن‌ در فهرست‌ کتابهای‌ خطى‌ ادوارد براون‌ در کتابخانه دانشگاه‌ کمبریج‌ موجود است‌
* شرحی‌ به‌ فارسی‌ از رکن‌الدین‌ شیرازی‌ که‌ دست‌ نوشته آن‌ در فهرست‌ کتاب‌های‌ خطی‌ ادوارد براون‌ در کتابخانه دانشگاه‌ کمبریج‌ موجود است‌
*شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ به‌ فارسى‌، از تاج‌الدین‌ حسین‌ بن‌ حسن‌ خوارزمى‌ که‌ جلد اول‌ آن‌ به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در تهران‌ (1364 ش‌) منتشر شده‌ است‌.
* شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ به‌ فارسی‌، از تاج‌الدین‌ حسین‌ بن‌ حسن‌ خوارزمی‌ که‌ جلد اول‌ آن‌ به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در تهران‌ (1364 ش‌) منتشر شده‌ است‌.


شرح‌ رساله فى‌ الاحدیة یا رساله من‌ عرف‌ نفسه‌ فقد عرف‌ ربّه‌، از احمد بن‌ خالدی‌ با عنوان‌: مرآة العرفان‌ و لبه‌ فى‌ شرح‌ رساله من‌ عرف‌ نفسه‌...  
شرح‌ رساله فی‌ الاحدیه یا رساله من‌ عرف‌ نفسه‌ فقد عرف‌ ربّه‌، از احمد بن‌ خالدی‌ با عنوان‌: مرآه العرفان‌ و لبه‌ فی‌ شرح‌ رساله من‌ عرف‌ نفسه‌...  


شرح‌ کتاب‌ الامر المحکم‌ المربوط فیما یلزم‌ اهل‌ طریق‌ الله‌ من‌ الشروط، از احمد بن‌ عبدالقاسم‌ دوعنى‌ (د 1052ق‌/1642م‌).  
شرح‌ کتاب‌ الامر المحکم‌ المربوط فیما یلزم‌ اهل‌ طریق‌ الله‌ من‌ الشروط، از احمد بن‌ عبدالقاسم‌ دوعنی‌ (د 1052ق‌/1642م‌).  


چند شرح‌ بر عنقاء مغرب‌: البرق‌ اللامع‌ المغرب‌ فى‌ شرح‌ عنقاء مُعرب‌ از ابوالقاسم‌ سعدی‌ (د 982ق‌/1574م‌)
چند شرح‌ بر عنقاء مغرب‌: البرق‌ اللامع‌ المغرب‌ فی‌ شرح‌ عنقاء مُعرب‌ از ابوالقاسم‌ سعدی‌ (د 982ق‌/1574م‌)


*الاغرب‌ من‌ العجالة الاعجب‌، از على‌ بن‌ محمد بن‌ احمد حجازی‌
* الاغرب‌ من‌ العجاله الاعجب‌، از علی‌ بن‌ محمد بن‌ احمد حجازی‌
*کشف‌ القناع‌ المعجب‌ عن‌ وجه‌ عنقاء مغرب‌، از محمد محمود دامونى‌ (د 1199ق‌/1785م‌)
* کشف‌ القناع‌ المعجب‌ عن‌ وجه‌ عنقاء مغرب‌، از محمد محمود دامونی‌ (د 1199ق‌/1785م‌)
*اظهار المختوم‌ عن‌ السر المکتوم‌، از عبدالرحمان‌ بن‌ حسن‌ شافعى‌ مقابری‌ حلبى‌ (د 933ق‌/1526م‌)
* اظهار المختوم‌ عن‌ السر المکتوم‌، از عبدالرحمان‌ بن‌ حسن‌ شافعی‌ مقابری‌ حلبی‌ (د 933ق‌/1526م‌)
*الوعاء المختوم‌ على‌ السر المکتوم‌، از عبدالکریم‌ جیلى‌.
* الوعاء المختوم‌ علی‌ السر المکتوم‌، از عبدالکریم‌ جیلی‌.


آثار ترجمه‌ شده‌: از میان‌ انبوه‌ نوشته‌های‌ ابن‌ عربى‌، تاکنون‌ تنها اندکى‌ به‌ زبانهای‌ اروپایى‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. علت‌ آن‌ نیز بى‌ شک‌، دشواری‌ درک‌ معانى‌ و مضامین‌ آنها بوده‌ است‌، نه‌ دشواری‌ زبان‌ ابن‌ عربى‌ که‌ آن‌ خود نیز یک‌ دشواری‌ است‌. در میان‌ چند ترجمه‌ از آثار ابن‌ عربى‌، باید از اینها نام‌ برد:
== آثار ترجمه‌ شده‌:==


ترجمه انگلیسى‌ دیوان‌ ترجمان‌ الاشواق‌ که‌ خاورشناس‌ انگلیسى‌ رینولد. نیکلسون‌، همراه‌ با متن‌ عربى‌ آن‌ در 1911م‌ در لندن‌ منتشر ساخت‌1
از میان‌ انبوه‌ نوشته‌های‌ ابن‌ عربی‌، تاکنون‌ تنها اندکی‌ به‌ زبان‌های‌ اروپایی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. علت‌ آن‌ نیز بی‌ شک‌، دشواری‌ درک‌ معانی‌ و مضامین‌ آنها بوده‌ است‌، نه‌ دشواری‌ زبان‌ ابن‌ عربی‌ که‌ آن‌ خود نیز یک‌ دشواری‌ است‌. در میان‌ چند ترجمه‌ از آثار ابن‌ عربی‌، باید از اینها نام‌ برد:


#رساله فى‌ الاحدیة، ترجمه عبدالهادی‌ که‌ در 1933م‌ در پاریس‌ چاپ‌ شده‌ است‌2
ترجمه انگلیسی‌ دیوان‌ ترجمان‌ الاشواق‌ که‌ خاورشناس‌ انگلیسی‌ رینولد. نیکلسون‌، همراه‌ با متن‌ عربی‌ آن‌ در 1911م‌ در لندن‌ منتشر ساخت‌1
#کتاب‌ الالف‌ و هو کتاب‌ الاحدیة، ترجمه ویر، در «مجلة انجمن‌ سلطنتى‌ آسیایى‌3»
#ترجمه فرانسوی‌ گزیده‌ای‌ از دیباچة فتوحات‌ به‌ وسیله‌ والسان‌4
#ترجمه فرانسوی‌ بخشهایى‌ از فصوص‌ الحکم‌ به‌ وسیله تیتوس‌ بورکهارت‌، با عنوان‌ «حکمت‌ پیامبران‌5»، پاریس‌، 1955م‌
#ترجمه انگلیسى‌ بخشهایى‌ از فصوص‌ به‌ وسیله خواجه‌ خان‌ با همان‌ عنوان‌ «حکمت‌ پیامبران‌6»، مدرس‌، 1929م‌
#ترجمه اسپانیایى‌ گزیده‌هایى‌ از چند نوشته ابن‌ عربى‌ به‌ وسیله آسین‌ پالاسیوس‌، در کتاب‌ او به‌ عنوان‌ «اسلام‌ در صورت‌ مسیحى‌7»، مادرید، 1931م‌
#رساله فى‌ معنى‌ النفس‌ و الروح‌، متن‌ و ترجمه اسپانیایى‌ از همو، در «گزارشهای‌ چهاردهمین‌ کنگرة خاورشناسان‌»، الجزیره‌، 1905م‌
#ترجمه انگلیسى‌ بخشهای‌ مربوط به‌ شیوخ‌ ابن‌ عربى‌ از رساله روح‌ القدس‌ و رساله الدرة الفاخرة به‌ وسیله آستین‌، با عنوان‌ «صوفیان‌ اندلس‌8»، لندن‌، 1971م‌
#ترجمه فرانسوی‌ و تحلیلى‌ از مقدمه ابن‌ عربى‌ بر ترجمان‌ الاشواق‌، به‌ وسیله هانری‌ کربن‌، در ارانوس‌ - یاربوخ‌9 1956م‌
#ترجمه فرانسوی‌ اصطلاحات‌ الصوفیة ابن‌ عربى‌ به‌ وسیله آندره‌ رنیه‌، در مجلة موزئون‌10، 1935م‌. هانری‌ کربن‌ همچنین‌ بخشهایى‌ از باب‌ هشتم‌ فتوحات‌ (1/128-131) را در کتاب‌ خود «زمین‌ آسمانى‌ و پیکر رستاخیزی‌11» (پاریس‌، 1960م‌) با تحلیلى‌ از آن‌ به‌ فرانسه‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ <ref>برای‌ بیشتر این‌ ترجمه‌ها، نک: یحیى‌، II/699 </ref>.


بخش‌ دوم‌ - جهان‌بینى‌ عرفانى‌
# رساله فی‌ الاحدیه، ترجمه عبدالهادی‌ که‌ در 1933م‌ در پاریس‌ چاپ‌ شده‌ است‌2
# کتاب‌ الالف‌ و هو کتاب‌ الاحدیه، ترجمه ویر، در «مجله انجمن‌ سلطنتی‌ آسیایی‌3»
# ترجمه فرانسوی‌ گزیده‌ای‌ از دیباچه فتوحات‌ به‌ وسیله‌ والسان‌4
# ترجمه فرانسوی‌ بخش‌هایی‌ از فصوص‌ الحکم‌ به‌ وسیله تیتوس‌ بورکهارت‌، با عنوان‌ «حکمت‌ پیامبران‌5»، پاریس‌، 1955م‌
# ترجمه انگلیسی‌ بخش‌هایی‌ از فصوص‌ به‌ وسیله خواجه‌ خان‌ با همان‌ عنوان‌ «حکمت‌ پیامبران‌6»، مدرس‌، 1929م‌
# ترجمه اسپانیایی‌ گزیده‌هایی‌ از چند نوشته ابن‌ عربی‌ به‌ وسیله آسین‌ پالاسیوس‌، در کتاب‌ او به‌ عنوان‌ «اسلام‌ در صورت‌ مسیحی‌7»، مادرید، 1931م‌
# رساله فی‌ معنی‌ النفس‌ و الروح‌، متن‌ و ترجمه اسپانیایی‌ از همو، در «گزارشهای‌ چهاردهمین‌ کنگره خاورشناسان‌»، الجزیره‌، 1905م‌
# ترجمه انگلیسی‌ بخش‌های‌ مربوط به‌ شیوخ‌ ابن‌ عربی‌ از رساله روح‌ القدس‌ و رساله الدره الفاخره به‌ وسیله آستین‌، با عنوان‌ «صوفیان‌ اندلس‌8»، لندن‌، 1971م‌
# ترجمه فرانسوی‌ و تحلیلی‌ از مقدمه ابن‌ عربی‌ بر ترجمان‌ الاشواق‌، به‌ وسیله هانری‌ کربن‌، در ارانوس‌ - یاربوخ‌9 1956م‌
# ترجمه فرانسوی‌ اصطلاحات‌ الصوفیه ابن‌ عربی‌ به‌ وسیله آندره‌ رنیه‌، در مجله موزئون‌10، 1935م‌. هانری‌ کربن‌ همچنین‌ بخش‌هایی‌ از باب‌ هشتم‌ فتوحات‌ (1/128-131) را در کتاب‌ خود «زمین‌ آسمانی‌ و پیکر رستاخیزی‌11» (پاریس‌، 1960م‌) با تحلیلی‌ از آن‌ به‌ فرانسه‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ <ref>برای‌ بیشتر این‌ ترجمه‌ها، نک: یحیی‌، II/699 </ref>.


ابن‌ عربى‌ را مى‌توان‌ به‌ حق‌ بزرگ‌ترین‌ و برجسته‌ترین‌ بنیان‌گذار نظام‌ عرفان‌ فلسفى‌ یا فلسفة عرفانى‌ یا حکمت‌ الهى‌ عرفانى‌12 در تاریخ‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد و حتى‌ گزافه‌ نیست‌ اگر بگوییم‌ که‌ وی‌ بزرگ‌ترین‌ اندیشمند عرفانى‌ همه دورانهاست‌. پس‌ از ابن‌ عربى‌، هیچ‌ یک‌ از اندیشمندان‌ عارف‌ یا عارفان‌ اندیشمند یا فیلسوفان‌ عارف‌ مشرب‌ را در جهان‌ اسلام‌ نمى‌توان‌ یافت‌ که‌ به‌ گونه‌ای‌ تحت‌ تأثیر نیرومند اندیشه‌های‌ ابن‌ عربى‌ قرار نگرفته‌ باشد. این‌ تأثیر تا دوران‌ ما نیز ادامه‌ دارد. بى‌سبب‌ نیست‌ که‌ وی‌ را «شیخ‌ اکبر» لقب‌ داده‌اند. ابن‌ عربى‌ در دورانى‌ از تاریخ‌ جهان‌ اسلامى‌ مى‌زیسته‌ است‌ که‌ فضای‌ اجتماعى‌ و معنوی‌ پیش‌ از آن‌، فراز و نشیبهای‌ بسیار داشته‌ و به‌ ویژه‌، فضای‌ معنوی‌ از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای‌ عرفانى‌ و فلسفى‌ آکنده‌ بوده‌ است‌. در اندلس‌ اسلامى‌، چند دهه‌ پیش‌ از تولد ابن‌ عربى‌، محافل‌ تصوف‌ و عرفان‌ کسانى‌ مانند ابن‌ بَرَّجان‌، ابن‌ عریف‌ صاحب‌ کتاب‌ محاسن‌ المجالس‌ و ابن‌ قَسى‌ صوفى‌ انقلابى‌ و نویسنده کتاب‌ خلع‌ النعلین‌ که‌ ابن‌ عربى‌ بر آن‌ شرحى‌ نوشته‌، گرم‌ بوده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ از این‌ 3 تن‌ بارها در فتوحات‌ و نوشته‌های‌ دیگرش‌ نام‌ مى‌برد. در کنار ایشان‌ عارفان‌ و صوفیان‌ دیگر نیز پایگاه‌ معنوی‌ برجسته‌ای‌ داشته‌اند. فضای‌ اجتماعى‌ و معنوی‌ شرق‌ اسلامى‌ (سوریه‌، عراق و ایران‌) نیز از سنتهای‌ عرفانى‌ ریشه‌دار و دیرپای‌ برخوردار بوده‌ است‌. در این‌ فضا، اندیشه‌های‌ یونانى‌، نوافلاطونى‌، غنوصى‌13، عقاید معتزلیان‌، اخوان‌ الصفا و گرایشهای‌ فلسفى‌ ارسطویى‌ - مشایى‌ و اشراقى‌ رواج‌ داشته‌ است‌. به‌ یاد داشته‌ باشیم‌ که‌ شهاب‌الدین‌ یحیى‌ بن‌ حَبَش‌ سهروردی‌ (مق 587ق‌/1191م‌) در سالى‌ کشته‌ شده‌ که‌ ابن‌ عربى‌ در آن‌ هنگام‌ 27 ساله‌ بوده‌ است‌.  
== بخش‌ دوم‌ - جهان‌بینی‌ عرفانی‌==
ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ به‌ حق‌ بزرگ‌ترین‌ و برجسته‌ترین‌ بنیان‌گذار نظام‌ عرفان‌ فلسفی‌ یا فلسفه عرفانی‌ یا حکمت‌ الهی‌ عرفانی‌12 در تاریخ‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد و حتی‌ گزافه‌ نیست‌ اگر بگوییم‌ که‌ وی‌ بزرگ‌ترین‌ اندیشمند عرفانی‌ همه دورانهاست‌. پس‌ از ابن‌ عربی‌، هیچ‌ یک‌ از اندیشمندان‌ عارف‌ یا عارفان‌ اندیشمند یا فیلسوفان‌ عارف‌ مشرب‌ را در جهان‌ اسلام‌ نمی‌توان‌ یافت‌ که‌ به‌ گونه‌ای‌ تحت‌ تأثیر نیرومند اندیشه‌های‌ ابن‌ عربی‌ قرار نگرفته‌ باشد. این‌ تأثیر تا دوران‌ ما نیز ادامه‌ دارد. بی‌سبب‌ نیست‌ که‌ وی‌ را «شیخ‌ اکبر» لقب‌ داده‌اند. ابن‌ عربی‌ در دورانی‌ از تاریخ‌ جهان‌ اسلامی‌ می‌زیسته‌ است‌ که‌ فضای‌ اجتماعی‌ و معنوی‌ پیش‌ از آن‌، فراز و نشیبهای‌ بسیار داشته‌ و به‌ ویژه‌، فضای‌ معنوی‌ از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای‌ عرفانی‌ و فلسفی‌ آکنده‌ بوده‌ است‌. در اندلس‌ اسلامی‌، چند دهه‌ پیش‌ از تولد ابن‌ عربی‌، محافل‌ تصوف‌ و عرفان‌ کسانی‌ مانند ابن‌ بَرَّجان‌، ابن‌ عریف‌ صاحب‌ کتاب‌ محاسن‌ المجالس‌ و ابن‌ قَسی‌ صوفی‌ انقلابی‌ و نویسنده کتاب‌ خلع‌ النعلین‌ که‌ ابن‌ عربی‌ بر آن‌ شرحی‌ نوشته‌، گرم‌ بوده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ از این‌ 3 تن‌ بارها در فتوحات‌ و نوشته‌های‌ دیگرش‌ نام‌ می‌برد. در کنار ایشان‌ عارفان‌ و صوفیان‌ دیگر نیز پایگاه‌ معنوی‌ برجسته‌ای‌ داشته‌اند. فضای‌ اجتماعی‌ و معنوی‌ شرق‌ اسلامی‌ (سوریه‌، عراق و ایران‌) نیز از سنتهای‌ عرفانی‌ ریشه‌دار و دیرپای‌ برخوردار بوده‌ است‌. در این‌ فضا، اندیشه‌های‌ یونانی‌، نوافلاطونی‌، غنوصی‌13، عقاید معتزلیان‌، اخوان‌ الصفا و گرایش‌های‌ فلسفی‌ ارسطویی‌ - مشایی‌ و اشراقی‌ رواج‌ داشته‌ است‌. به‌ یاد داشته‌ باشیم‌ که‌ شهاب‌الدین‌ یحیی‌ بن‌ حَبَش‌ سهروردی‌ (مق 587ق‌/1191م‌) در سالی‌ کشته‌ شده‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در آن‌ هنگام‌ 27 ساله‌ بوده‌ است‌.  


بدین‌سان‌ میراثهای‌ معنوی‌ بسیاری‌ در تکوین‌ جهان‌بینى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ تأثیر داشته‌ است‌. نیروی‌ شگرف‌ و پرکار اندیشه وی‌ نیز سبب‌ شده‌ بود که‌ مجموعه بزرگ‌ و کم‌مانندی‌ از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات‌، عقاید و اندیشه‌های‌ اصلى‌ و ویژه خود را در آن‌ مجموعه‌ پراکنده‌ سازد که‌ یافتن‌ آنها در میان‌ انبوهى‌ از مطالب‌ فرعى‌ کار آسانى‌ نیست‌، آن‌ هم‌ با زبانى‌ پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات‌ ویژه‌ و ناآشنا و گاه‌ پر از ابهام‌ که‌ فهمیدن‌ نوشته‌هایش‌ را دشوار مى‌سازد، چنانکه‌ مى‌توان‌ داوری‌ نیکلسون‌ را پذیرفت‌ که‌ مى‌گوید: ابن‌ عربى‌ اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته‌ بود، بهتر شناخته‌ مى‌شد (ص‌ 88). از سوی‌ دیگر، گویا خود ابن‌ عربى‌ نیز نمى‌خواسته‌ است‌ که‌ اندیشه‌ها و عقاید ویژه خویش‌ را در یکجا، یا در چند نوشته‌ به‌ نحوی‌ صریح‌، منظم‌ و مرتبط، منعکس‌ کند، چنانکه‌ خودش‌ مى‌گوید: «اما به‌ سبب‌ غموص‌ اندیشه‌های‌ ویژه‌، جداگانه‌ در جایى‌ بدانها تصریح‌ نکرده‌ام‌، بلکه‌ آنها را پراکنده‌ در بابهای‌ این‌ کتاب‌ (یعنى‌ فتوحات‌ ) به‌ نحوی‌ کامل‌ و مبین‌ آورده‌ام‌ و هر کس‌ که‌ خدا فهم‌ را نصیبش‌ کرده‌ باشد، آنها را در مى‌یابد و تمیز مى‌دهد، زیرا شناخت‌ و آگاهى‌ حقیقى‌ و سخنى‌ راست‌ است‌ و فراسوی‌ آن‌ هدفى‌ نیست‌» <ref> الفتوحات‌، 1/38</ref>. ابن‌ عربى‌، در جایى‌ از فتوحات‌ تصریح‌ مى‌کند که‌ «علم‌ الهى‌ دانشى‌ است‌ که‌ خداوند از راه‌ القاء و الهام‌ و فرود آوردن‌ روح‌ الامین‌ در دل‌ انسان‌، آموزگار آن‌ است‌ و این‌ کتاب‌ آنگونه‌ فراهم‌ شده‌ است‌. به‌ خدا سوگند که‌ من‌ حتى‌ یک‌ حرف‌ از آن‌ را جز از راه‌ املاء الهى‌ و القاء ربانى‌ یا دم‌ روحانى‌ در دل‌ و ذهن‌ کیانى‌ ننوشته‌ام‌» <ref>3/456</ref>.  
بدین‌سان‌ میراث‌های‌ معنوی‌ بسیاری‌ در تکوین‌ جهان‌بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ تأثیر داشته‌ است‌. نیروی‌ شگرف‌ و پرکار اندیشه وی‌ نیز سبب‌ شده‌ بود که‌ مجموعه بزرگ‌ و کم‌مانندی‌ از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات‌، عقاید و اندیشه‌های‌ اصلی‌ و ویژه خود را در آن‌ مجموعه‌ پراکنده‌ سازد که‌ یافتن‌ آنها در میان‌ انبوهی‌ از مطالب‌ فرعی‌ کار آسانی‌ نیست‌، آن‌ هم‌ با زبانی‌ پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات‌ ویژه‌ و ناآشنا و گاه‌ پر از ابهام‌ که‌ فهمیدن‌ نوشته‌هایش‌ را دشوار می‌سازد، چنانکه‌ می‌توان‌ داوری‌ نیکلسون‌ را پذیرفت‌ که‌ می‌گوید: ابن‌ عربی‌ اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته‌ بود، بهتر شناخته‌ می‌شد (ص‌ 88). از سوی‌ دیگر، گویا خود ابن‌ عربی‌ نیز نمی‌خواسته‌ است‌ که‌ اندیشه‌ها و عقاید ویژه خویش‌ را در یکجا، یا در چند نوشته‌ به‌ نحوی‌ صریح‌، منظم‌ و مرتبط، منعکس‌ کند، چنانکه‌ خودش‌ می‌گوید: «اما به‌ سبب‌ غموص‌ اندیشه‌های‌ ویژه‌، جداگانه‌ در جایی‌ بدانها تصریح‌ نکرده‌ام‌، بلکه‌ آنها را پراکنده‌ در بابهای‌ این‌ کتاب‌ (یعنی‌ فتوحات‌) به‌ نحوی‌ کامل‌ و مبین‌ آورده‌ام‌ و هر کس‌ که‌ خدا فهم‌ را نصیبش‌ کرده‌ باشد، آنها را در می‌یابد و تمیز می‌دهد، زیرا شناخت‌ و آگاهی‌ حقیقی‌ و سخنی‌ راست‌ است‌ و فراسوی‌ آن‌ هدفی‌ نیست‌» <ref> الفتوحات‌، 1/38</ref>. ابن‌ عربی‌، در جایی‌ از فتوحات‌ تصریح‌ می‌کند که‌ «علم‌ الهی‌ دانشی‌ است‌ که‌ خداوند از راه‌ القاء و الهام‌ و فرود آوردن‌ روح‌ الامین‌ در دل‌ انسان‌، آموزگار آن‌ است‌ و این‌ کتاب‌ آنگونه‌ فراهم‌ شده‌ است‌. به‌ خدا سوگند که‌ من‌ حتی‌ یک‌ حرف‌ از آن‌ را جز از راه‌ املاء الهی‌ و القاء ربانی‌ یا دم‌ روحانی‌ در دل‌ و ذهن‌ کیانی‌ ننوشته‌ام‌» <ref>3/456</ref>.  


در اینجا، پیش‌ از هر چیز باید گفته‌ شود که‌ جهان‌بینى‌ ابن‌ عربى‌، بیش‌ از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته‌ و اندیشیدة اوست‌. نکته دیگری‌ که‌ در آغاز پرداختن‌ به‌ جهان‌بینى‌ ابن‌ عربى‌، باید بدان‌ اشاره‌ و بر آن‌ تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن‌ عربى‌ به‌ مفاهیمى‌ مانند شناخت‌، علم‌، عقل‌، آگاهى‌، کشف‌ و شهود یا وجود، ذوق‌ و به‌ دیگر سخن‌ برداشت‌ وی‌ از دو گونه‌ شناخت‌ یا آگاهى‌ عقلى‌ و شناخت‌ کشفى‌ - شهودی‌ است‌. ابن‌ عربى‌، بى‌آنکه‌ شناخت‌ عقلى‌ و نظری‌ را منکر شود یا آن‌ را نامعتبر شمارد، در واپسین‌ مرحله‌ به‌ اصالت‌ آن‌ باور ندارد و اصالت‌ شناخت‌ و آگاهى‌ را به‌ کشف‌ و شهود منحصر مى‌کند. وی‌ از یکسو خوانندگان‌ را از انکار مسائل‌ فلسفى‌ یا بى‌دین‌ خواندن‌ فیلسوفان‌ باز مى‌دارد و مى‌گوید که‌ همه دانش‌ِ یک‌ فیلسوف‌ باطل‌ و بیهوده‌ نیست‌ و چه‌ بسا در مسأله‌ای‌ حق‌ با او بوده‌ و پیامبر(ص‌) نیز چنان‌ سخنى‌ گفته‌ باشد. اگر ما حقیقت‌ آن‌ را شناختیم‌، شایسته‌ است‌ که‌ سخن‌ فیلسوف‌ را در آن‌ مسئله معین‌ بپذیریم‌ و آن‌ را حق‌ بدانیم‌ و این‌ سخن‌ که‌ فیلسوف‌ دین‌ ندارد، دلیل‌ بر آن‌ نیست‌ که‌ هر آنچه‌ نزد اوست‌، باطل‌ است‌ <ref>همان‌، 1/32</ref>.  
در اینجا، پیش‌ از هر چیز باید گفته‌ شود که‌ جهان‌بینی‌ ابن‌ عربی‌، بیش‌ از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته‌ و اندیشیده اوست‌. نکته دیگری‌ که‌ در آغاز پرداختن‌ به‌ جهان‌بینی‌ ابن‌ عربی‌، باید بدان‌ اشاره‌ و بر آن‌ تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن‌ عربی‌ به‌ مفاهیمی‌ مانند شناخت‌، علم‌، عقل‌، آگاهی‌، کشف‌ و شهود یا وجود، ذوق‌ و به‌ دیگر سخن‌ برداشت‌ وی‌ از دو گونه‌ شناخت‌ یا آگاهی‌ عقلی‌ و شناخت‌ کشفی‌ - شهودی‌ است‌. ابن‌ عربی‌، بی‌آنکه‌ شناخت‌ عقلی‌ و نظری‌ را منکر شود یا آن‌ را نامعتبر شمارد، در واپسین‌ مرحله‌ به‌ اصالت‌ آن‌ باور ندارد و اصالت‌ شناخت‌ و آگاهی‌ را به‌ کشف‌ و شهود منحصر می‌کند. وی‌ از یکسو خوانندگان‌ را از انکار مسائل‌ فلسفی‌ یا بی‌دین‌ خواندن‌ فیلسوفان‌ باز می‌دارد و می‌گوید که‌ همه دانش‌ِ یک‌ فیلسوف‌ باطل‌ و بیهوده‌ نیست‌ و چه‌ بسا در مسأله‌ای‌ حق‌ با او بوده‌ و پیامبر(ص‌) نیز چنان‌ سخنی‌ گفته‌ باشد. اگر ما حقیقت‌ آن‌ را شناختیم‌، شایسته‌ است‌ که‌ سخن‌ فیلسوف‌ را در آن‌ مسئله معین‌ بپذیریم‌ و آن‌ را حق‌ بدانیم‌ و این‌ سخن‌ که‌ فیلسوف‌ دین‌ ندارد، دلیل‌ بر آن‌ نیست‌ که‌ هر آنچه‌ نزد اوست‌، باطل‌ است‌ <ref>همان‌، 1/32</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ آگاهیها را از نظر شیوه‌های‌ شناخت‌ و محتوای‌ آنها، به‌ 3 دسته‌ تقسیم‌ مى‌کند: دانش‌ یا آگاهى‌ عقل‌، یعنى‌ هرگونه‌ آگاهى‌ که‌ یا ضرورتاً یا در پى‌ِ نظر و دلیل‌ و از راه‌ اندیشیدن‌، دست‌ مى‌دهد، این‌ چنین‌ آگاهى‌ مى‌تواند درست‌ یا نادرست‌ باشد
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ آگاهیها را از نظر شیوه‌های‌ شناخت‌ و محتوای‌ آنها، به‌ 3 دسته‌ تقسیم‌ می‌کند: دانش‌ یا آگاهی‌ عقل‌، یعنی‌ هرگونه‌ آگاهی‌ که‌ یا ضرورتاً یا در پی‌ِ نظر و دلیل‌ و از راه‌ اندیشیدن‌، دست‌ می‌دهد، این‌ چنین‌ آگاهی‌ می‌تواند درست‌ یا نادرست‌ باشد


#دانش‌ احوال‌ که‌ جز به‌ «ذوق‌» راهى‌ بدان‌ نیست‌ و با عقل‌ نمى‌توان‌ آن‌ را تعریف‌ کرد یا برای‌ شناخت‌ آن‌ دلیلى‌ آورد، مانند آگاهى‌ از شیرینى‌ عسل‌ و تلخى‌ صبر و لذت‌ جماع‌، عشق‌، وجد، شوق‌ و مانند اینها و محال‌ است‌ که‌ کسى‌ به‌ اینگونه‌ آگاهیها دست‌ یابد، مگر آنکه‌ متصف‌ به‌ آنها شده‌ و آنها را چشیده‌ باشد
# دانش‌ احوال‌ که‌ جز به‌ «ذوق‌» راهی‌ بدان‌ نیست‌ و با عقل‌ نمی‌توان‌ آن‌ را تعریف‌ کرد یا برای‌ شناخت‌ آن‌ دلیلی‌ آورد، مانند آگاهی‌ از شیرینی‌ عسل‌ و تلخی‌ صبر و لذت‌ جماع‌، عشق‌، وجد، شوق‌ و مانند اینها و محال‌ است‌ که‌ کسی‌ به‌ این‌گونه‌ آگاهی‌ها دست‌ یابد، مگر آنکه‌ متصف‌ به‌ آنها شده‌ و آنها را چشیده‌ باشد
#دانش‌ اسرار، یعنى‌ آنگونه‌ دانش‌ یا آگاهى‌ که‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ (فوق‌ طور العقل‌) است‌ که‌ از راه‌ دمیدن‌ روح‌القدس‌ در دل‌ و ذهن‌ انسان‌، دست‌ مى‌دهد و ویژه پیامبران‌ و اولیاء است‌... صاحب‌ علم‌ اسرار همه دانشها را داراست‌ و در آنها مستغرق‌ مى‌گردد، در حالى‌ که‌ دارنده علوم‌ دیگر چنین‌ نیست‌. هیچ‌ علمى‌ ارجمندتر و شریف‌تر از این‌ دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات‌ نیست‌ <ref>همان‌، 1/31</ref>. این‌ علم‌ اسرار همان‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ آن‌ را با تعبیر دیگری‌ «علم‌ الهى‌» مى‌نامد و مى‌گوید: «علم‌ الهى‌ اصل‌ همه علمهاست‌ و همه علوم‌ به‌ آن‌ باز مى‌گردد» <ref>همان‌، 1/143</ref>.
# دانش‌ اسرار، یعنی‌ آنگونه‌ دانش‌ یا آگاهی‌ که‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ (فوق‌ طور العقل‌) است‌ که‌ از راه‌ دمیدن‌ روح‌القدس‌ در دل‌ و ذهن‌ انسان‌، دست‌ می‌دهد و ویژه پیامبران‌ و اولیاء است‌... صاحب‌ علم‌ اسرار همه دانش‌ها را داراست‌ و در آنها مستغرق‌ می‌گردد، در حالی‌ که‌ دارنده علوم‌ دیگر چنین‌ نیست‌. هیچ‌ علمی‌ ارجمندتر و شریف‌تر از این‌ دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات‌ نیست‌ <ref>همان‌، 1/31</ref>. این‌ علم‌ اسرار همان‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ آن‌ را با تعبیر دیگری‌ «علم‌ الهی‌» می‌نامد و می‌گوید: «علم‌ الهی‌ اصل‌ همه علم‌هاست‌ و همه علوم‌ به‌ آن‌ باز می‌گردد» <ref>همان‌، 1/143</ref>.


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌، پس‌ از انتقاد شدید از کسانى‌ که‌ ایشان‌ را «علمای‌ رسوم‌» مى‌نامد، مى‌گوید که‌ خداوند برای‌ «اهل‌ الله‌» و ویژگان‌ به‌ خدمتش‌ که‌ عارفان‌ به‌ او از راه‌ دهش‌ و بخشش‌ الهیند، وجود هیچ‌کس‌ را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای‌ رسوم‌، نیافریده‌ است‌ و اینان‌ برای‌ «طائفة اهل‌ الله‌» مانند فرعونان‌ برای‌ پیامبرانند، زیرا هر گاه‌ اهل‌الله‌ سخنى‌ گویند که‌ معنای‌ آن‌ بر ادراک‌ آنان‌ پوشیده‌ و پیچیده‌ باشد، آن‌ را منکر مى‌شوند، چون‌ معتقدند که‌ اهل‌الله‌ در شمار عالمان‌ نیستند و علم‌ جز از راه‌ آموزش‌ معمول‌ (قلم‌ معتاد) در عرف‌ دست‌ نمى‌دهد و راست‌ هم‌ مى‌گویند، زیرا یاران‌ ما هم‌ (یعنى‌ اهل‌ طریقت‌ عرفانى‌) آن‌ علم‌ را جز از راه‌ آموختن‌ به‌ دست‌ نیاورده‌اند، با این‌ تفاوت‌ که‌ این‌ آموزش‌ از راه‌ «اِعلام‌ رحمانى‌ ربانى‌» است‌... خداوند آموزگار انسان‌ است‌ و ما شکى‌ نداریم‌ که‌ «اهل‌الله‌» وارثان‌ پیامبرانند. علمای‌ رسوم‌ راست‌ مى‌گویند که‌ هیچ‌ علمى‌ بدون‌ آموختن‌ دست‌ نمى‌دهد، اما در اینکه‌ مى‌پندارند خداوند کسى‌ جز پیامبر را آموزش‌ نمى‌دهد، خطا مى‌کنند. خدا مى‌گوید: «بر هر کس‌ که‌ بخواهد حکمت‌ مى‌دهد» <ref>بقره‌ /2/269</ref>، اما علمای‌ رسوم‌ چون‌ دنیا را به‌ آخرت‌ و جانب‌ خلق‌ را بر جانب‌ حق‌ ترجیح‌ مى‌دهند، و عادت‌ کرده‌اند که‌ علم‌ را از راه‌ کتابها و دهان‌ کسانى‌ از جنس‌ خودشان‌ بگیرند، خود را به‌ گمان‌ خود به‌ سبب‌ دانشى‌ که‌ با آن‌ از عامه‌ ممتاز شده‌اند، از اهل‌ الله‌ مى‌شمارند، اما نمى‌دانند که‌ خدای‌ را بندگانى‌ است‌ که‌ خود او آموزش‌ آنان‌ را، در درونشان‌ و دلهایشان‌، بر عهده‌ مى‌گیرد، یعنى‌ آموزش‌ آنچه‌ در کتابهای‌ خود بر زبان‌ فرستادگانش‌، نازل‌ کرده‌ است‌ و این‌ همان‌ علم‌ درست‌ از سوی‌ دانایى‌ آموزگار است‌ که‌ هیچ‌کس‌ در کمال‌ علم‌ وی‌ شک‌ ندارد <ref>همان‌، 1/279</ref>. ابن‌ عربى‌ بارها و بارها بر این‌ نکته‌ تأکید مى‌کند که‌ «اهل‌ الله‌» آنچه‌ مى‌دانند، تنها از راه‌ «ذوق‌» است‌، «نه‌ از روی‌ اندیشه‌ و تدبّر» <ref>همان‌، 3/431</ref> و در جای‌ دیگر مى‌گوید: «علم‌ ذوقها از روی‌ اندیشه‌ نیست‌ و علم‌ درست‌ آن‌ است‌ و آنچه‌ جز آن‌ است‌، حدس‌ و گمان‌ است‌» <ref> فصوص‌، 173</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌، پس‌ از انتقاد شدید از کسانی‌ که‌ ایشان‌ را «علمای‌ رسوم‌» می‌نامد، می‌گوید که‌ خداوند برای‌ «اهل‌ الله‌» و ویژگان‌ به‌ خدمتش‌ که‌ عارفان‌ به‌ او از راه‌ دهش‌ و بخشش‌ الهیند، وجود هیچ‌کس‌ را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای‌ رسوم‌، نیافریده‌ است‌ و اینان‌ برای‌ «طائفه اهل‌ الله‌» مانند فرعونان‌ برای‌ پیامبرانند، زیرا هر گاه‌ اهل‌الله‌ سخنی‌ گویند که‌ معنای‌ آن‌ بر ادراک‌ آنان‌ پوشیده‌ و پیچیده‌ باشد، آن‌ را منکر می‌شوند، چون‌ معتقدند که‌ اهل‌الله‌ در شمار عالمان‌ نیستند و علم‌ جز از راه‌ آموزش‌ معمول‌ (قلم‌ معتاد) در عرف‌ دست‌ نمی‌دهد و راست‌ هم‌ می‌گویند، زیرا یاران‌ ما هم‌ (یعنی‌ اهل‌ طریقت‌ عرفانی‌) آن‌ علم‌ را جز از راه‌ آموختن‌ به‌ دست‌ نیاورده‌اند، با این‌ تفاوت‌ که‌ این‌ آموزش‌ از راه‌ «اِعلام‌ رحمانی‌ ربانی‌» است‌... خداوند آموزگار انسان‌ است‌ و ما شکی‌ نداریم‌ که‌ «اهل‌الله‌» وارثان‌ پیامبرانند. علمای‌ رسوم‌ راست‌ می‌گویند که‌ هیچ‌ علمی‌ بدون‌ آموختن‌ دست‌ نمی‌دهد، اما در اینکه‌ می‌پندارند خداوند کسی‌ جز پیامبر را آموزش‌ نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس‌ که‌ بخواهد حکمت‌ می‌دهد» <ref>بقره‌ /2/269</ref>، اما علمای‌ رسوم‌ چون‌ دنیا را به‌ آخرت‌ و جانب‌ خلق‌ را بر جانب‌ حق‌ ترجیح‌ می‌دهند، و عادت‌ کرده‌اند که‌ علم‌ را از راه‌ کتاب‌ها و دهان‌ کسانی‌ از جنس‌ خودشان‌ بگیرند، خود را به‌ گمان‌ خود به‌ سبب‌ دانشی‌ که‌ با آن‌ از عامه‌ ممتاز شده‌اند، از اهل‌ الله‌ می‌شمارند، اما نمی‌دانند که‌ خدای‌ را بندگانی‌ است‌ که‌ خود او آموزش‌ آنان‌ را، در درونشان‌ و دلهایشان‌، بر عهده‌ می‌گیرد، یعنی‌ آموزش‌ آنچه‌ در کتاب‌های‌ خود بر زبان‌ فرستادگانش‌، نازل‌ کرده‌ است‌ و این‌ همان‌ علم‌ درست‌ از سوی‌ دانایی‌ آموزگار است‌ که‌ هیچ‌کس‌ در کمال‌ علم‌ وی‌ شک‌ ندارد <ref>همان‌، 1/279</ref>. ابن‌ عربی‌ بارها و بارها بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ «اهل‌ الله‌» آنچه‌ می‌دانند، تنها از راه‌ «ذوق‌» است‌، «نه‌ از روی‌ اندیشه‌ و تدبّر» <ref>همان‌، 3/431</ref> و در جای‌ دیگر می‌گوید: «علم‌ ذوق‌ها از روی‌ اندیشه‌ نیست‌ و علم‌ درست‌ آن‌ است‌ و آنچه‌ جز آن‌ است‌، حدس‌ و گمان‌ است‌» <ref> فصوص‌، 173</ref>.  


وی‌ در جای‌ دیگری‌، علوم‌ «اهل‌ الله‌» را «دانشهای‌ بزرگان‌» (علوم‌ اکابر) مى‌نامد و مى‌گوید: دانشهای‌ بزرگان‌، ذوقى‌ است‌، زیرا از تجلى‌ الهى‌ است‌. ما از امر واقع‌ شده‌ سخن‌ مى‌گوییم‌ و گزارش‌ مى‌کنیم‌، نه‌ از آنچه‌ عقلاً ممکن‌ است‌. این‌ است‌ تفاوت‌ «اهل‌ کشف‌» (که‌ در آنچه‌ از آن‌ خبر مى‌دهند، دارای‌ بصیرتند) با «اهل‌ نظر عقلى‌». فایده‌ در چیزی‌ است‌ که‌ واقع‌ شده‌، نه‌ در آنچه‌ ممکن‌ است‌، زیرا این‌ «علم‌ لاعلم‌» است‌ و آنچه‌ واقع‌ شده‌ همانا علم‌ محقق‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/487</ref>.  
وی‌ در جای‌ دیگری‌، علوم‌ «اهل‌ الله‌» را «دانش‌های‌ بزرگان‌» (علوم‌ اکابر) می‌نامد و می‌گوید: دانش‌های‌ بزرگان‌، ذوقی‌ است‌، زیرا از تجلی‌ الهی‌ است‌. ما از امر واقع‌ شده‌ سخن‌ می‌گوییم‌ و گزارش‌ می‌کنیم‌، نه‌ از آنچه‌ عقلاً ممکن‌ است‌. این‌ است‌ تفاوت‌ «اهل‌ کشف‌» (که‌ در آنچه‌ از آن‌ خبر می‌دهند، دارای‌ بصیرتند) با «اهل‌ نظر عقلی‌». فایده‌ در چیزی‌ است‌ که‌ واقع‌ شده‌، نه‌ در آنچه‌ ممکن‌ است‌، زیرا این‌ «علم‌ لاعلم‌» است‌ و آنچه‌ واقع‌ شده‌ همانا علم‌ محقق‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/487</ref>.  


ابن‌ عربى‌ به‌ نحو کلى‌ دانشها را به‌ دو گونه‌ تقسیم‌ مى‌کند: کسبى‌ و وهبى‌ یا دهشى‌، و در توضیح‌ آن‌ مى‌گوید: دانشى‌ هست‌ که‌ ما آن‌ را از اندیشه‌ها و حواسمان‌ کسب‌ مى‌کنیم‌ و دانش‌ دیگری‌ هست‌ که‌ با هیچ‌ وسیله‌ای‌ که‌ نزد ماست‌، نمى‌توانیم‌ آن‌ را کسب‌ کنیم‌، بلکه‌ داده‌ یا بخششى‌ از سوی‌ خداوند است‌ که‌ آن‌ را در دلها و روانها نازل‌ مى‌کند و ما آن‌ را بدون‌ هیچ‌ سبب‌ بیرونى‌ مى‌یابیم‌؛ این‌ مسأله‌ای‌ است‌ دقیق‌، زیرا بیشتر مردمان‌ مى‌پندارند که‌ دانشهای‌ حاصل‌ از تقوی‌، دانشهای‌ وهبیند، اما چنین‌ نیست‌. آنها دانشهای‌ مکتسب‌ از راه‌ تقوایند، چون‌ خداوند تقوی‌ را راهى‌ به‌ سوی‌ حصول‌ آنها قرار داده‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ اندیشه درست‌ را با ترتیب‌ مقدمات‌، سببى‌ برای‌ حصول‌ دانش‌ قرار داده‌ است‌، به‌ همان‌ سان‌ که‌ بینایى‌ را وسیله رسیدن‌ به‌ دیدنیها قرار داده‌ است‌، اما علم‌ وهبى‌ از راه‌ سبب‌ به‌ دست‌ نمى‌آید، بلکه‌ از جانب‌ خداوند است‌ <ref>همان‌، 1/254</ref>.  
ابن‌ عربی‌ به‌ نحو کلی‌ دانشها را به‌ دو گونه‌ تقسیم‌ می‌کند: کسبی‌ و وهبی‌ یا دهشی‌، و در توضیح‌ آن‌ می‌گوید: دانشی‌ هست‌ که‌ ما آن‌ را از اندیشه‌ها و حواسمان‌ کسب‌ می‌کنیم‌ و دانش‌ دیگری‌ هست‌ که‌ با هیچ‌ وسیله‌ای‌ که‌ نزد ماست‌، نمی‌توانیم‌ آن‌ را کسب‌ کنیم‌، بلکه‌ داده‌ یا بخششی‌ از سوی‌ خداوند است‌ که‌ آن‌ را در دل‌ها و روان‌ها نازل‌ می‌کند و ما آن‌ را بدون‌ هیچ‌ سبب‌ بیرونی‌ می‌یابیم‌؛ این‌ مسأله‌ای‌ است‌ دقیق‌، زیرا بیشتر مردمان‌ می‌پندارند که‌ دانش‌های‌ حاصل‌ از تقوی‌، دانش‌های‌ وهبیند، اما چنین‌ نیست‌. آنها دانش‌های‌ مکتسب‌ از راه‌ تقوایند، چون‌ خداوند تقوی‌ را راهی‌ به‌ سوی‌ حصول‌ آنها قرار داده‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ اندیشه درست‌ را با ترتیب‌ مقدمات‌، سببی‌ برای‌ حصول‌ دانش‌ قرار داده‌ است‌، به‌ همان‌ سان‌ که‌ بینایی‌ را وسیله رسیدن‌ به‌ دیدنی‌ها قرار داده‌ است‌، اما علم‌ وهبی‌ از راه‌ سبب‌ به‌ دست‌ نمی‌آید، بلکه‌ از جانب‌ خداوند است‌ <ref>همان‌، 1/254</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ پس‌ از تقسیم‌ دانشها به‌ 4 طبقه‌: علم‌ الهى‌، طبیعى‌، ریاضى‌ و منطقى‌ که‌ دارنده آنها را «حکیم‌» مى‌نامد، بر این‌ نکته‌ تأکید مى‌کند که‌ جز این‌ 4 مرتبه‌ علمى‌ یافت‌ نمى‌شود و راه‌ تحقیق‌ آنها یا اندیشه‌ است‌ یا «وهب‌» که‌ همانا «فیض‌ الهى‌» است‌. سپس‌ مى‌افزاید که‌ طریقه یاران‌ بر این‌ است‌ و آنان‌ را با اندیشه‌ کاری‌ نیست‌، زیرا که‌ نادرستى‌ و فساد در آن‌ راه‌ مى‌یابد و در درستى‌ آن‌ تردید است‌ و به‌ آنچه‌ اندیشه‌ به‌ دست‌ مى‌دهد، نمى‌توان‌ اطمینان‌ داشت‌. وی‌ مى‌گوید: مقصود من‌ از «یاران‌ ما»، صاحبان‌ دلها و مشاهدات‌ و مکاشفات‌ است‌، نه‌ عابدان‌ و زاهدان‌ و نه‌ مطلق‌ صوفیان‌، مگر کسانى‌ از ایشان‌ که‌ اهل‌ حقایق‌ و تحقیقند. بنابراین‌ درباره علوم‌ نبوت‌ و ولایت‌ گفته‌ مى‌شود که‌ اینها «فراسوی‌ روش‌ و مرز عقل‌»اند و عقل‌ را از راه‌ اندیشه‌ در آنها راهى‌ نیست‌، بلکه‌ آنها را مى‌پذیرد، به‌ ویژه‌ نزد کسى‌ که‌ صاحب‌ عقل‌ سلیم‌ باشد و شبهة خیالى‌ و اندیشه‌ای‌ که‌ موجب‌ فساد نظر شود، بر او چیره‌ نشده‌ باشد <ref>همان‌، 1/261</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ پس‌ از تقسیم‌ دانش‌ها به‌ 4 طبقه‌: علم‌ الهی‌، طبیعی‌، ریاضی‌ و منطقی‌ که‌ دارنده آنها را «حکیم‌» می‌نامد، بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ جز این‌ 4 مرتبه‌ علمی‌ یافت‌ نمی‌شود و راه‌ تحقیق‌ آنها یا اندیشه‌ است‌ یا «وهب‌» که‌ همانا «فیض‌ الهی‌» است‌. سپس‌ می‌افزاید که‌ طریقه یاران‌ بر این‌ است‌ و آنان‌ را با اندیشه‌ کاری‌ نیست‌، زیرا که‌ نادرستی‌ و فساد در آن‌ راه‌ می‌یابد و در درستی‌ آن‌ تردید است‌ و به‌ آنچه‌ اندیشه‌ به‌ دست‌ می‌دهد، نمی‌توان‌ اطمینان‌ داشت‌. وی‌ می‌گوید: مقصود من‌ از «یاران‌ ما»، صاحبان‌ دل‌ها و مشاهدات‌ و مکاشفات‌ است‌، نه‌ عابدان‌ و زاهدان‌ و نه‌ مطلق‌ صوفیان‌، مگر کسانی‌ از ایشان‌ که‌ اهل‌ حقایق‌ و تحقیقند. بنابراین‌ درباره علوم‌ نبوت‌ و ولایت‌ گفته‌ می‌شود که‌ اینها «فراسوی‌ روش‌ و مرز عقل‌»اند و عقل‌ را از راه‌ اندیشه‌ در آنها راهی‌ نیست‌، بلکه‌ آنها را می‌پذیرد، به‌ ویژه‌ نزد کسی‌ که‌ صاحب‌ عقل‌ سلیم‌ باشد و شبهه خیالی‌ و اندیشه‌ای‌ که‌ موجب‌ فساد نظر شود، بر او چیره‌ نشده‌ باشد <ref>همان‌، 1/261</ref>.  


ابن‌ عربى‌ همین‌ نکته‌ را، با اشاره‌ به‌ فیلسوفان‌ اینگونه‌ بیان‌ مى‌کند که‌ هیچ‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ نتوان‌ از راه‌ «کشف‌ و وجود» بدان‌ دست‌ یافت‌ و اشتغال‌ به‌ اندیشه‌، حجاب‌ است‌. کسان‌ دیگری‌ غیر از ما منکر آنند، اما هیچ‌ یک‌ از کسانى‌ که‌ اهل‌ راه‌ خدایند آن‌ را انکار نمى‌کند، بلکه‌ کسانى‌ از اهل‌ نظر و استدلال‌ از «علمای‌ رسوم‌» که‌ ذوقى‌ در احوال‌ ندارند، آن‌ را منع‌ مى‌کنند و در میان‌ آنان‌ کسانى‌ مانند افلاطون‌، حکیم‌ الهى‌ که‌ دارای‌ ذوقى‌ در احوال‌ باشند، نادرند. ناخشنودی‌ برخى‌ از مسلمانان‌ از افلاطون‌ تنها به‌ علت‌ نسبت‌ وی‌ به‌ فلسفه‌ است‌، آن‌ هم‌ به‌ سبب‌ جهل‌ ایشان‌ به‌ مدلول‌ این‌ واژه‌. حکیمان‌ در حقیقت‌ به‌ خداوند و به‌ هر چیز و منزلت‌ آن‌ عالمند. معنای‌ فیلسوف‌ «دوستدار حکمت‌» است‌، زیرا «سوفیا» به‌ زبان‌ یونانى‌ «حکمت‌» است‌ و معنای‌ فلسفه‌ «دوست‌ داشتن‌ حکمت‌» است‌ و هر خردمندی‌ حکمت‌ را دوست‌ مى‌دارد؛ جز اینکه‌ خطای‌ اهل‌ اندیشه‌ در «الهیات‌» از درستى‌ گفتار ایشان‌ بیشتر است‌، خواه‌ این‌ اندیشمندان‌ فیلسوف‌ باشند، خواه‌ معتزلى‌ یا اشعری‌ یا از اصناف‌ دیگرِ اهل‌ نظر. فیلسوفان‌ صرفاً به‌ سبب‌ این‌ نام‌ نکوهش‌ نمى‌شوند، بلکه‌ سبب‌ نکوهش‌ ایشان‌ خطاهایشان‌ در علم‌ الهى‌ در مواردی‌ است‌ که‌ معارض‌ با گفته‌های‌ پیامبران‌ است‌. اهل‌ نظر نمى‌دانند که‌ خداوند به‌ بعضى‌ از بندگانش‌ نیرویى‌ بخشیده‌ است‌ که‌ گاه‌ در برخى‌ امور مخالف‌ حکم‌ عقل‌ و گاه‌ موافق‌ آن‌، حکمى‌ مى‌دهند. این‌ مقام‌ بیرون‌ از مرز عقل‌ است‌ و عقل‌ را توانایى‌ ادراک‌ آن‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/423</ref>.  
ابن‌ عربی‌ همین‌ نکته‌ را، با اشاره‌ به‌ فیلسوفان‌ این‌گونه‌ بیان‌ می‌کند که‌ هیچ‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ نتوان‌ از راه‌ «کشف‌ و وجود» بدان‌ دست‌ یافت‌ و اشتغال‌ به‌ اندیشه‌، حجاب‌ است‌. کسان‌ دیگری‌ غیر از ما منکر آنند، اما هیچ‌ یک‌ از کسانی‌ که‌ اهل‌ راه‌ خدایند آن‌ را انکار نمی‌کند، بلکه‌ کسانی‌ از اهل‌ نظر و استدلال‌ از «علمای‌ رسوم‌» که‌ ذوقی‌ در احوال‌ ندارند، آن‌ را منع‌ می‌کنند و در میان‌ آنان‌ کسانی‌ مانند افلاطون‌، حکیم‌ الهی‌ که‌ دارای‌ ذوقی‌ در احوال‌ باشند، نادرند. ناخشنودی‌ برخی‌ از مسلمانان‌ از افلاطون‌ تنها به‌ علت‌ نسبت‌ وی‌ به‌ فلسفه‌ است‌، آن‌ هم‌ به‌ سبب‌ جهل‌ ایشان‌ به‌ مدلول‌ این‌ واژه‌. حکیمان‌ در حقیقت‌ به‌ خداوند و به‌ هر چیز و منزلت‌ آن‌ عالمند. معنای‌ فیلسوف‌ «دوستدار حکمت‌» است‌، زیرا «سوفیا» به‌ زبان‌ یونانی‌ «حکمت‌» است‌ و معنای‌ فلسفه‌ «دوست‌ داشتن‌ حکمت‌» است‌ و هر خردمندی‌ حکمت‌ را دوست‌ می‌دارد؛ جز اینکه‌ خطای‌ اهل‌ اندیشه‌ در «الهیات‌» از درستی‌ گفتار ایشان‌ بیشتر است‌، خواه‌ این‌ اندیشمندان‌ فیلسوف‌ باشند، خواه‌ معتزلی‌ یا اشعری‌ یا از اصناف‌ دیگرِ اهل‌ نظر. فیلسوفان‌ صرفاً به‌ سبب‌ این‌ نام‌ نکوهش‌ نمی‌شوند، بلکه‌ سبب‌ نکوهش‌ ایشان‌ خطاهایشان‌ در علم‌ الهی‌ در مواردی‌ است‌ که‌ معارض‌ با گفته‌های‌ پیامبران‌ است‌. اهل‌ نظر نمی‌دانند که‌ خداوند به‌ بعضی‌ از بندگانش‌ نیرویی‌ بخشیده‌ است‌ که‌ گاه‌ در برخی‌ امور مخالف‌ حکم‌ عقل‌ و گاه‌ موافق‌ آن‌، حکمی‌ می‌دهند. این‌ مقام‌ بیرون‌ از مرز عقل‌ است‌ و عقل‌ را توانایی‌ ادراک‌ آن‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/423</ref>.  


در این‌ مورد، ابن‌ عربى‌ دو گفته بسیار جالب‌ توجه‌ از ابویزید بسطامى‌ و نیز شیخ‌ ابومَدین‌، نقل‌ مى‌کند که‌ بازگو کردن‌ آنها روشنگر است‌. ابویزید خطاب‌ به‌ علمای‌ رسوم‌ مى‌گوید: شما علمتان‌ را از مرده‌ای‌ و از مردة دیگری‌ گرفته‌اید و ما علممان‌ را از «آنکه‌ زنده‌ است‌ و نمى‌میرد» گرفته‌ایم‌. امثال‌ ما مى‌گویند: دل‌ من‌ از سوی‌ پروردگارم‌ برایم‌ روایت‌ کرد (حَدَّتَنى‌ قلبى‌ من‌ ربّى‌) و شما مى‌گویید: فلان‌ کس‌ برایم‌ روایت‌ کرد. مى‌پرسیم‌ آن‌ فلان‌ کس‌ کجاست‌؟ مى‌گویند: مرده‌ است‌. او نیز از فلان‌ کس‌ روایت‌ کرد، او کجاست‌؟ مى‌گویند؟ مرده‌ است‌. شیخ‌ ابومدین‌ نیز هرگاه‌ به‌ وی‌ گفته‌ مى‌شد: فلان‌ کس‌ از فلان‌ کس‌ روایت‌ کرد، مى‌گفت‌ ما نمى‌خواهیم‌ قدید (گوشت‌ مانده‌) بخوریم‌، گوشت‌ تازه‌ برایمان‌ بیاورید <ref> الفتوحات‌، 1/280</ref>. بر پایه این‌ باورهاست‌ که‌ ابن‌ عربى‌ تصریح‌ مى‌کند که‌ ترتیب‌ کتاب‌ فتوحات‌ به‌ اختیار وی‌ نبوده‌ است‌، بلکه‌ خداوند به‌ دست‌ وی‌ آن‌ را ترتیب‌ داده‌ است‌ و او آن‌ را به‌ همان‌ نحو رها کرده‌ است‌ و رأی‌ و عقل‌ خود را در آن‌ مداخله‌ نداده‌ است‌، بلکه‌ آن‌ املاء خداوند به‌ دل‌ اوست‌ <ref>همان‌، 2/163</ref>. سرانجام‌، ابن‌ عربى‌ آشکارا مى‌گوید که‌ سرچشمة دانسته‌ها و دانشهای‌ او خداست‌ و او آنها را از راه‌ تهى‌ کردن‌ قلب‌ از «اندیشه‌» و آماده‌ ساختن‌ آن‌ برای‌ پذیرش‌ «واردات‌» به‌ دست‌ آورده‌ است‌ و بدین‌سان‌ از هر امری‌ آنگونه‌ که‌ هست‌ آگاه‌ شده‌ و حقایق‌ را بدان‌ گونه‌ که‌ هستند، شناخته‌ است‌. اینها چه‌ مفردات‌ باشند، چه‌ مؤلفات‌ و چه‌ حقایق‌ الهى‌، وی‌ در هیچ‌ یک‌ از آنها شک‌ نمى‌کند. آنگاه‌ مى‌گوید «دانش‌ ما از آنجاست‌ و خداوند آموزگار ماست‌» <ref>همان‌، 1/56</ref>.  
در این‌ مورد، ابن‌ عربی‌ دو گفته بسیار جالب‌ توجه‌ از ابویزید بسطامی‌ و نیز شیخ‌ ابومَدین‌، نقل‌ می‌کند که‌ بازگو کردن‌ آنها روشنگر است‌. ابویزید خطاب‌ به‌ علمای‌ رسوم‌ می‌گوید: شما علمتان‌ را از مرده‌ای‌ و از مرده دیگری‌ گرفته‌اید و ما علممان‌ را از «آنکه‌ زنده‌ است‌ و نمی‌میرد» گرفته‌ایم‌. امثال‌ ما می‌گویند: دل‌ من‌ از سوی‌ پروردگارم‌ برایم‌ روایت‌ کرد (حَدَّتَنی‌ قلبی‌ من‌ ربّی‌) و شما می‌گویید: فلان‌ کس‌ برایم‌ روایت‌ کرد. می‌پرسیم‌ آن‌ فلان‌ کس‌ کجاست‌؟ می‌گویند: مرده‌ است‌. او نیز از فلان‌ کس‌ روایت‌ کرد، او کجاست‌؟ می‌گویند؟ مرده‌ است‌. شیخ‌ ابومدین‌ نیز هرگاه‌ به‌ وی‌ گفته‌ می‌شد: فلان‌ کس‌ از فلان‌ کس‌ روایت‌ کرد، می‌گفت‌ ما نمی‌خواهیم‌ قدید (گوشت‌ مانده‌) بخوریم‌، گوشت‌ تازه‌ برایمان‌ بیاورید <ref> الفتوحات‌، 1/280</ref>. بر پایه این‌ باورهاست‌ که‌ ابن‌ عربی‌ تصریح‌ می‌کند که‌ ترتیب‌ کتاب‌ فتوحات‌ به‌ اختیار وی‌ نبوده‌ است‌، بلکه‌ خداوند به‌ دست‌ وی‌ آن‌ را ترتیب‌ داده‌ است‌ و او آن‌ را به‌ همان‌ نحو رها کرده‌ است‌ و رأی‌ و عقل‌ خود را در آن‌ مداخله‌ نداده‌ است‌، بلکه‌ آن‌ املاء خداوند به‌ دل‌ اوست‌ <ref>همان‌، 2/163</ref>. سرانجام‌، ابن‌ عربی‌ آشکارا می‌گوید که‌ سرچشمه دانسته‌ها و دانش‌های‌ او خداست‌ و او آنها را از راه‌ تهی‌ کردن‌ قلب‌ از «اندیشه‌» و آماده‌ ساختن‌ آن‌ برای‌ پذیرش‌ «واردات‌» به‌ دست‌ آورده‌ است‌ و بدین‌سان‌ از هر امری‌ آنگونه‌ که‌ هست‌ آگاه‌ شده‌ و حقایق‌ را بدان‌ گونه‌ که‌ هستند، شناخته‌ است‌. اینها چه‌ مفردات‌ باشند، چه‌ مؤلفات‌ و چه‌ حقایق‌ الهی‌، وی‌ در هیچ‌ یک‌ از آنها شک‌ نمی‌کند. آنگاه‌ می‌گوید «دانش‌ ما از آنجاست‌ و خداوند آموزگار ماست‌» <ref>همان‌، 1/56</ref>.  


بدین‌ سان‌ پیداست‌ که‌ ابن‌ عربى‌، در همه نوشته‌های‌ خود، از یکسو مطابق‌ با همه معیارها و میزانهای‌ منطقى‌ متداول‌ مى‌اندیشد و استدلال‌ مى‌کند و از سوی‌ دیگر و در واپسین‌ مرحله‌ کشف‌، شهود، بینش‌ درونى‌، روشن‌ شدن‌ ناگهانى‌ و ظهور شراره‌آسای‌ حقیقت‌ یا حقایقى‌ در درون‌ خود را، اصیل‌ترین‌ معیار و محک‌ آگاهى‌ و شناخت‌ (معرفت‌) مى‌شمارد. شناخت‌ راستین‌ نزد وی‌ آن‌ است‌ که‌ انسان‌، در هر امری‌ و درباره هر چیزی‌، حقیقت‌ آن‌ را، آنگونه‌ که‌ در خود هست‌، دریابد، اما این‌ هدف‌ برای‌ آدمى‌ دست‌ نیافتنى‌ است‌. چنانکه‌ خواهیم‌ دید، ابن‌ عربى‌ این‌ نکته مهم‌ را در مبحث‌ شناخت‌ خدا، مفصلاً توضیح‌ مى‌دهد. با وجود این‌ در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ یکى‌ از مهم‌ترین‌ جنبه‌های‌ بینش‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ مى‌تواند برای‌ کل‌ «نظریه شناخت‌ عرفانى‌» وی‌ رهنمودی‌ باشد. بنابر بینش‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، هیچ‌ گونه‌ آگاهى‌ (علم‌) برای‌ کسى‌ به‌ درستى‌ دست‌ نمى‌دهد، مگر آنکه‌ هر چیز را «به‌ ذات‌ خویش‌» بشناسد و هر کس‌ چیزی‌ را به‌ وسیله امری‌ زائد بر ذات‌ خود بشناسد، در آنچه‌ آن‌ امر زائد به‌ وی‌ مى‌دهد، مقلد آن‌ امر زائد است‌. اکنون‌ در سراسر هستى‌، کسى‌ نیست‌ که‌ اشیاء را «به‌ ذات‌ خویش‌» بشناسد، جز یک‌ کس‌ که‌ همانا خداست‌ و هر کس‌ دیگری‌ جز او، آگاهیش‌ به‌ اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است‌. اگر چنین‌ است‌ که‌ آگاهى‌ راستین‌، برای‌ غیر خدا، جز از راه‌ تقلید دست‌ نمى‌دهد، پس‌ بهتر است‌ که‌ ما مقلد خدا باشیم‌، به‌ ویژه‌ در علم‌ به‌ او، زیرا انسان‌ از چیزی‌ آگاه‌ نمى‌شود، مگر به‌ یاری‌ یکى‌ از نیروهایى‌ که‌ خدا به‌ وی‌ بخشیده‌ است‌، یعنى‌: حواس‌ و عقل‌. انسان‌ ناگزیر است‌ که‌ در آنچه‌ حس‌ به‌ وی‌ مى‌دهد، مقلد آن‌ باشد، اما این‌ حس‌ گاه‌ خطا مى‌کند و گاه‌ به‌ راه‌ درست‌ مى‌رود. آدمى‌ همچنین‌ در آنچه‌ عقل‌ از ضرورت‌ یا نظر به‌ وی‌ مى‌دهد، مقلد آن‌ است‌، عقل‌ نیز مقلد اندیشه‌ (فکر) است‌ و یافته‌های‌ آن‌ برخى‌ درست‌ و برخى‌ نادرست‌ است‌؛ پس‌ آگاهى‌ عقل‌ به‌ امور، پدیده‌ای‌ اتفاقى‌ و تصادفى‌ است‌. بدین‌ سان‌ جز تقلید راهى‌ نیست‌ و اگر چنین‌ است‌ بر خردمند است‌ که‌ اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی‌ تقلید کند، یعنى‌ از راه‌ آنچه‌ خدا از خویش‌ در کتابهای‌ آسمانیش‌ و از زبان‌ فرستادگانش‌ خبر داده‌ است‌؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمى‌تواند آنها را از راه‌ آنچه‌ نیروهایش‌ به‌ او مى‌دهند، بشناسد، پس‌ باید به‌ «کثرت‌ طاعت‌» بکوشد تا آنکه‌ خدا شنوایى‌ و بینایى‌ و همه نیروهای‌ او گردد و همه امور را به‌ یاری‌ خدا و خدا را به‌ یاری‌ خدا بشناسد. چون‌ ما همه‌ ناگزیر از تقلیدیم‌، اگر تو خدا را به‌ یاری‌ خدا و همه امور را به‌ یاری‌ او بشناسى‌، دیگر نادانى‌، شبهه‌، شک‌ و باور نادرست‌ در تو راه‌ نخواهد داشت‌. من‌ ترا متوجه‌ امری‌ کردم‌ که‌ پیش‌ از این‌ نمى‌دانستى‌، زیرا خردورزان‌ِ اهل‌ نظر مى‌پندارند که‌ بنابر آنچه‌ نظر، حس‌ و عقل‌ به‌ ایشان‌ داده‌ است‌، واقعاً عالمند، در حالى‌ که‌ ایشان‌ در مقام‌ تقلید از آنهایند و مى‌دانند که‌ هیچ‌ نیرویى‌ - از نیروهای‌ بیرونى‌ و درونى‌ انسان‌ - یافت‌ نمى‌شود که‌ غلط و خطا در آن‌ راه‌ نداشته‌ باشد و با وجود این‌، خویشتن‌ را به‌ خطا افکنده‌اند و میان‌ آنچه‌ حس‌، عقل‌ و اندیشه‌ در آن‌ خطا مى‌کند و آنچه‌ در آن‌ خطا نمى‌کند، فرق‌ مى‌نهند، اما از کجا مى‌دانند؟ شاید آنچه‌ ایشان‌ آن‌ را غلط مى‌شمارند، درست‌ باشد. این‌ دردِ دشوار درمان‌ را کسى‌ از میان‌ بر نمى‌دارد، مگر آنکه‌ علمش‌ به‌ هر معلومى‌ از راه‌ و به‌ یاری‌ خدا باشد نه‌ دیگری‌، زیرا خدا بذاته‌ - نه‌ وسیله امری‌ زائد بر ذاتش‌ - عالم‌ و آگاه‌ است‌ <ref>همان‌، 2/298</ref>.  
بدین‌ سان‌ پیداست‌ که‌ ابن‌ عربی‌، در همه نوشته‌های‌ خود، از یکسو مطابق‌ با همه معیارها و میزان‌های‌ منطقی‌ متداول‌ می‌اندیشد و استدلال‌ می‌کند و از سوی‌ دیگر و در واپسین‌ مرحله‌ کشف‌، شهود، بینش‌ درونی‌، روشن‌ شدن‌ ناگهانی‌ و ظهور شراره‌آسای‌ حقیقت‌ یا حقایقی‌ در درون‌ خود را، اصیل‌ترین‌ معیار و محک‌ آگاهی‌ و شناخت‌ (معرفت‌) می‌شمارد. شناخت‌ راستین‌ نزد وی‌ آن‌ است‌ که‌ انسان‌، در هر امری‌ و درباره هر چیزی‌، حقیقت‌ آن‌ را، آنگونه‌ که‌ در خود هست‌، دریابد، اما این‌ هدف‌ برای‌ آدمی‌ دست‌ نیافتنی‌ است‌. چنانکه‌ خواهیم‌ دید، ابن‌ عربی‌ این‌ نکته مهم‌ را در مبحث‌ شناخت‌ خدا، مفصلاً توضیح‌ می‌دهد. با وجود این‌ در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ جنبه‌های‌ بینش‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ می‌تواند برای‌ کل‌ «نظریه شناخت‌ عرفانی‌» وی‌ رهنمودی‌ باشد. بنابر بینش‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، هیچ‌ گونه‌ آگاهی‌ (علم‌) برای‌ کسی‌ به‌ درستی‌ دست‌ نمی‌دهد، مگر آنکه‌ هر چیز را «به‌ ذات‌ خویش‌» بشناسد و هر کس‌ چیزی‌ را به‌ وسیله امری‌ زائد بر ذات‌ خود بشناسد، در آنچه‌ آن‌ امر زائد به‌ وی‌ می‌دهد، مقلد آن‌ امر زائد است‌. اکنون‌ در سراسر هستی‌، کسی‌ نیست‌ که‌ اشیاء را «به‌ ذات‌ خویش‌» بشناسد، جز یک‌ کس‌ که‌ همانا خداست‌ و هر کس‌ دیگری‌ جز او، آگاهیش‌ به‌ اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است‌. اگر چنین‌ است‌ که‌ آگاهی‌ راستین‌، برای‌ غیر خدا، جز از راه‌ تقلید دست‌ نمی‌دهد، پس‌ بهتر است‌ که‌ ما مقلد خدا باشیم‌، به‌ ویژه‌ در علم‌ به‌ او، زیرا انسان‌ از چیزی‌ آگاه‌ نمی‌شود، مگر به‌ یاری‌ یکی‌ از نیروهایی‌ که‌ خدا به‌ وی‌ بخشیده‌ است‌، یعنی‌: حواس‌ و عقل‌. انسان‌ ناگزیر است‌ که‌ در آنچه‌ حس‌ به‌ وی‌ می‌دهد، مقلد آن‌ باشد، اما این‌ حس‌ گاه‌ خطا می‌کند و گاه‌ به‌ راه‌ درست‌ می‌رود. آدمی‌ همچنین‌ در آنچه‌ عقل‌ از ضرورت‌ یا نظر به‌ وی‌ می‌دهد، مقلد آن‌ است‌، عقل‌ نیز مقلد اندیشه‌ (فکر) است‌ و یافته‌های‌ آن‌ برخی‌ درست‌ و برخی‌ نادرست‌ است‌؛ پس‌ آگاهی‌ عقل‌ به‌ امور، پدیده‌ای‌ اتفاقی‌ و تصادفی‌ است‌. بدین‌ سان‌ جز تقلید راهی‌ نیست‌ و اگر چنین‌ است‌ بر خردمند است‌ که‌ اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی‌ تقلید کند، یعنی‌ از راه‌ آنچه‌ خدا از خویش‌ در کتاب‌های‌ آسمانیش‌ و از زبان‌ فرستادگانش‌ خبر داده‌ است‌؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمی‌تواند آنها را از راه‌ آنچه‌ نیروهایش‌ به‌ او می‌دهند، بشناسد، پس‌ باید به‌ «کثرت‌ طاعت‌» بکوشد تا آنکه‌ خدا شنوایی‌ و بینایی‌ و همه نیروهای‌ او گردد و همه امور را به‌ یاری‌ خدا و خدا را به‌ یاری‌ خدا بشناسد. چون‌ ما همه‌ ناگزیر از تقلیدیم‌، اگر تو خدا را به‌ یاری‌ خدا و همه امور را به‌ یاری‌ او بشناسی‌، دیگر نادانی‌، شبهه‌، شک‌ و باور نادرست‌ در تو راه‌ نخواهد داشت‌. من‌ ترا متوجه‌ امری‌ کردم‌ که‌ پیش‌ از این‌ نمی‌دانستی‌، زیرا خردورزان‌ِ اهل‌ نظر می‌پندارند که‌ بنابر آنچه‌ نظر، حس‌ و عقل‌ به‌ ایشان‌ داده‌ است‌، واقعاً عالمند، در حالی‌ که‌ ایشان‌ در مقام‌ تقلید از آنهایند و می‌دانند که‌ هیچ‌ نیرویی‌ - از نیروهای‌ بیرونی‌ و درونی‌ انسان‌ - یافت‌ نمی‌شود که‌ غلط و خطا در آن‌ راه‌ نداشته‌ باشد و با وجود این‌، خویشتن‌ را به‌ خطا افکنده‌اند و میان‌ آنچه‌ حس‌، عقل‌ و اندیشه‌ در آن‌ خطا می‌کند و آنچه‌ در آن‌ خطا نمی‌کند، فرق‌ می‌نهند، اما از کجا می‌دانند؟ شاید آنچه‌ ایشان‌ آن‌ را غلط می‌شمارند، درست‌ باشد. این‌ دردِ دشوار درمان‌ را کسی‌ از میان‌ بر نمی‌دارد، مگر آنکه‌ علمش‌ به‌ هر معلومی‌ از راه‌ و به‌ یاری‌ خدا باشد نه‌ دیگری‌، زیرا خدا بذاته‌ - نه‌ وسیله امری‌ زائد بر ذاتش‌ - عالم‌ و آگاه‌ است‌ <ref>همان‌، 2/298</ref>.  


بنا بر آنچه‌ بیان‌ شد، پرداختن‌ به‌ جهان‌ بینى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ کاری‌ بس‌ دشوار و پیمودن‌ راهى‌ بس‌ پیچاپیچ‌ است‌ که‌ غالباً امکان‌ کج‌ روی‌ یا بدفهمى‌ و حتى‌ راه‌ گم‌ کردن‌ را در بر دارد و به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ شرحهای‌ گوناگونى‌ بر برخى‌ از آثار او نوشته‌ شده‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ آن‌ عارف‌ اندیشمندی‌ نیست‌ که‌ سخن‌ دلش‌ را ناگفته‌ نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده‌ و گذرا، گاه‌ محتاطانه‌ و اندکى‌ بیمناکانه‌، همچنین‌ گاه‌ بى‌باکانه‌ و بى‌پروا. بنابراین‌ در اینجا مى‌کوشیم‌ که‌ تصویری‌ پدیده‌شناسانه‌1 و طرح‌گونه‌ از جهان‌بینى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، برپایه اندیشه‌های‌ ویژه او زیر 3 عنوان‌ عرضه‌ کنیم‌: هستى‌ شناسى‌ و خداشناسى‌ عرفانى‌،  جهان‌شناسى‌2 و نظریه عرفانى‌ پیدایش‌ جهان‌3، انسان‌ شناسى‌ عرفانى‌.  
بنا بر آنچه‌ بیان‌ شد، پرداختن‌ به‌ جهان‌ بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ کاری‌ بس‌ دشوار و پیمودن‌ راهی‌ بس‌ پیچاپیچ‌ است‌ که‌ غالباً امکان‌ کج‌ روی‌ یا بدفهمی‌ و حتی‌ راه‌ گم‌ کردن‌ را در بر دارد و به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ شرح‌های‌ گوناگونی‌ بر برخی‌ از آثار او نوشته‌ شده‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ آن‌ عارف‌ اندیشمندی‌ نیست‌ که‌ سخن‌ دلش‌ را ناگفته‌ نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده‌ و گذرا، گاه‌ محتاطانه‌ و اندکی‌ بیمناکانه‌، همچنین‌ گاه‌ بی‌باکانه‌ و بی‌پروا. بنابراین‌ در اینجا می‌کوشیم‌ که‌ تصویری‌ پدیده‌شناسانه‌1 و طرح‌گونه‌ از جهان‌بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، برپایه اندیشه‌های‌ ویژه او زیر 3 عنوان‌ عرضه‌ کنیم‌: هستی‌ شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌، جهان‌شناسی‌2 و نظریه عرفانی‌ پیدایش‌ جهان‌3، انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌.  


هستى‌ شناسى‌ و خداشناسى‌ عرفانى‌: مبحث‌ هستى‌شناسى‌ و خداشناسى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ را مى‌توان‌ یکى‌ از مهم‌ترین‌ دست‌ آوردهای‌ پژوهشهای‌ نظری‌ - عقلى‌ و کشفى‌ - شهودی‌ وی‌ به‌ شمار آورد که‌ دامنه تأثیر آن‌ در دورانهای‌ پس‌ از وی‌ بسیار گسترده‌ شده‌ است‌، بدان‌ سان‌ که‌ همه اندیشمندان‌ فلسفى‌ - عرفانى‌ دورانهای‌ بعدی‌ کم‌ و بیش‌ و به‌ گونه‌ای‌ از سرچشمة اندیشه‌های‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ نوشیده‌اند. ابن‌ عربى‌ مبحث‌ هستى‌شناسى‌ خود را از این‌ موضوع‌ آغاز مى‌کند که‌ هستى‌ و نیستى‌ (وجود و عدم‌) دو امر زائد بر «موجود و معدوم‌» نیستند، بلکه‌ خودِ «موجود و معدوم‌»اند، اما و هم‌ چنین‌ مى‌پندارد که‌ «هستى‌ و نیستى‌» دو صفت‌ راجع‌ به‌ «موجود و معدوم‌»اند و آن‌ دو را مانند خانه‌ای‌ مى‌پندارد که‌ موجود و معدوم‌ داخل‌ آن‌ مى‌شوند. از اینجاست‌ که‌ گفته‌ مى‌شود: این‌ چیز، پس‌ از آنکه‌ نبوده‌ است‌، داخل‌ در هستى‌ شده‌ است‌، در حالى‌ که‌ مراد از این‌ گفته‌ نزد محققان‌، این‌ است‌ که‌ این‌ چیز در عین‌ خود، یعنى‌ در پدیداری‌ عینى‌ مشخص‌ خود، هست‌ شده‌ است‌. بنابراین‌ وجود و عدم‌ عبارتند از «اثبات‌ عین‌ چیز یا نفى‌ آن‌». آنگاه‌ چون‌ عین‌ چیز ثابت‌ یا منتفى‌ شود، اتصاف‌ به‌ وجود و عدم‌ هر دو با هم‌ بر آن‌ رواست‌، آن‌ هم‌ به‌ نسبت‌ و اضافه‌، چنانکه‌ مثلاً زید موجود در عین‌ خود، در بازار موجود است‌ و در خانه‌ معدوم‌. پس‌ اگر وجود و عدم‌ از اوصافى‌ مى‌بودند که‌ به‌ موجود باز مى‌گشتند، مانند سیاهى‌ و سپیدی‌، وصف‌ شى‌ء به‌ هر دو آنها با هم‌، ناممکن‌ مى‌بود، بلکه‌ اگر معدوم‌ مى‌بود، موجود نمى‌بود، چنانکه‌ اگر سیاه‌ مى‌بود، سپید نمى‌بود و حال‌ آنکه‌ وصف‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌ با هم‌ در یک‌ زمان‌ درست‌ آمده‌ است‌. این‌ همان‌ وجود و عدم‌ اضافى‌ است‌، با ثبوت‌ عین‌. پس‌ اگر درست‌ است‌ که‌ وجود به‌ تنهایى‌ و بدون‌ اضافه‌، صفتى‌ قائم‌ به‌ موصوفى‌ محسوس‌ یا قائم‌ به‌ موصوفى‌ معقول‌ نیست‌، ثابت‌ مى‌شود که‌ مطلقاً از گونه اضافات‌ و نسبتهاست‌، مانند خاور و باختر، راست‌ و چپ‌، پیش‌ و پس‌.  
==== هستی‌ شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌:====
مبحث‌ هستی‌شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ دست‌ آوردهای‌ پژوهش‌های‌ نظری‌ - عقلی‌ و کشفی‌ - شهودی‌ وی‌ به‌ شمار آورد که‌ دامنه تأثیر آن‌ در دورانهای‌ پس‌ از وی‌ بسیار گسترده‌ شده‌ است‌، بدان‌ سان‌ که‌ همه اندیشمندان‌ فلسفی‌ - عرفانی‌ دوران‌های‌ بعدی‌ کم‌ و بیش‌ و به‌ گونه‌ای‌ از سرچشمه اندیشه‌های‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ نوشیده‌اند. ابن‌ عربی‌ مبحث‌ هستی‌شناسی‌ خود را از این‌ موضوع‌ آغاز می‌کند که‌ هستی‌ و نیستی‌ (وجود و عدم‌) دو امر زائد بر «موجود و معدوم‌» نیستند، بلکه‌ خودِ «موجود و معدوم‌»اند، اما و هم‌ چنین‌ می‌پندارد که‌ «هستی‌ و نیستی‌» دو صفت‌ راجع‌ به‌ «موجود و معدوم‌»اند و آن‌ دو را مانند خانه‌ای‌ می‌پندارد که‌ موجود و معدوم‌ داخل‌ آن‌ می‌شوند. از اینجاست‌ که‌ گفته‌ می‌شود: این‌ چیز، پس‌ از آنکه‌ نبوده‌ است‌، داخل‌ در هستی‌ شده‌ است‌، در حالی‌ که‌ مراد از این‌ گفته‌ نزد محققان‌، این‌ است‌ که‌ این‌ چیز در عین‌ خود، یعنی‌ در پدیداری‌ عینی‌ مشخص‌ خود، هست‌ شده‌ است‌. بنابراین‌ وجود و عدم‌ عبارتند از «اثبات‌ عین‌ چیز یا نفی‌ آن‌». آنگاه‌ چون‌ عین‌ چیز ثابت‌ یا منتفی‌ شود، اتصاف‌ به‌ وجود و عدم‌ هر دو با هم‌ بر آن‌ رواست‌، آن‌ هم‌ به‌ نسبت‌ و اضافه‌، چنانکه‌ مثلاً زید موجود در عین‌ خود، در بازار موجود است‌ و در خانه‌ معدوم‌. پس‌ اگر وجود و عدم‌ از اوصافی‌ می‌بودند که‌ به‌ موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌، وصف‌ شی‌ء به‌ هر دو آنها با هم‌، ناممکن‌ می‌بود، بلکه‌ اگر معدوم‌ می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه‌ اگر سیاه‌ می‌بود، سپید نمی‌بود و حال‌ آنکه‌ وصف‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌ با هم‌ در یک‌ زمان‌ درست‌ آمده‌ است‌. این‌ همان‌ وجود و عدم‌ اضافی‌ است‌، با ثبوت‌ عین‌. پس‌ اگر درست‌ است‌ که‌ وجود به‌ تنهایی‌ و بدون‌ اضافه‌، صفتی‌ قائم‌ به‌ موصوفی‌ محسوس‌ یا قائم‌ به‌ موصوفی‌ معقول‌ نیست‌، ثابت‌ می‌شود که‌ مطلقاً از گونه اضافات‌ و نسبت‌هاست‌، مانند خاور و باختر، راست‌ و چپ‌، پیش‌ و پس‌.  


از سوی‌ دیگر، اگر گفته‌ شود که‌ چگونه‌ درست‌ مى‌آید که‌ چیزی‌ در عین‌ِ خود معدوم‌، در جهانى‌ یا به‌ نسبتى‌، به‌ وجود متصف‌ شود و همان‌ چیز در عین‌ِ خود موجود و به‌ نسبتى‌ معدوم‌؟ مى‌گوییم‌: آری‌ هر چیزی‌ در وجود دارای‌ 4 مرتبه‌ است‌ (جز خداوند که‌ در وجودِ مضاف‌ 3 مرتبه‌ دارد): مرتبة نخست‌، هستى‌ِ چیز در عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا بر هر چیزِ محدث‌ مرتبة دوم‌ است‌؛ مرتبة دوم‌، وجود آن‌ چیز در آگاهى‌ (علم‌) است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا به‌ ما، مرتبة نخستین‌ است‌؛ مرتبة سوم‌، هستى‌ آن‌ چیز در الفاظ و واژه‌هاست‌؛ مرتبة چهارم‌، وجود آن‌ چیز در نوشته‌ است‌ <ref> انشاءالدوائر، 6 - 8</ref>.  
از سوی‌ دیگر، اگر گفته‌ شود که‌ چگونه‌ درست‌ می‌آید که‌ چیزی‌ در عین‌ِ خود معدوم‌، در جهانی‌ یا به‌ نسبتی‌، به‌ وجود متصف‌ شود و همان‌ چیز در عین‌ِ خود موجود و به‌ نسبتی‌ معدوم‌؟ می‌گوییم‌: آری‌ هر چیزی‌ در وجود دارای‌ 4 مرتبه‌ است‌ (جز خداوند که‌ در وجودِ مضاف‌ 3 مرتبه‌ دارد): مرتبه نخست‌، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا بر هر چیزِ محدث‌ مرتبه دوم‌ است‌؛ مرتبه دوم‌، وجود آن‌ چیز در آگاهی‌ (علم‌) است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا به‌ ما، مرتبه نخستین‌ است‌؛ مرتبه سوم‌، هستی‌ آن‌ چیز در الفاظ و واژه‌هاست‌؛ مرتبه چهارم‌، وجود آن‌ چیز در نوشته‌ است‌ <ref> انشاءالدوائر، 6 - 8</ref>.  


آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ در توضیح‌ این‌ طبقه‌بندی‌ چهارگانة اشیاء مى‌گوید: مثلاً نام‌ زید را بر زبان‌ مى‌آوریم‌ و معنای‌ آن‌ را تعقل‌ مى‌کنیم‌ یا آن‌ را بر کاغذ مى‌نویسیم‌ و معنایش‌ را تعقل‌ مى‌کنیم‌. یا اینکه‌ خود زید در واقعیت‌ بیرونى‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر مى‌شود و ما معنای‌ او را در نفسهای‌ خود تعقل‌ مى‌کنیم‌ یا او را تخیل‌ مى‌کنیم‌، در حالى‌ که‌ خودش‌ حاضر نیست‌ و ما باز هم‌ معنایش‌ را تعقل‌ مى‌کنیم‌، این‌ همان‌ وجود در آگاهى‌ است‌ (یعنى‌ وجود ذهنى‌ یا ظلى‌) و البته‌ همه این‌ مراتب‌ دارای‌ معنای‌ یگانه‌ای‌ است‌ و با اختلاف‌ آنها، معنای‌ دیگری‌ بر زید افزوده‌ نمى‌شود. بنابراین‌ هیچ‌ چیزی‌، چه‌ قدیم‌ چه‌ محدث‌، یافت‌ نمى‌شود، مگر آنکه‌ در یکى‌ از این‌ مراتب‌ چهارگانه‌، یا در همه آنها، جای‌ داشته‌ باشد. اکنون‌ چون‌ چنین‌ است‌، مى‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ انسان‌ هم‌ قدیم‌ است‌ هم‌ محدث‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، اما اینکه‌ مى‌گوییم‌ قدیم‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده‌ است‌ و این‌ آگاهى‌ یکى‌ از آن‌ مراتب‌ نامبرده‌ شده هستى‌ است‌، اما اینکه‌ مى‌گوییم‌ انسان‌ محدث‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ شکل‌ و عین‌ وی‌ نبوده‌ است‌ و سپس‌ هست‌ شده‌ است‌. پس‌ نتیجه‌ این‌ مى‌شود که‌ مثلاً زیدِ موجود در علم‌ (خدا) و موجود در گفتار و معدوم‌ در عین‌ ازلاً، اتصافش‌ به‌ وجود و عدم‌ ازلاً، تصور مى‌شود و از این‌رو درست‌ است‌ که‌ بگوییم‌ وجود صفتى‌ برای‌ موجود نیست‌ <ref>همان‌، 9</ref>.  
آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ در توضیح‌ این‌ طبقه‌بندی‌ چهارگانه اشیاء می‌گوید: مثلاً نام‌ زید را بر زبان‌ می‌آوریم‌ و معنای‌ آن‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌ یا آن‌ را بر کاغذ می‌نویسیم‌ و معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌. یا اینکه‌ خود زید در واقعیت‌ بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای‌ او را در نفس‌های‌ خود تعقل‌ می‌کنیم‌ یا او را تخیل‌ می‌کنیم‌، در حالی‌ که‌ خودش‌ حاضر نیست‌ و ما باز هم‌ معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌، این‌ همان‌ وجود در آگاهی‌ است‌ (یعنی‌ وجود ذهنی‌ یا ظلی‌) و البته‌ همه این‌ مراتب‌ دارای‌ معنای‌ یگانه‌ای‌ است‌ و با اختلاف‌ آنها، معنای‌ دیگری‌ بر زید افزوده‌ نمی‌شود. بنابراین‌ هیچ‌ چیزی‌، چه‌ قدیم‌ چه‌ محدث‌، یافت‌ نمی‌شود، مگر آنکه‌ در یکی‌ از این‌ مراتب‌ چهارگانه‌، یا در همه آنها، جای‌ داشته‌ باشد. اکنون‌ چون‌ چنین‌ است‌، می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ انسان‌ هم‌ قدیم‌ است‌ هم‌ محدث‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، اما اینکه‌ می‌گوییم‌ قدیم‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده‌ است‌ و این‌ آگاهی‌ یکی‌ از آن‌ مراتب‌ نامبرده‌ شده هستی‌ است‌، اما اینکه‌ می‌گوییم‌ انسان‌ محدث‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ شکل‌ و عین‌ وی‌ نبوده‌ است‌ و سپس‌ هست‌ شده‌ است‌. پس‌ نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ مثلاً زیدِ موجود در علم‌ (خدا) و موجود در گفتار و معدوم‌ در عین‌ ازلاً، اتصافش‌ به‌ وجود و عدم‌ ازلاً، تصور می‌شود و از این‌رو درست‌ است‌ که‌ بگوییم‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌ <ref>همان‌، 9</ref>.  


ابن‌ عربى‌ درباره این‌ نکته‌ که‌ وجود صفتى‌ برای‌ موجود نیست‌، به‌ این‌ مسأله‌ مى‌پردازد که‌ آگاهى‌ (علم‌) به‌ چه‌ چیز تعلق‌ مى‌گیرد، آیا به‌ موجود یا به‌ معدوم‌؟ و مى‌گوید که‌ ما نمى‌توانیم‌ این‌ نکته‌ را بدانیم‌، مگر آنکه‌ نخست‌ بدانیم‌ که‌ آگاهى‌ یا علم‌ چیست‌ و معدومها بر چند گونه‌اند. آگاهى‌ یا علم‌ عبارت‌ است‌ از حقیقتى‌ در نَفْس‌ که‌ به‌ حقیقت‌ِ معدوم‌ و موجود، آنگونه‌ که‌ در خود هست‌ یا خواهد بود، تعلق‌ مى‌گیرد، اما معدومها چهارگونه‌اند: معدوم‌ مفروض‌ که‌ وجود آن‌ هرگز درست‌ نمى‌آید، مانند شریک‌ یا فرزند یا همسر برای‌ خدا، یا گذشتن‌ شتر از سوراخ‌ سوزن‌؛ معدومى‌ که‌ وجود آن‌ به‌ وجوبى‌ ترجیحى‌ و اختیاری‌، نه‌ اضطراری‌، واجب‌ است‌، مانند شخصى‌ یا فردی‌ از یک‌ جنس‌ و نعیم‌ بهشت‌ برای‌ مؤمنان‌؛ معدومى‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، مانند شیرینى‌ آب‌ دریا در دریا و تلخى‌ یک‌ چیز شیرین‌ و مانند اینها؛ معدومى‌ که‌ وجود آن‌ به‌ نحو اختیاری‌، قطعاً درست‌ نمى‌آید، اما وجود شخصى‌ یا فردی‌ از جنس‌ آن‌ درست‌ مى‌آید.  
ابن‌ عربی‌ درباره این‌ نکته‌ که‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌، به‌ این‌ مسأله‌ می‌پردازد که‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ چه‌ چیز تعلق‌ می‌گیرد، آیا به‌ موجود یا به‌ معدوم‌؟ و می‌گوید که‌ ما نمی‌توانیم‌ این‌ نکته‌ را بدانیم‌، مگر آنکه‌ نخست‌ بدانیم‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ چیست‌ و معدوم‌ها بر چند گونه‌اند. آگاهی‌ یا علم‌ عبارت‌ است‌ از حقیقتی‌ در نَفْس‌ که‌ به‌ حقیقت‌ِ معدوم‌ و موجود، آنگونه‌ که‌ در خود هست‌ یا خواهد بود، تعلق‌ می‌گیرد، اما معدوم‌ها چهارگونه‌اند: معدوم‌ مفروض‌ که‌ وجود آن‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، مانند شریک‌ یا فرزند یا همسر برای‌ خدا، یا گذشتن‌ شتر از سوراخ‌ سوزن‌؛ معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ وجوبی‌ ترجیحی‌ و اختیاری‌، نه‌ اضطراری‌، واجب‌ است‌، مانند شخصی‌ یا فردی‌ از یک‌ جنس‌ و نعیم‌ بهشت‌ برای‌ مؤمنان‌؛ معدومی‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، مانند شیرینی‌ آب‌ دریا در دریا و تلخی‌ یک‌ چیز شیرین‌ و مانند اینها؛ معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ نحو اختیاری‌، قطعاً درست‌ نمی‌آید، اما وجود شخصی‌ یا فردی‌ از جنس‌ آن‌ درست‌ می‌آید.  


در اینجا ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: اصلاً «ممکنى‌» در وجود یافت‌ نمى‌شود و وجود منحصر به‌ وجوب‌ و استحاله‌ است‌. از سوی‌ دیگر، در میان‌ اقسام‌ معدومها، آگاهى‌ فقط به‌ سه‌ گونه آن‌ تعلق‌ مى‌گیرد و هیچ‌ گونه‌ آگاهى‌ به‌ معدومى‌ که‌ وجودش‌ هرگز درست‌ نمى‌آید، تعلق‌ نمى‌گیرد، زیرا «چیزی‌» نیست‌ که‌ هست‌ شود. بنابراین‌ آگاهى‌ تنها به‌ موجود تعلق‌ مى‌گیرد و مستقیماً به‌ معدوم‌ متعلق‌ نمى‌شود، زیرا تعلق‌ آگاهى‌ به‌ عدم‌ محض‌ تصور ناپذیر است‌، چون‌ نه‌ صورتى‌ دارد نه‌ مقید به‌ صفتى‌ است‌ و حقیقتى‌ جز نفى‌ محض‌ ندارد که‌ استوار آید و از نفى‌ محض‌ نیز چیزی‌ در نفس‌ حاصل‌ نمى‌آید، چه‌ اگر چیزی‌ حاصل‌ مى‌آمد، وجود مى‌بود و عدم‌ به‌ هیچ‌وجه‌ وجود نمى‌شود، زیرا دگرگونى‌ در حقایق‌ راه‌ ندارد. اکنون‌ هرگاه‌ آگاهى‌ به‌ عدمى‌ تصور شود، در واقع‌، آن‌ آگاهى‌ چیزی‌ نیست‌ جز آگاهى‌ به‌ وجود ضد آن‌ یا به‌ وجود شرط مصحّح‌ برای‌ نفى‌ آن‌، یا به‌ اجزائى‌ موجود در جهان‌ که‌ ما نسبت‌ و اضافة آنها را به‌ موجودی‌ نفى‌ مى‌کنیم‌، به‌ سبب‌ حقیقتى‌ ذاتى‌ که‌ در آن‌ موجود هست‌، و ما بر آن‌ حقیقت‌ آگاه‌ شده‌ایم‌ و آنچه‌ را آن‌ حقیقت‌، اتصاف‌ به‌ آن‌ را نمى‌پذیرد، نفى‌ مى‌کنیم‌ و برای‌ موجودی‌ دیگر اثبات‌ مى‌کنیم‌. اکنون‌ تعلق‌ آگاهى‌ (علم‌) به‌ معدوم‌ چنین‌ است‌ که‌ آگاهى‌ به‌ معدوم‌ تعلق‌ مى‌گیرد به‌ سبب‌ تعلق‌ آن‌ به‌ «مثل‌ِ» موجود آن‌. اما تعلق‌ آگاهى‌ به‌ معدوم‌ِ معلوم‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، بدین‌ گونه‌ دست‌ مى‌دهد که‌ مى‌گوییم‌ شرط تعلق‌ آگاهى‌ به‌ معلوم‌، در هنگام‌ ادراک‌، این‌ نیست‌ که‌ افراد آن‌ جنس‌، در واقعیت‌ عینیشان‌ موجود باشند، بلکه‌ شرط آن‌ این‌ است‌ که‌ از آن‌ افراد، یکى‌ موجود باشد، یا اجزائى‌ پراکنده‌ در موجودات‌ موجود باشند که‌ با گردآمدن‌ آنها، موجود دیگری‌ پدیدار مى‌شود که‌ ما از آن‌ آگاه‌ مى‌شویم‌ و آنچه‌ معدوم‌ مى‌ماند «مثل‌» آن‌ موجود است‌ <ref> انشاء الدوائر، 10-14</ref>.  
در اینجا ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اصلاً «ممکنی‌» در وجود یافت‌ نمی‌شود و وجود منحصر به‌ وجوب‌ و استحاله‌ است‌. از سوی‌ دیگر، در میان‌ اقسام‌ معدوم‌ها، آگاهی‌ فقط به‌ سه‌ گونه آن‌ تعلق‌ می‌گیرد و هیچ‌ گونه‌ آگاهی‌ به‌ معدومی‌ که‌ وجودش‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، تعلق‌ نمی‌گیرد، زیرا «چیزی‌» نیست‌ که‌ هست‌ شود. بنابراین‌ آگاهی‌ تنها به‌ موجود تعلق‌ می‌گیرد و مستقیماً به‌ معدوم‌ متعلق‌ نمی‌شود، زیرا تعلق‌ آگاهی‌ به‌ عدم‌ محض‌ تصور ناپذیر است‌، چون‌ نه‌ صورتی‌ دارد نه‌ مقید به‌ صفتی‌ است‌ و حقیقتی‌ جز نفی‌ محض‌ ندارد که‌ استوار آید و از نفی‌ محض‌ نیز چیزی‌ در نفس‌ حاصل‌ نمی‌آید، چه‌ اگر چیزی‌ حاصل‌ می‌آمد، وجود می‌بود و عدم‌ به‌ هیچ‌وجه‌ وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی‌ در حقایق‌ راه‌ ندارد. اکنون‌ هرگاه‌ آگاهی‌ به‌ عدمی‌ تصور شود، در واقع‌، آن‌ آگاهی‌ چیزی‌ نیست‌ جز آگاهی‌ به‌ وجود ضد آن‌ یا به‌ وجود شرط مصحّح‌ برای‌ نفی‌ آن‌، یا به‌ اجزائی‌ موجود در جهان‌ که‌ ما نسبت‌ و اضافه آنها را به‌ موجودی‌ نفی‌ می‌کنیم‌، به‌ سبب‌ حقیقتی‌ ذاتی‌ که‌ در آن‌ موجود هست‌، و ما بر آن‌ حقیقت‌ آگاه‌ شده‌ایم‌ و آنچه‌ را آن‌ حقیقت‌، اتصاف‌ به‌ آن‌ را نمی‌پذیرد، نفی‌ می‌کنیم‌ و برای‌ موجودی‌ دیگر اثبات‌ می‌کنیم‌. اکنون‌ تعلق‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ معدوم‌ چنین‌ است‌ که‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ تعلق‌ می‌گیرد به‌ سبب‌ تعلق‌ آن‌ به‌ «مثل‌ِ» موجود آن‌. اما تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ِ معلوم‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، بدین‌ گونه‌ دست‌ می‌دهد که‌ می‌گوییم‌ شرط تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معلوم‌، در هنگام‌ ادراک‌، این‌ نیست‌ که‌ افراد آن‌ جنس‌، در واقعیت‌ عینیشان‌ موجود باشند، بلکه‌ شرط آن‌ این‌ است‌ که‌ از آن‌ افراد، یکی‌ موجود باشد، یا اجزائی‌ پراکنده‌ در موجودات‌ موجود باشند که‌ با گردآمدن‌ آنها، موجود دیگری‌ پدیدار می‌شود که‌ ما از آن‌ آگاه‌ می‌شویم‌ و آنچه‌ معدوم‌ می‌ماند «مثل‌» آن‌ موجود است‌ <ref> انشاء الدوائر، 10-14</ref>.  


اکنون‌ تعریف‌ ابن‌ عربى‌ از آگاهى‌ (علم‌) چنین‌ است‌: اگر گفته‌ شود آگاهى‌ چیست‌؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک‌ بدان‌ گونه‌ که‌ در خود هست‌، اگر درک‌ آن‌ ممتنع‌ نباشد، اما آنچه‌ درکش‌ ممتنع‌ است‌، آگاهى‌ به‌ آن‌، «نه‌ درک‌ آن‌» (لادرکه‌) است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/91-92</ref>.  
اکنون‌ تعریف‌ ابن‌ عربی‌ از آگاهی‌ (علم‌) چنین‌ است‌: اگر گفته‌ شود آگاهی‌ چیست‌؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک‌ بدان‌ گونه‌ که‌ در خود هست‌، اگر درک‌ آن‌ ممتنع‌ نباشد، اما آنچه‌ درکش‌ ممتنع‌ است‌، آگاهی‌ به‌ آن‌، «نه‌ درک‌ آن‌» (لادرکه‌) است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/91-92</ref>.  


نظریه مهم‌ دیگر ابن‌ عربى‌ در هستى‌شناسى‌، طبقه‌بندی‌ اشیاء است‌ که‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ با جهان‌ شناسى‌ وی‌ دارد. اشیاء دارای‌ 3 مرتبه‌اند و تعلق‌ آگاهى‌ تنها به‌ همین‌ 3 مرتبه‌ است‌ و جز آنها عدم‌ محض‌ است‌ که‌ نه‌ دانسته‌ مى‌شود و نه‌ ندانسته‌. در میان‌ این‌ چیزهای‌ 3 گانه‌ یکى‌ آن‌ است‌ که‌ منصف‌ به‌ هستى‌ برای‌ خودش‌ (لذاته‌) و در عین‌ خود موجود به‌ خود (بذاته‌) است‌ و نشاید که‌ وجودش‌ از عدم‌ باشد - زیرا «مطلق‌ وجود» است‌ - و نه‌ از چیزی‌ که‌ آن‌ متقدم‌ بر وی‌ باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده‌، مقدّر، مفصّل‌ و مدبّر آنهاست‌. او وجود مطلقى‌ است‌ که‌ تقید ندارد. او خداست‌. دومى‌ موجودی‌ است‌ که‌ موجود به‌ خداوند است‌، وجودی‌ است‌ مقید که‌ از آن‌ به‌ عالم‌ عرش‌ و کرسى‌ و آسمانهای‌ فرازین‌ و آنچه‌ از جهان‌ و جو در آن‌ است‌ و زمین‌ و آنچه‌ در آن‌ قرار دارند، تعبیر مى‌شود. این‌ چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده‌، سپس‌ هست‌ شده‌ است‌، بى‌آنکه‌ میان‌ آن‌ و موجد آن‌، فاصلة زمانى‌ بوده‌ باشد که‌ سبب‌ تقدم‌ موجِد بر این‌ یا تأخر این‌ از آن‌ موجد شده‌ باشد و درباره آن‌ قبل‌ و بعد گفته‌ شود، بلکه‌ او به‌ وجود، متقدم‌ است‌، مانند تقدم‌ دیروز بر امروز که‌ تقدم‌ آن‌ زمانى‌ نیست‌، زیرا خود زمان‌ است‌. عدم‌ جهان‌، در «وقتى‌» نبوده‌ است‌، اما وهم‌ مى‌پندارد که‌ میان‌ وجود خدا و وجود خلق‌، امتدادی‌ زمانى‌ بوده‌ است‌ و سبب‌ این‌ پندار آن‌ است‌ که‌ ما از راه‌ حس‌ به‌ تقدم‌ و تأخر میان‌ محدَثات‌ آگاه‌ مى‌شویم‌. اما سومى‌ آن‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، نه‌ به‌ حدوث‌ نه‌ به‌ قدم‌، بلکه‌ ازلاً مقارن‌ ازلى‌ حق‌ است‌ و همچنین‌ تقدم‌ و تأخر زمانى‌ آن‌ بر جهان‌ محال‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ بر خداوند محال‌ است‌. این‌ سومى‌ یک‌ فزونى‌ هم‌ دارد و آن‌ اینکه‌ «موجود» نیست‌. حدوث‌ و قدم‌ امری‌ است‌ اضافى‌ که‌ حقیقتى‌ را به‌ عقل‌ مى‌رساند و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اگر جهان‌ از میان‌ برود، ما دیگر «قدیم‌» را برای‌ واجب‌ الوجود به‌ کار نمى‌بریم‌ و هر چند در شرع‌ واژة «قدیم‌» نیامده‌ است‌، اما با نامهای‌ «اول‌ و آخر» آمده‌ است‌. مثلاً اگر تو از میان‌ بروی‌، دیگر نه‌ «اولاً» گفته‌ مى‌شود نه‌ «آخراً»، چون‌ میانة پیوند دهنده اولیت‌ و آخریت‌ دیگر وجود ندارد، پس‌ اول‌ و آخر هم‌ نیست‌. به‌ همین‌ سان‌ است‌ «ظاهر و باطن‌» و همه اسماء اضافات‌. آنچه‌ مى‌ماند موجودی‌ است‌ مطلق‌، بدون‌ تقیید به‌ اولیت‌ یا آخریت‌. این‌ «چیز سوم‌» نیز که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، مانند اوست‌ در نفى‌ اولیت‌ و آخریت‌ با از میان‌ رفتن‌ جهان‌، همان‌ گونه‌ که‌ درباره واجب‌ الوجود گفته‌ شد. این‌ سومى‌ همچنین‌ نه‌ متصف‌ به‌ کل‌ است‌ نه‌ به‌ بعض‌ و فزونى‌ و کاستى‌ نمى‌پذیرد. این‌ چیز سوم‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌ و درباره آن‌ «اول‌ و آخر» گفته‌ نمى‌شود. از سوی‌ دیگر، جهان‌ از لحاظ مکانى‌، نه‌ متأخر بر این‌ چیز سوم‌ است‌ نه‌ محاذی‌ آن‌، زیرا مکان‌ از جهان‌ است‌ و «این‌ چیز» اصل‌ جهان‌، اصل‌ جوهر فرد، سپهر زندگى‌ (فلک‌ الحیاة) و «حق‌ مخلوق‌ٌ به‌» (حقى‌ که‌ بدو همه‌ چیز آفریده‌ شده‌) است‌ و همه آنچه‌ جهان‌ است‌ از موجود مطلق‌ پدید آمده‌ و جهان‌ از این‌ چیز سوم‌ پدیدار شده‌ است‌. این‌ چیز حقیقت‌ِ حقایق‌ کلى‌ِ معقول‌ جهان‌، در ذهن‌ است‌ که‌ در قدیم‌، قدیم‌ و در محدث‌، محدث‌ پدیدار مى‌شود. اگر بگویى‌ این‌ چیز جهان‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویى‌ حق‌ قدیم‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویى‌ نه‌ جهان‌ است‌ و نه‌ حق‌، بلکه‌ یک‌ معنى‌ فزون‌ است‌، باز هم‌ راست‌ گفته‌ای‌ و همه اینها درباره آن‌ راست‌ مى‌آید. او کلى‌ِ اعم‌ و فراگیر حدوث‌ و قدم‌ است‌ و به‌ شمار موجودات‌، متعدد مى‌شود، اما به‌ انقسام‌ آنها، منقسم‌ نمى‌گردد، ولى‌ به‌ انقسام‌ معلومها، منقسم‌ مى‌شود. او نه‌ موجود است‌، نه‌ معدوم‌، او جهان‌ هست‌ و جهان‌ نیست‌، «دیگری‌» هست‌ و «دیگری‌» نیست‌ <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون‌ نسبت‌ این‌ چیزی‌ که‌ تعریف‌ ندارد و متصف‌ به‌ وجود یا عدم‌ یا حدوث‌ یا قدم‌ نیست‌، به‌ جهان‌ مانند نسبت‌ چوب‌ است‌ به‌ تخت‌، تابوت‌، منبر و محمل‌ یا نسبت‌ نقره‌ است‌ به‌ ظرفها و آلاتى‌ که‌ از آن‌ ساخته‌ مى‌شوند، مانند سرمه‌دان‌ و گوشواره‌ و انگشتری‌ و آن‌ حقیقت‌ از این‌ مثالها شناخته‌ مى‌شود. این‌ چیز سوم‌ همه آن‌ حقایق‌ است‌ در کمال‌ آنها. اگر بخواهى‌ مى‌توانى‌ آن‌ را «حقیقت‌ حقایق‌» یا «مادة نخستین‌» یا «جنس‌ِ جنسها» نام‌ بگذاری‌ و نیز مى‌توانى‌ حقایقى‌ را که‌ این‌ چیز متضمن‌ آنهاست‌ «حقایق‌ نخستین‌» یا «اجناس‌ عالیه‌» بنامى‌. این‌ چیز سوم‌ ازلاً از واجب‌ الوجود جدا نیست‌ و بدون‌ وجود عینى‌ محاذی‌ اوست‌ <ref>همان‌، 19</ref>.  
نظریه مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ در هستی‌شناسی‌، طبقه‌بندی‌ اشیاء است‌ که‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ با جهان‌ شناسی‌ وی‌ دارد. اشیاء دارای‌ 3 مرتبه‌اند و تعلق‌ آگاهی‌ تنها به‌ همین‌ 3 مرتبه‌ است‌ و جز آنها عدم‌ محض‌ است‌ که‌ نه‌ دانسته‌ می‌شود و نه‌ ندانسته‌. در میان‌ این‌ چیزهای‌ 3 گانه‌ یکی‌ آن‌ است‌ که‌ منصف‌ به‌ هستی‌ برای‌ خودش‌ (لذاته‌) و در عین‌ خود موجود به‌ خود (بذاته‌) است‌ و نشاید که‌ وجودش‌ از عدم‌ باشد - زیرا «مطلق‌ وجود» است‌ - و نه‌ از چیزی‌ که‌ آن‌ متقدم‌ بر وی‌ باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده‌، مقدّر، مفصّل‌ و مدبّر آنهاست‌. او وجود مطلقی‌ است‌ که‌ تقید ندارد. او خداست‌. دومی‌ موجودی‌ است‌ که‌ موجود به‌ خداوند است‌، وجودی‌ است‌ مقید که‌ از آن‌ به‌ عالم‌ عرش‌ و کرسی‌ و آسمان‌های‌ فرازین‌ و آنچه‌ از جهان‌ و جو در آن‌ است‌ و زمین‌ و آنچه‌ در آن‌ قرار دارند، تعبیر می‌شود. این‌ چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده‌، سپس‌ هست‌ شده‌ است‌، بی‌آنکه‌ میان‌ آن‌ و موجد آن‌، فاصله زمانی‌ بوده‌ باشد که‌ سبب‌ تقدم‌ موجِد بر این‌ یا تأخر این‌ از آن‌ موجد شده‌ باشد و درباره آن‌ قبل‌ و بعد گفته‌ شود، بلکه‌ او به‌ وجود، متقدم‌ است‌، مانند تقدم‌ دیروز بر امروز که‌ تقدم‌ آن‌ زمانی‌ نیست‌، زیرا خود زمان‌ است‌. عدم‌ جهان‌، در «وقتی‌» نبوده‌ است‌، اما وهم‌ می‌پندارد که‌ میان‌ وجود خدا و وجود خلق‌، امتدادی‌ زمانی‌ بوده‌ است‌ و سبب‌ این‌ پندار آن‌ است‌ که‌ ما از راه‌ حس‌ به‌ تقدم‌ و تأخر میان‌ محدَثات‌ آگاه‌ می‌شویم‌. اما سومی‌ آن‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، نه‌ به‌ حدوث‌ نه‌ به‌ قدم‌، بلکه‌ ازلاً مقارن‌ ازلی‌ حق‌ است‌ و همچنین‌ تقدم‌ و تأخر زمانی‌ آن‌ بر جهان‌ محال‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ بر خداوند محال‌ است‌. این‌ سومی‌ یک‌ فزونی‌ هم‌ دارد و آن‌ اینکه‌ «موجود» نیست‌. حدوث‌ و قدم‌ امری‌ است‌ اضافی‌ که‌ حقیقتی‌ را به‌ عقل‌ می‌رساند و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اگر جهان‌ از میان‌ برود، ما دیگر «قدیم‌» را برای‌ واجب‌ الوجود به‌ کار نمی‌بریم‌ و هر چند در شرع‌ واژه «قدیم‌» نیامده‌ است‌، اما با نام‌های‌ «اول‌ و آخر» آمده‌ است‌. مثلاً اگر تو از میان‌ بروی‌، دیگر نه‌ «اولاً» گفته‌ می‌شود نه‌ «آخراً»، چون‌ میانه پیوند دهنده اولیت‌ و آخریت‌ دیگر وجود ندارد، پس‌ اول‌ و آخر هم‌ نیست‌. به‌ همین‌ سان‌ است‌ «ظاهر و باطن‌» و همه اسماء اضافات‌. آنچه‌ می‌ماند موجودی‌ است‌ مطلق‌، بدون‌ تقیید به‌ اولیت‌ یا آخریت‌. این‌ «چیز سوم‌» نیز که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، مانند اوست‌ در نفی‌ اولیت‌ و آخریت‌ با از میان‌ رفتن‌ جهان‌، همان‌ گونه‌ که‌ درباره واجب‌ الوجود گفته‌ شد. این‌ سومی‌ همچنین‌ نه‌ متصف‌ به‌ کل‌ است‌ نه‌ به‌ بعض‌ و فزونی‌ و کاستی‌ نمی‌پذیرد. این‌ چیز سوم‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌ و درباره آن‌ «اول‌ و آخر» گفته‌ نمی‌شود. از سوی‌ دیگر، جهان‌ از لحاظ مکانی‌، نه‌ متأخر بر این‌ چیز سوم‌ است‌ نه‌ محاذی‌ آن‌، زیرا مکان‌ از جهان‌ است‌ و «این‌ چیز» اصل‌ جهان‌، اصل‌ جوهر فرد، سپهر زندگی‌ (فلک‌ الحیاه) و «حق‌ مخلوق‌ٌ به‌» (حقی‌ که‌ بدو همه‌ چیز آفریده‌ شده‌) است‌ و همه آنچه‌ جهان‌ است‌ از موجود مطلق‌ پدید آمده‌ و جهان‌ از این‌ چیز سوم‌ پدیدار شده‌ است‌. این‌ چیز حقیقت‌ِ حقایق‌ کلی‌ِ معقول‌ جهان‌، در ذهن‌ است‌ که‌ در قدیم‌، قدیم‌ و در محدث‌، محدث‌ پدیدار می‌شود. اگر بگویی‌ این‌ چیز جهان‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ حق‌ قدیم‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ نه‌ جهان‌ است‌ و نه‌ حق‌، بلکه‌ یک‌ معنی‌ فزون‌ است‌، باز هم‌ راست‌ گفته‌ای‌ و همه اینها درباره آن‌ راست‌ می‌آید. او کلی‌ِ اعم‌ و فراگیر حدوث‌ و قدم‌ است‌ و به‌ شمار موجودات‌، متعدد می‌شود، اما به‌ انقسام‌ آنها، منقسم‌ نمی‌گردد، ولی‌ به‌ انقسام‌ معلوم‌ها، منقسم‌ می‌شود. او نه‌ موجود است‌، نه‌ معدوم‌، او جهان‌ هست‌ و جهان‌ نیست‌، «دیگری‌» هست‌ و «دیگری‌» نیست‌ <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون‌ نسبت‌ این‌ چیزی‌ که‌ تعریف‌ ندارد و متصف‌ به‌ وجود یا عدم‌ یا حدوث‌ یا قدم‌ نیست‌، به‌ جهان‌ مانند نسبت‌ چوب‌ است‌ به‌ تخت‌، تابوت‌، منبر و محمل‌ یا نسبت‌ نقره‌ است‌ به‌ ظرفها و آلاتی‌ که‌ از آن‌ ساخته‌ می‌شوند، مانند سرمه‌دان‌ و گوشواره‌ و انگشتری‌ و آن‌ حقیقت‌ از این‌ مثالها شناخته‌ می‌شود. این‌ چیز سوم‌ همه آن‌ حقایق‌ است‌ در کمال‌ آنها. اگر بخواهی‌ می‌توانی‌ آن‌ را «حقیقت‌ حقایق‌» یا «ماده نخستین‌» یا «جنس‌ِ جنسها» نام‌ بگذاری‌ و نیز می‌توانی‌ حقایقی‌ را که‌ این‌ چیز متضمن‌ آنهاست‌ «حقایق‌ نخستین‌» یا «اجناس‌ عالیه‌» بنامی‌. این‌ چیز سوم‌ ازلاً از واجب‌ الوجود جدا نیست‌ و بدون‌ وجود عینی‌ محاذی‌ اوست‌ <ref>همان‌، 19</ref>.  


ابن‌ عربى‌، پس‌ از پرداختن‌ به‌ اقسام‌ معدومها و مراتب‌ آنها، بار دیگر به‌ موجودها و گونه‌های‌ آنها مى‌پردازد و اقسام‌ آنها را اینگونه‌ بیان‌ مى‌کند: یکى‌ وجود مطلقى‌ است‌ که‌ ماهیت‌ برای‌ آن‌ تعقل‌ ناپذیر است‌. او را ماهیت‌ نشاید، همان‌ گونه‌ که‌ کیفیت‌ نشاید. برای‌ او صفتى‌ نفسى‌ هم‌، از لحاظ اثبات‌، معلوم‌ نیست‌. او همان‌ خدای‌ تعالى‌ است‌. غایت‌ شناختى‌ که‌ اکنون‌ ما به‌ او داریم‌، از صفات‌ سلب‌ است‌، مثل‌ «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ» (شوری‌ /42/11). بنابر آنچه‌ گفتیم‌ که‌ آگاهى‌ جز به‌ موجود تعلق‌ نمى‌گیرد، در اینجا نیز متعلق‌ آگاهى‌، نفى‌ چیزهایى‌ است‌ که‌ خدا را نشاید و نفى‌ آنچه‌ او را نشاید، نزد ما ثابت‌ است‌ و موجود در ما و منسوب‌ به‌ ماست‌. گونه دیگر از موجودات‌، موجودات‌ مجرد از ماده‌، یعنى‌ عقلهای‌ مفارق‌ِ روحانیند که‌ پذیرای‌ تشکیل‌ و تصویر و دارای‌ رقایق‌ نوریند که‌ از آنها به‌ فرشتگان‌ تعبیر مى‌شود. اینگونه‌ وجود پذیرایى‌ تحیز و مکان‌ نیست‌. گونه دیگر موجود آن‌ است‌ که‌ پذیرای‌ تحیز و مکان‌ است‌. اینها اجرام‌ و اجسام‌ و «جوهرهای‌ فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود تحیز نمى‌پذیرد، بلکه‌ به‌ تبعیت‌ تحیز مى‌پذیرد، به‌ ذات‌ خود قائم‌ نیست‌، بلکه‌ بر چیزی‌ دیگر استوار است‌، اینها اعراضند، مانند سیاهى‌ و سپیدی‌ و امثال‌ آنها. گونه دیگر نسبتهایند که‌ میان‌ ذواتى‌ که‌ بر شمردیم‌ و میان‌ اعراض‌ مانند اَین‌ (جا)، کیف‌ (چونى‌)، زمان‌، عدد، مقدار، اضافه‌، وضع‌، فعل‌ و انفعال‌ روی‌ دهند <ref>همان‌، 20-21</ref>.  
ابن‌ عربی‌، پس‌ از پرداختن‌ به‌ اقسام‌ معدوم‌ها و مراتب‌ آنها، بار دیگر به‌ موجودها و گونه‌های‌ آنها می‌پردازد و اقسام‌ آنها را این‌گونه‌ بیان‌ می‌کند: یکی‌ وجود مطلقی‌ است‌ که‌ ماهیت‌ برای‌ آن‌ تعقل‌ ناپذیر است‌. او را ماهیت‌ نشاید، همان‌ گونه‌ که‌ کیفیت‌ نشاید. برای‌ او صفتی‌ نفسی‌ هم‌، از لحاظ اثبات‌، معلوم‌ نیست‌. او همان‌ خدای‌ تعالی‌ است‌. غایت‌ شناختی‌ که‌ اکنون‌ ما به‌ او داریم‌، از صفات‌ سلب‌ است‌، مثل‌ «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری‌ /42/11). بنابر آنچه‌ گفتیم‌ که‌ آگاهی‌ جز به‌ موجود تعلق‌ نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق‌ آگاهی‌، نفی‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ خدا را نشاید و نفی‌ آنچه‌ او را نشاید، نزد ما ثابت‌ است‌ و موجود در ما و منسوب‌ به‌ ماست‌. گونه دیگر از موجودات‌، موجودات‌ مجرد از ماده‌، یعنی‌ عقلهای‌ مفارق‌ِ روحانیند که‌ پذیرای‌ تشکیل‌ و تصویر و دارای‌ رقایق‌ نوریند که‌ از آنها به‌ فرشتگان‌ تعبیر می‌شود. این‌گونه‌ وجود پذیرایی‌ تحیز و مکان‌ نیست‌. گونه دیگر موجود آن‌ است‌ که‌ پذیرای‌ تحیز و مکان‌ است‌. اینها اجرام‌ و اجسام‌ و «جوهرهای‌ فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه‌ به‌ تبعیت‌ تحیز می‌پذیرد، به‌ ذات‌ خود قائم‌ نیست‌، بلکه‌ بر چیزی‌ دیگر استوار است‌، اینها اعراضند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌ و امثال‌ آنها. گونه دیگر نسبت‌هایند که‌ میان‌ ذواتی‌ که‌ بر شمردیم‌ و میان‌ اعراض‌ مانند اَین‌ (جا)، کیف‌ (چونی‌)، زمان‌، عدد، مقدار، اضافه‌، وضع‌، فعل‌ و انفعال‌ روی‌ دهند <ref>همان‌، 20-21</ref>.  


اعیان‌ ثابته‌: در هستى‌ شناسى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، مفهوم‌ و مبحث‌ معروف‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» (یا اینستیهای‌ ازلاً و ابداً موجود در علم‌ خدا)، جا و اهمیت‌ و نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد، چنانکه‌ مى‌توان‌ آن‌ را یکى‌ از مهم‌ترین‌ محصولهای‌ اندیشه ابن‌ عربى‌ به‌ شمار آورد.  
==== اعیان‌ ثابته‌:====
در هستی‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، مفهوم‌ و مبحث‌ معروف‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» (یا اینستی‌های‌ ازلاً و ابداً موجود در علم‌ خدا)، جا و اهمیت‌ و نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد، چنانکه‌ می‌توان‌ آن‌ را یکی‌ از مهم‌ترین‌ محصول‌های‌ اندیشه ابن‌ عربی‌ به‌ شمار آورد.  


پیروان‌ ابن‌ عربى‌ و شارحان‌ آثار وی‌ درباره مسئله اعیان‌ ثابته‌ سخن‌ بسیار گفته‌ و از آن‌ تعابیر گوناگونى‌ نموده‌اند. خود ابن‌ عربى‌ نیز در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ در فتوحات‌ به‌ مناسبتهایى‌ این‌ مبحث‌ را با تعابیر گوناگون‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌. تعریف‌ سادة «اعیان‌ ثابته‌» عبارت‌ است‌ از چیز یا شى‌ء بودن‌ همه ممکنات‌، پیش‌ از پوشیدن‌ جامه هستى‌ به‌ فرمان‌ خدا، در علم‌ او. از اینجاست‌ که‌ با توجه‌ به‌ مفهوم‌ اعیان‌ ثابته‌، مفهوم‌ شیئیت‌ (چیزی‌ بودن‌) معدوم‌ به‌ میان‌ مى‌آید. ریشه این‌ مسأله‌ به‌ دو نظریه متخالف‌ نزد اشعریان‌ و معتزلیان‌ باز مى‌گردد، بر این‌ پایه‌ که‌ آیا معدوم‌ چیزی‌ است‌؟ فرق‌ میان‌ «ثبوت‌» و «وجود» چیست‌؟ اشعریان‌ بر این‌ باور بوده‌اند که‌ میان‌ وجود، ثبوت‌، شیئیت‌، ذات‌ و عین‌ فرقى‌ نیست‌، در حالى‌ که‌ بعضى‌ از معتزلیان‌، مثلاً یوسف‌ بن‌ اسحاق‌ شحام‌ (د 233ق‌/847م‌) این‌ سخن‌ را به‌ میان‌ آورد که‌ معدوم‌ شى‌ء، ذات‌ و عین‌ است‌ و برای‌ آن‌ خصایص‌ متعلق‌ در وجود را اثبات‌ کرد. مانند قیام‌ عرض‌ به‌ جوهر و عرض‌ بودن‌ آن‌ و سواد و بیاض‌ بودن‌ آن‌. اکثر معتزلیان‌ در این‌ امر از او پیروی‌ کردند، در حالى‌ که‌ بعضى‌ از ایشان‌، این‌ خصایص‌ را منکر شدند و تنها نام‌ «شیئیت‌» را بر آن‌ اطلاق‌ مى‌کردند.  
پیروان‌ ابن‌ عربی‌ و شارحان‌ آثار وی‌ درباره مسئله اعیان‌ ثابته‌ سخن‌ بسیار گفته‌ و از آن‌ تعابیر گوناگونی‌ نموده‌اند. خود ابن‌ عربی‌ نیز در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ در فتوحات‌ به‌ مناسبت‌هایی‌ این‌ مبحث‌ را با تعابیر گوناگون‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌. تعریف‌ ساده «اعیان‌ ثابته‌» عبارت‌ است‌ از چیز یا شی‌ء بودن‌ همه ممکنات‌، پیش‌ از پوشیدن‌ جامه هستی‌ به‌ فرمان‌ خدا، در علم‌ او. از اینجاست‌ که‌ با توجه‌ به‌ مفهوم‌ اعیان‌ ثابته‌، مفهوم‌ شیئیت‌ (چیزی‌ بودن‌) معدوم‌ به‌ میان‌ می‌آید. ریشه این‌ مسأله‌ به‌ دو نظریه متخالف‌ نزد اشعریان‌ و معتزلیان‌ باز می‌گردد، بر این‌ پایه‌ که‌ آیا معدوم‌ چیزی‌ است‌؟ فرق‌ میان‌ «ثبوت‌» و «وجود» چیست‌؟ اشعریان‌ بر این‌ باور بوده‌اند که‌ میان‌ وجود، ثبوت‌، شیئیت‌، ذات‌ و عین‌ فرقی‌ نیست‌، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از معتزلیان‌، مثلاً یوسف‌ بن‌ اسحاق‌ شحام‌ (د 233ق‌/847م‌) این‌ سخن‌ را به‌ میان‌ آورد که‌ معدوم‌ شی‌ء، ذات‌ و عین‌ است‌ و برای‌ آن‌ خصایص‌ متعلق‌ در وجود را اثبات‌ کرد. مانند قیام‌ عرض‌ به‌ جوهر و عرض‌ بودن‌ آن‌ و سواد و بیاض‌ بودن‌ آن‌. اکثر معتزلیان‌ در این‌ امر از او پیروی‌ کردند، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از ایشان‌، این‌ خصایص‌ را منکر شدند و تنها نام‌ «شیئیت‌» را بر آن‌ اطلاق‌ می‌کردند.  


نخستین‌ ریشه نظریه «معدوم‌ چیزی‌ است‌» را نزد افلاطون‌ مى‌یابیم‌ که‌ آن‌ را به‌ سوفیستها (سوفسطاییان‌) نسبت‌ مى‌دهد. ایشان‌ مى‌گفتند که‌ «ناموجودهاهست‌1» D5ٹِّ¯ٍêگ) 258). این‌قضیه‌از دیدگاه‌افلاطون‌ هنگامى‌ معنا دارد که‌ «معدوم‌» را نه‌ مطلق‌، بلکه‌ نسبى‌ و اضافى‌ بگیریم‌. معدوم‌ در اینجا ضد «موجود» نیست‌، بلکه‌ فقط «دیگری‌» آن‌ است‌ <ref>همو، B3 257</ref>.  
نخستین‌ ریشه نظریه «معدوم‌ چیزی‌ است‌» را نزد افلاطون‌ می‌یابیم‌ که‌ آن‌ را به‌ سوفیست‌ها (سوفسطاییان‌) نسبت‌ می‌دهد. ایشان‌ می‌گفتند که‌ «ناموجودهاهست‌1» D5ٹِّ¯ٍêگ) 258). این‌قضیه‌از دیدگاه‌افلاطون‌ هنگامی‌ معنا دارد که‌ «معدوم‌» را نه‌ مطلق‌، بلکه‌ نسبی‌ و اضافی‌ بگیریم‌. معدوم‌ در اینجا ضد «موجود» نیست‌، بلکه‌ فقط «دیگری‌» آن‌ است‌ <ref>همو، B3 257</ref>.  


اشاره‌ کردیم‌ که‌ ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: اعیان‌ ثابته‌ صورتهای‌ معقولى‌ در علم‌ خداوندند که‌ ازلاً و ابداً به‌ او وابسته‌اند و در حال‌ عدم‌ ثابتند. وی‌ در یک‌ جا در این‌ باره‌ مى‌گوید: در مقابل‌ وجود خداوند، اعیان‌ ثابته‌ای‌ یافت‌ مى‌شوند که‌ جز از راه‌ بهره‌گیری‌ از وجود حق‌، وجود ندارند و در این‌ اتصاف‌ به‌ وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانى‌ به‌ ذات‌ خودند، نه‌ اعیانى‌ به‌ موجبى‌ یا علتى‌، چنانکه‌ وجود حق‌ (خدا) به‌ ذات‌ خود است‌، نه‌ به‌ علتى‌ و همان‌ گونه‌ که‌ خداوند، على‌ الاطلاق‌، بى‌نیاز است‌، فقر و نیاز این‌ اعیان‌ نیز على‌ الاطلاق‌ به‌ آن‌ بى‌نیازِ واجب‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود و برای‌ ذات‌ خود بى‌نیاز است‌ (الغَنیى‌ُّ بِذاتِه‌ لِذاتِه‌). بدین‌ سان‌ ما خدا را علت‌ چیزی‌ قرار نمى‌دهیم‌، زیرا علت‌ خواهان‌ معلول‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ معلول‌ خواهان‌ علت‌ خود است‌، در حالى‌ که‌ غنى‌ متصف‌ به‌ خواستن‌ و طلب‌ نیست‌ <ref> الفتوحات‌، 2/57</ref>.  
اشاره‌ کردیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اعیان‌ ثابته‌ صورت‌های‌ معقولی‌ در علم‌ خداوندند که‌ ازلاً و ابداً به‌ او وابسته‌اند و در حال‌ عدم‌ ثابتند. وی‌ در یک‌ جا در این‌ باره‌ می‌گوید: در مقابل‌ وجود خداوند، اعیان‌ ثابته‌ای‌ یافت‌ می‌شوند که‌ جز از راه‌ بهره‌گیری‌ از وجود حق‌، وجود ندارند و در این‌ اتصاف‌ به‌ وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی‌ به‌ ذات‌ خودند، نه‌ اعیانی‌ به‌ موجبی‌ یا علتی‌، چنانکه‌ وجود حق‌ (خدا) به‌ ذات‌ خود است‌، نه‌ به‌ علتی‌ و همان‌ گونه‌ که‌ خداوند، علی‌ الاطلاق‌، بی‌نیاز است‌، فقر و نیاز این‌ اعیان‌ نیز علی‌ الاطلاق‌ به‌ آن‌ بی‌نیازِ واجب‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود و برای‌ ذات‌ خود بی‌نیاز است‌ (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه‌ لِذاتِه‌). بدین‌ سان‌ ما خدا را علت‌ چیزی‌ قرار نمی‌دهیم‌، زیرا علت‌ خواهان‌ معلول‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ معلول‌ خواهان‌ علت‌ خود است‌، در حالی‌ که‌ غنی‌ متصف‌ به‌ خواستن‌ و طلب‌ نیست‌ <ref> الفتوحات‌، 2/57</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ «اعیان‌ ثابته‌» را چنین‌ توضیح‌ مى‌دهد: ممکنات‌ در حال‌ عدمشان‌، در برابر حق‌ قرار دارند که‌ وی‌ بر آنها نظر مى‌افکند و یکى‌ را از دیگری‌، بنابر حقایقى‌ که‌ هر یک‌ از آنها، در «شیئیت‌ ثبوتش‌» در بر دارد، متمایز مى‌سازد. خدا از دیدگاه‌ اسماء حُسنای‌ خود، مانند علیم‌ و حفیظ بدانها مى‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت‌ ثبوت‌ آنها را نگه‌ مى‌دارد، برای‌ اینکه‌ «محال‌ بودن‌»، این‌ شیئیت‌ را از آنها سلب‌ نکند. بدین‌ سان‌ خدا رحمت‌ خود را که‌ موجب‌ آشکار شدن‌ وجود است‌، بر آنان‌ گسترانیده‌ است‌. از آنجا که‌ ترتیب‌ ایجاد ممکنات‌ حکم‌ مى‌کند که‌ برخى‌ بر برخى‌ دیگر مقدم‌ باشند - و این‌ امری‌ است‌ که‌ نمى‌توان‌ آن‌ را منکر شد، چون‌ امری‌ واقع‌ است‌ - پس‌ داخل‌ شدن‌ در «شیئیت‌ وجود» به‌ ترتیب‌ روی‌ داده‌ است‌، برخلاف‌ آنچه‌ ممکنات‌ در «شیئیت‌ ثبوت‌» بر آن‌ بوده‌اند، زیرا آنها همه‌ در شیئیت‌ ثبوت‌، بدون‌ ترتیبند و «ثبوت‌» آنها موصوف‌ به‌ ازل‌ است‌ و در ازل‌ نیز ترتیب‌ یا تقدم‌ و تأخر یافت‌ نمى‌شود. از سوی‌ دیگر، از آنجا که‌ در «اسماء الهى‌» عام‌ و اعم‌، خاص‌ و اخص‌، یافت‌ مى‌شود، پس‌ در این‌ نامها، تقدم‌ و تأخر و ترتیب‌ راست‌ مى‌آید و از این‌ روست‌ که‌ شیئیتهای‌ وجود، ترتیب‌ را پذیرفته‌اند و این‌ چنان‌ است‌ که‌ حتى‌ لحظه‌ای‌ نمى‌گذرد که‌ در آن‌ ممکنى‌ معین‌ پدیدار نشود، اما بقای‌ آن‌ ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ - تا لحظه‌ای‌ که‌ شیئیت‌ وجودش‌ بر آن‌ استوار نشده‌ است‌ - مرجَّح‌ است‌، چون‌ اگر مرحج‌ نمى‌بود، آن‌ ممکن‌ در لحظه‌ای‌ هست‌ مى‌شد که‌ بر آن‌ گذشته‌ بود و به‌ وجود نیامده‌ بود. بدین‌سان‌ بقای‌ هر ممکنى‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، مرجح‌ گردیده‌ - چه‌عدم‌، ازلاً نصیب‌ آن‌ بوده‌است‌ - همانه‌گونه‌ که‌ پذیرش‌ شیئیت‌ وجود از سوی‌ آن‌، مرجح‌ شده‌ است‌. ما اگر به‌ این‌ مسأله‌ بیندیشیم‌، یکى‌ از شگرف‌ترین‌ دقایق‌ مسائل‌ است‌. از سوی‌ دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف‌ بر حکم‌ِ علم‌ وی‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ خدا مى‌گوید: «اِطا اَرَدْنا...: اگر بخواهیم‌...» و ظرف‌ زمان‌ آینده‌ را، در تعلیق‌ اراده‌ به‌ کار مى‌برد. اراده‌ هم‌ در عین‌ خود یکى‌ است‌ و بدین‌سان‌ حکم‌ آن‌ از ترجیح‌ بقاء ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ به‌ حکم‌ آن‌ به‌ ترجیح‌ ظهور آن‌ در شیئیت‌ وجودش‌، منتقل‌ مى‌شود. این‌ حرکتى‌ است‌ الهى‌، قدسى‌ و منزه‌ که‌ حقیقت‌ امکان‌ که‌ همانا حقیقت‌ ممکن‌ است‌، موجب‌ آن‌ مى‌شود <ref> الفتوحات‌، 2/280-281</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ «اعیان‌ ثابته‌» را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد: ممکنات‌ در حال‌ عدمشان‌، در برابر حق‌ قرار دارند که‌ وی‌ بر آنها نظر می‌افکند و یکی‌ را از دیگری‌، بنابر حقایقی‌ که‌ هر یک‌ از آنها، در «شیئیت‌ ثبوتش‌» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه‌ اسماء حُسنای‌ خود، مانند علیم‌ و حفیظ بدان‌ها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت‌ ثبوت‌ آنها را نگه‌ می‌دارد، برای‌ اینکه‌ «محال‌ بودن‌»، این‌ شیئیت‌ را از آنها سلب‌ نکند. بدین‌ سان‌ خدا رحمت‌ خود را که‌ موجب‌ آشکار شدن‌ وجود است‌، بر آنان‌ گسترانیده‌ است‌. از آنجا که‌ ترتیب‌ ایجاد ممکنات‌ حکم‌ می‌کند که‌ برخی‌ بر برخی‌ دیگر مقدم‌ باشند - و این‌ امری‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را منکر شد، چون‌ امری‌ واقع‌ است‌ - پس‌ داخل‌ شدن‌ در «شیئیت‌ وجود» به‌ ترتیب‌ روی‌ داده‌ است‌، برخلاف‌ آنچه‌ ممکنات‌ در «شیئیت‌ ثبوت‌» بر آن‌ بوده‌اند، زیرا آنها همه‌ در شیئیت‌ ثبوت‌، بدون‌ ترتیبند و «ثبوت‌» آنها موصوف‌ به‌ ازل‌ است‌ و در ازل‌ نیز ترتیب‌ یا تقدم‌ و تأخر یافت‌ نمی‌شود. از سوی‌ دیگر، از آنجا که‌ در «اسماء الهی‌» عام‌ و اعم‌، خاص‌ و اخص‌، یافت‌ می‌شود، پس‌ در این‌ نام‌ها، تقدم‌ و تأخر و ترتیب‌ راست‌ می‌آید و از این‌ روست‌ که‌ شیئیت‌های‌ وجود، ترتیب‌ را پذیرفته‌اند و این‌ چنان‌ است‌ که‌ حتی‌ لحظه‌ای‌ نمی‌گذرد که‌ در آن‌ ممکنی‌ معین‌ پدیدار نشود، اما بقای‌ آن‌ ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ - تا لحظه‌ای‌ که‌ شیئیت‌ وجودش‌ بر آن‌ استوار نشده‌ است‌ - مرجَّح‌ است‌، چون‌ اگر مرحج‌ نمی‌بود، آن‌ ممکن‌ در لحظه‌ای‌ هست‌ می‌شد که‌ بر آن‌ گذشته‌ بود و به‌ وجود نیامده‌ بود. بدین‌سان‌ بقای‌ هر ممکنی‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، مرجح‌ گردیده‌ - چه‌عدم‌، ازلاً نصیب‌ آن‌ بوده‌است‌ - همانه‌گونه‌ که‌ پذیرش‌ شیئیت‌ وجود از سوی‌ آن‌، مرجح‌ شده‌ است‌. ما اگر به‌ این‌ مسأله‌ بیندیشیم‌، یکی‌ از شگرف‌ترین‌ دقایق‌ مسائل‌ است‌. از سوی‌ دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف‌ بر حکم‌ِ علم‌ وی‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم‌...» و ظرف‌ زمان‌ آینده‌ را، در تعلیق‌ اراده‌ به‌ کار می‌برد. اراده‌ هم‌ در عین‌ خود یکی‌ است‌ و بدین‌سان‌ حکم‌ آن‌ از ترجیح‌ بقاء ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ به‌ حکم‌ آن‌ به‌ ترجیح‌ ظهور آن‌ در شیئیت‌ وجودش‌، منتقل‌ می‌شود. این‌ حرکتی‌ است‌ الهی‌، قدسی‌ و منزه‌ که‌ حقیقت‌ امکان‌ که‌ همانا حقیقت‌ ممکن‌ است‌، موجب‌ آن‌ می‌شود <ref> الفتوحات‌، 2/280-281</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌، در پیوند با مسئله آفرینش‌، از زاویة دیگری‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» مى‌نگرد و به‌ نکات‌ دقیق‌ توجه‌ انگیزی‌ اشاره‌ مى‌کند. وی‌ مى‌گوید: آفرینش‌ بر دو گونه‌ است‌: خلق‌ تقدیر که‌ متقدم‌ بر امر الهى‌ است‌، چنانکه‌ خداوند خود مى‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست‌ خلق‌ و امر» (اعراف‌ /7/54) و خلق‌ دوم‌ به‌ معنای‌ «ایجاد» است‌ که‌ همگام‌ امر الهى‌ است‌، هر چند امر الهى‌ از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ مقدم‌ است‌، امر الهى‌ به‌ تکوین‌، میان‌ این‌ دو گونه‌ آفرینش‌ است‌: «خلق‌ تقدیر» و «خلق‌ ایجاد». خلق‌ ایجاد وابسته‌ به‌ امر است‌ و تعیین‌ وقت‌ برای‌ پدیدار کردن‌ «عین‌ ممکن‌» وابستة خلق‌ تقدیر است‌ و امر متوقف‌ بر آن‌ است‌. اما وقت‌ امری‌ عدمى‌ است‌، زیرا یک‌ نسبت‌ است‌، و نسبتها دارای‌ عین‌ِ وجودی‌ نیستند و اعیان‌ ثابتة ممکنات‌، در حال‌ عدم‌، چنانکه‌ واقع‌ شده‌ است‌، دارای‌ ترتیبند و در وجود به‌ ترتیب‌ زمانى‌ واقع‌ مى‌شوند. هر عینى‌ دگرگونیهای‌ احوال‌، کیفیات‌، اعراض‌ و مانند اینها را در خود مى‌پذیرد و امری‌ که‌ بدان‌ دگرگونى‌ مى‌یابد، در کنار آن‌ و متلبّس‌ بدان‌ است‌. این‌ عین‌ پذیرای‌ این‌ اختلاف‌ در ثبوت‌، دارای‌ اعیان‌ متعددی‌ است‌ برای‌ هر امری‌ که‌ عین‌ ثبوتى‌ به‌ آن‌ متغیر مى‌شود و این‌ عین‌ در احوال‌ خود متمیز و به‌ تعداد احوال‌، متعدد مى‌گردد، چه‌ امر در آن‌ متناهى‌ باشد، چه‌ نامتناهى‌. به‌ همین‌سان‌ علم‌ الهى‌ ازلاً به‌ آن‌ عین‌ تعلق‌ یافته‌ است‌ و آن‌ را جز به‌ صورتى‌ که‌ در ثبوت‌ آن‌ عین‌ در حال‌ عدمشق، به‌ آن‌ آگاهى‌ داشته‌ است‌، به‌ وجود نمى‌آورد، آن‌ هم‌ با حالى‌ بعد از حالى‌ و حالى‌ در احوالى‌؛ در احوالى‌ که‌ متقابل‌ نمى‌شوند، زیرا نسبت‌ به‌ آن‌ عین‌ به‌ حالى‌ از احوال‌ متقابل‌، غیر از نسبت‌ آن‌ به‌ حالى‌ است‌ که‌ متقابل‌ آن‌ است‌. ناگزیر در هر حالى‌ باید عینى‌ برای‌ آن‌ ثابت‌ باشد، چون‌ اگر احوال‌ متقابل‌ نگردند، دارای‌ عین‌ یگانه‌ای‌ در احوال‌ گوناگون‌ خواهند بود و به‌ این‌ سان‌ به‌ وجود مى‌آیند. پس‌ امر الهى‌ همگام‌ خلق‌ ایجاد، در وجود است‌.  
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌، در پیوند با مسئله آفرینش‌، از زاویه دیگری‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» می‌نگرد و به‌ نکات‌ دقیق‌ توجه‌ انگیزی‌ اشاره‌ می‌کند. وی‌ می‌گوید: آفرینش‌ بر دو گونه‌ است‌: خلق‌ تقدیر که‌ متقدم‌ بر امر الهی‌ است‌، چنانکه‌ خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست‌ خلق‌ و امر» (اعراف‌ /7/54) و خلق‌ دوم‌ به‌ معنای‌ «ایجاد» است‌ که‌ همگام‌ امر الهی‌ است‌، هر چند امر الهی‌ از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ مقدم‌ است‌، امر الهی‌ به‌ تکوین‌، میان‌ این‌ دو گونه‌ آفرینش‌ است‌: «خلق‌ تقدیر» و «خلق‌ ایجاد». خلق‌ ایجاد وابسته‌ به‌ امر است‌ و تعیین‌ وقت‌ برای‌ پدیدار کردن‌ «عین‌ ممکن‌» وابسته خلق‌ تقدیر است‌ و امر متوقف‌ بر آن‌ است‌. اما وقت‌ امری‌ عدمی‌ است‌، زیرا یک‌ نسبت‌ است‌، و نسبت‌ها دارای‌ عین‌ِ وجودی‌ نیستند و اعیان‌ ثابته ممکنات‌، در حال‌ عدم‌، چنانکه‌ واقع‌ شده‌ است‌، دارای‌ ترتیبند و در وجود به‌ ترتیب‌ زمانی‌ واقع‌ می‌شوند. هر عینی‌ دگرگونی‌های‌ احوال‌، کیفیات‌، اعراض‌ و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری‌ که‌ بدان‌ دگرگونی‌ می‌یابد، در کنار آن‌ و متلبّس‌ بدان‌ است‌. این‌ عین‌ پذیرای‌ این‌ اختلاف‌ در ثبوت‌، دارای‌ اعیان‌ متعددی‌ است‌ برای‌ هر امری‌ که‌ عین‌ ثبوتی‌ به‌ آن‌ متغیر می‌شود و این‌ عین‌ در احوال‌ خود متمیز و به‌ تعداد احوال‌، متعدد می‌گردد، چه‌ امر در آن‌ متناهی‌ باشد، چه‌ نامتناهی‌. به‌ همین‌سان‌ علم‌ الهی‌ ازلاً به‌ آن‌ عین‌ تعلق‌ یافته‌ است‌ و آن‌ را جز به‌ صورتی‌ که‌ در ثبوت‌ آن‌ عین‌ در حال‌ عدمشق، به‌ آن‌ آگاهی‌ داشته‌ است‌، به‌ وجود نمی‌آورد، آن‌ هم‌ با حالی‌ بعد از حالی‌ و حالی‌ در احوالی‌؛ در احوالی‌ که‌ متقابل‌ نمی‌شوند، زیرا نسبت‌ به‌ آن‌ عین‌ به‌ حالی‌ از احوال‌ متقابل‌، غیر از نسبت‌ آن‌ به‌ حالی‌ است‌ که‌ متقابل‌ آن‌ است‌. ناگزیر در هر حالی‌ باید عینی‌ برای‌ آن‌ ثابت‌ باشد، چون‌ اگر احوال‌ متقابل‌ نگردند، دارای‌ عین‌ یگانه‌ای‌ در احوال‌ گوناگون‌ خواهند بود و به‌ این‌ سان‌ به‌ وجود می‌آیند. پس‌ امر الهی‌ همگام‌ خلق‌ ایجاد، در وجود است‌.  


در اینجا ابن‌ عربى‌ با اشاره‌ به‌ آیة «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان‌ او به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کند، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ مى‌گوید: باش‌، پس‌ مى‌باشد» (یس‌ /36/82)، مى‌گوید که‌ عین‌ِ گفته «کن‌» (باش‌» عین‌ پذیرش‌ تکوین‌ از سوی‌ «کائن‌» (باشنده‌) است‌ که‌ مى‌باشد؛ «ف‌» در «فَیکون‌» پاسخ‌ امر او (کن‌) است‌ و آن‌ «ف‌»ی‌ِ تعقیب‌ است‌ و پاسخ‌ و تعقیب‌ جز در رتبه‌ نیست‌، آنچنانکه‌ ما درباره خدا مى‌پنداریم‌ که‌ او به‌ چیزی‌ نمى‌گوید «باش‌»، مگر هنگامى‌ که‌ آن‌ را اراده‌ کند و ما مى‌بینیم‌ که‌ وجود برخى‌ از موجودات‌، متأخر از برخى‌ دیگر است‌. و هر موجودی‌ ناگزیر باید اراده‌ شده‌ برای‌ وجود باشد، و جز به‌ سخن‌ الهى‌ به‌ گونه فرمان‌، هستى‌ نمى‌یابد.  
در اینجا ابن‌ عربی‌ با اشاره‌ به‌ آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان‌ او به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کند، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌، پس‌ می‌باشد» (یس‌ /36/82)، می‌گوید که‌ عین‌ِ گفته «کن‌» (باش‌» عین‌ پذیرش‌ تکوین‌ از سوی‌ «کائن‌» (باشنده‌) است‌ که‌ می‌باشد؛ «ف‌» در «فَیکون‌» پاسخ‌ امر او (کن‌) است‌ و آن‌ «ف‌»ی‌ِ تعقیب‌ است‌ و پاسخ‌ و تعقیب‌ جز در رتبه‌ نیست‌، آنچنانکه‌ ما درباره خدا می‌پنداریم‌ که‌ او به‌ چیزی‌ نمی‌گوید «باش‌»، مگر هنگامی‌ که‌ آن‌ را اراده‌ کند و ما می‌بینیم‌ که‌ وجود برخی‌ از موجودات‌، متأخر از برخی‌ دیگر است‌. و هر موجودی‌ ناگزیر باید اراده‌ شده‌ برای‌ وجود باشد، و جز به‌ سخن‌ الهی‌ به‌ گونه فرمان‌، هستی‌ نمی‌یابد.  


اکنون‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ مى‌آید که‌ آیا ترتیب‌ اعیان‌ ثابته‌، به‌ نحوی‌ که‌ در ادراک‌ ما روی‌ مى‌دهد، به‌ همان‌ گونه‌ است‌ که‌ در عدم‌ بر آن‌ ترتیب‌ است‌؟ یا اینکه‌ «حق‌ وجودی‌» در آن‌ اعیان‌ پدیدار است‌ و آنها مظاهری‌ برای‌ اویند و برخى‌ برخى‌ دیگر را، هنگام‌ ظهور حق‌ در آنها، ادراک‌ مى‌کنند و گفته‌ مى‌شود که‌ این‌ اعیان‌ ثابته‌ از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی‌ جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق‌ نیست‌؟ این‌ تعبیر، از وجهى‌ به‌ واقع‌ امر نزدیک‌تر است‌ و آن‌ تعبیر، از وجهى‌ دیگر. توضیح‌ آنکه‌ حق‌ محل‌ ظهور (پدیداری‌) احکام‌ ممکنات‌ است‌، جز اینکه‌ ممکنات‌ در هر دو حکم‌، معدوم‌ العین‌ و ثابت‌ در حضرت‌ ثبوتند و تنها «مکاشف‌»، یعنى‌ عارف‌ صاحب‌ شهود عرفانى‌، هر دو وجه‌ را کشف‌ مى‌کند که‌ همانا کشف‌ کامل‌ است‌ و دیگران‌ از آن‌ جز یک‌ وجود را - هر یک‌ از آن‌ دو که‌ باشد - کشف‌ نمى‌کنند و صاحب‌ هر کشفى‌ به‌ حسب‌ آنچه‌ کشف‌ کرده‌ است‌، سخن‌ گفته‌ است‌ و این‌ حکم‌ جز برای‌ اهل‌ این‌ طریق‌ - یعنى‌ طریقت‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ - نیست‌. اما دیگران‌ دو گروهند: اشعریان‌ مى‌گویند که‌ ممکن‌ در حال‌ عدم‌ خود دارای‌ عین‌ نیست‌ و هنگامى‌ دارای‌ «عین‌» مى‌شود که‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند. معتزلیان‌ مى‌گویند که‌ ممکنات‌ دارای‌ اعیان‌ ثبوتیند و پس‌ از آنکه‌ نبوده‌اند، به‌ وجود مى‌آیند و آنچه‌ وجودش‌ امکان‌ ندارد، دارای‌ عین‌ ثابته‌ای‌ نیست‌؛ اما محققان‌ از «اهل‌ الله‌»، با ثبوت‌ اشیاء، اعیان‌ ثابته‌ای‌ را نیز اثبات‌ مى‌کنند که‌ همچنین‌ دارای‌ احکام‌ ثبوتیند و برحسب‌ آن‌ احکام‌، هر یک‌ از آنها در وجود ظاهر مى‌شود، بدان‌ گونه‌ که‌ گفتیم‌ که‌ یا مظهر باشد یا دارای‌ حکمى‌ در عین‌ِ وجود حق‌ <ref> الفتوحات‌، 4/210-211</ref>.  
اکنون‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ آیا ترتیب‌ اعیان‌ ثابته‌، به‌ نحوی‌ که‌ در ادراک‌ ما روی‌ می‌دهد، به‌ همان‌ گونه‌ است‌ که‌ در عدم‌ بر آن‌ ترتیب‌ است‌؟ یا اینکه‌ «حق‌ وجودی‌» در آن‌ اعیان‌ پدیدار است‌ و آنها مظاهری‌ برای‌ اویند و برخی‌ برخی‌ دیگر را، هنگام‌ ظهور حق‌ در آنها، ادراک‌ می‌کنند و گفته‌ می‌شود که‌ این‌ اعیان‌ ثابته‌ از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی‌ جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق‌ نیست‌؟ این‌ تعبیر، از وجهی‌ به‌ واقع‌ امر نزدیک‌تر است‌ و آن‌ تعبیر، از وجهی‌ دیگر. توضیح‌ آنکه‌ حق‌ محل‌ ظهور (پدیداری‌) احکام‌ ممکنات‌ است‌، جز اینکه‌ ممکنات‌ در هر دو حکم‌، معدوم‌ العین‌ و ثابت‌ در حضرت‌ ثبوتند و تنها «مکاشف‌»، یعنی‌ عارف‌ صاحب‌ شهود عرفانی‌، هر دو وجه‌ را کشف‌ می‌کند که‌ همانا کشف‌ کامل‌ است‌ و دیگران‌ از آن‌ جز یک‌ وجود را - هر یک‌ از آن‌ دو که‌ باشد - کشف‌ نمی‌کنند و صاحب‌ هر کشفی‌ به‌ حسب‌ آنچه‌ کشف‌ کرده‌ است‌، سخن‌ گفته‌ است‌ و این‌ حکم‌ جز برای‌ اهل‌ این‌ طریق‌ - یعنی‌ طریقت‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ - نیست‌. اما دیگران‌ دو گروهند: اشعریان‌ می‌گویند که‌ ممکن‌ در حال‌ عدم‌ خود دارای‌ عین‌ نیست‌ و هنگامی‌ دارای‌ «عین‌» می‌شود که‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند. معتزلیان‌ می‌گویند که‌ ممکنات‌ دارای‌ اعیان‌ ثبوتیند و پس‌ از آنکه‌ نبوده‌اند، به‌ وجود می‌آیند و آنچه‌ وجودش‌ امکان‌ ندارد، دارای‌ عین‌ ثابته‌ای‌ نیست‌؛ اما محققان‌ از «اهل‌ الله‌»، با ثبوت‌ اشیاء، اعیان‌ ثابته‌ای‌ را نیز اثبات‌ می‌کنند که‌ همچنین‌ دارای‌ احکام‌ ثبوتیند و برحسب‌ آن‌ احکام‌، هر یک‌ از آنها در وجود ظاهر می‌شود، بدان‌ گونه‌ که‌ گفتیم‌ که‌ یا مظهر باشد یا دارای‌ حکمی‌ در عین‌ِ وجود حق‌ <ref> الفتوحات‌، 4/210-211</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ تأکید مى‌کند که‌ اعیانى‌ که‌ در عدمند و ثابت‌ در آنند، رایحه‌ای‌ از وجود نیافته‌اند و همچنان‌ با تعدد صورتها در موجودات‌ بر حال‌ خود (یعنى‌ عدم‌) استوارند <ref> فصوص‌، 76</ref>. در جای‌ دیگری‌ مى‌گوید: اعیان‌ ممکنات‌ نوربخش‌ نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف‌ به‌ ثبوتند، اما متصف‌ به‌ وجود نیستند، چه‌ هستى‌ نور است‌ <ref>همان‌، 102</ref>. توضیح‌ دیگر این‌ مسأله‌ را در جایى‌ مى‌یابیم‌ که‌ گفته‌ مى‌شود اعیان‌ شنیده‌ها و دیده‌های‌ ما، معدوم‌ و غیر موجودند و خداوند ازلاً آنها را مى‌بیند، همان‌ گونه‌ که‌ ازلاً آنها را مى‌داند و ازلاً آنها را تشخیص‌ مى‌دهد و تفصیل‌ مى‌بخشد؛ آنها در وجودِ نفسى‌ عینى‌، دارای‌ عین‌ نیستند، بلکه‌ اعیان‌ ثابته‌ای‌ در رتبة امکانند و امکانیت‌ ازلاً برای‌ آنها بوده‌ است‌، چنانکه‌ اکنون‌ و تا ابد نیز چنین‌ است‌. آنها هرگز به‌ خودشان‌ واجب‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ شده‌ باشند، محال‌ هم‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ گردند، بلکه‌ وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتى‌، ازلاً از آن‌ خداست‌ و وجوب‌ِ امکان‌، ازلاً از آن‌ جهان‌ است‌. ممکن‌ در وجود و عدم‌ خود، به‌ واجب‌ الوجود پیوسته‌است‌، آن‌ هم‌ با پیوند نیازمندی‌ و افتقار به‌ او در وجودش‌، اگر هم‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند، ممکن‌ همچنان‌ در امکان‌ است‌ و اگر هم‌ نیست‌ شود، باز همچنان‌ در امکان‌ است‌؛ همان‌ گونه‌ که‌ بر ممکن‌، در وجودِ عین‌ِ آن‌، پس‌ از آنکه‌ معدوم‌ بوده‌ است‌، صفتى‌ داخل‌ نمى‌شود که‌ امکان‌ آن‌ را زایل‌ سازد، به‌ همان‌ سان‌ برآفریننده واجب‌ الوجود نیز، در هنگام‌ ایجاد جهان‌، وصفى‌ داخل‌ نمى‌ شود، که‌ وجوب‌ِ وجودِ او را برای‌ خود، از میان‌ بردارد. حق‌ و نیز ممکن‌ جز بدین‌ گونه‌ تعلق‌پذیر نیستند <ref> الفتوحات‌، 1/189</ref>. بدین‌ سان‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌ «شیئیت‌ ثبوت‌» شرط پیشین‌ تحقق‌ عینى‌ ممکنات‌، از راه‌ ایجاد آنها و به‌ تعبیر وی‌ «پوشاندن‌ جامه هستى‌» به‌ آنها، از سوی‌ خداوند است‌.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ تأکید می‌کند که‌ اعیانی‌ که‌ در عدمند و ثابت‌ در آنند، رایحه‌ای‌ از وجود نیافته‌اند و همچنان‌ با تعدد صورت‌ها در موجودات‌ بر حال‌ خود (یعنی‌ عدم‌) استوارند <ref> فصوص‌، 76</ref>. در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: اعیان‌ ممکنات‌ نوربخش‌ نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف‌ به‌ ثبوتند، اما متصف‌ به‌ وجود نیستند، چه‌ هستی‌ نور است‌ <ref>همان‌، 102</ref>. توضیح‌ دیگر این‌ مسأله‌ را در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ گفته‌ می‌شود اعیان‌ شنیده‌ها و دیده‌های‌ ما، معدوم‌ و غیر موجودند و خداوند ازلاً آنها را می‌بیند، همان‌ گونه‌ که‌ ازلاً آنها را می‌داند و ازلاً آنها را تشخیص‌ می‌دهد و تفصیل‌ می‌بخشد؛ آنها در وجودِ نفسی‌ عینی‌، دارای‌ عین‌ نیستند، بلکه‌ اعیان‌ ثابته‌ای‌ در رتبه امکانند و امکانیت‌ ازلاً برای‌ آنها بوده‌ است‌، چنانکه‌ اکنون‌ و تا ابد نیز چنین‌ است‌. آنها هرگز به‌ خودشان‌ واجب‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ شده‌ باشند، محال‌ هم‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ گردند، بلکه‌ وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتی‌، ازلاً از آن‌ خداست‌ و وجوب‌ِ امکان‌، ازلاً از آن‌ جهان‌ است‌. ممکن‌ در وجود و عدم‌ خود، به‌ واجب‌ الوجود پیوسته‌است‌، آن‌ هم‌ با پیوند نیازمندی‌ و افتقار به‌ او در وجودش‌، اگر هم‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند، ممکن‌ همچنان‌ در امکان‌ است‌ و اگر هم‌ نیست‌ شود، باز همچنان‌ در امکان‌ است‌؛ همان‌ گونه‌ که‌ بر ممکن‌، در وجودِ عین‌ِ آن‌، پس‌ از آنکه‌ معدوم‌ بوده‌ است‌، صفتی‌ داخل‌ نمی‌شود که‌ امکان‌ آن‌ را زایل‌ سازد، به‌ همان‌ سان‌ برآفریننده واجب‌ الوجود نیز، در هنگام‌ ایجاد جهان‌، وصفی‌ داخل‌ نمی‌ شود، که‌ وجوب‌ِ وجودِ او را برای‌ خود، از میان‌ بردارد. حق‌ و نیز ممکن‌ جز بدین‌ گونه‌ تعلق‌پذیر نیستند <ref> الفتوحات‌، 1/189</ref>. بدین‌ سان‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ «شیئیت‌ ثبوت‌» شرط پیشین‌ تحقق‌ عینی‌ ممکنات‌، از راه‌ ایجاد آنها و به‌ تعبیر وی‌ «پوشاندن‌ جامه هستی‌» به‌ آنها، از سوی‌ خداوند است‌.  


ابن‌ عربى‌ در جایى‌، در تفسیر آیه‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلى‌ کل‌َّ شَى‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌» (بقره‌ /2/106) مى‌گوید که‌ خداوند بر هر «شیئى‌» تواناست‌، نه‌ بر آنچه‌ «شى‌ء» نیست‌، زیرا «لاشى‌ء»، شیئیت‌ نمى‌پذیرد، چون‌ اگر آن‌ را بپذیرد، دیگر حقیقت‌ آن‌ «لاشى‌ء» نیست‌ و هیچ‌ معلومى‌ از حقیقت‌ خود خارج‌ نمى‌شود. لاشى‌ء ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ لاشى‌ء باشد و آنچه‌ «شى‌ء» است‌، ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ «شى‌ء» باشد <ref> الفتوحات‌، 2/171</ref>. توضیح‌ دیگری‌ را هم‌ از ابن‌ عربى‌ به‌ نقل‌ شعرانى‌ داریم‌ که‌ مى‌گوید: مراد از «خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌»، توانایى‌ بر چیزهایى‌ است‌ که‌ علم‌ قدیم‌ خدا را از اعیان‌ ثابته‌ در بر داشته‌ است‌، در علمى‌ که‌ عدم‌ اضافى‌ است‌، نه‌ اینکه‌ مراد از آن‌ عدم‌ محض‌ باشد، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ اعیان‌ یافت‌ نمى‌شود. آنچه‌ این‌ نکته‌ را تأیید مى‌کند، این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ در لواقح‌ الانوار درباره همین‌ آیه‌ مى‌گوید: آنچه‌ علم‌ خدا آن‌ را در بر نداشته‌ باشد، شى‌ء نیست‌ <ref>نک: شعرانى‌، 73</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در تفسیر آیه‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی‌ کل‌َّ شَی‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌» (بقره‌ /2/106) می‌گوید که‌ خداوند بر هر «شیئی‌» تواناست‌، نه‌ بر آنچه‌ «شی‌ء» نیست‌، زیرا «لاشی‌ء»، شیئیت‌ نمی‌پذیرد، چون‌ اگر آن‌ را بپذیرد، دیگر حقیقت‌ آن‌ «لاشی‌ء» نیست‌ و هیچ‌ معلومی‌ از حقیقت‌ خود خارج‌ نمی‌شود. لاشی‌ء ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ لاشی‌ء باشد و آنچه‌ «شی‌ء» است‌، ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ «شی‌ء» باشد <ref> الفتوحات‌، 2/171</ref>. توضیح‌ دیگری‌ را هم‌ از ابن‌ عربی‌ به‌ نقل‌ شعرانی‌ داریم‌ که‌ می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌»، توانایی‌ بر چیزهایی‌ است‌ که‌ علم‌ قدیم‌ خدا را از اعیان‌ ثابته‌ در بر داشته‌ است‌، در علمی‌ که‌ عدم‌ اضافی‌ است‌، نه‌ اینکه‌ مراد از آن‌ عدم‌ محض‌ باشد، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ اعیان‌ یافت‌ نمی‌شود. آنچه‌ این‌ نکته‌ را تأیید می‌کند، این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در لواقح‌ الانوار درباره همین‌ آیه‌ می‌گوید: آنچه‌ علم‌ خدا آن‌ را در بر نداشته‌ باشد، شی‌ء نیست‌ <ref>نک: شعرانی‌، 73</ref>.  


در اینجا گفتنى‌ است‌ که‌ مفهوم‌ «چیز یا چیزی‌» در اندیشه فلسفى‌ به‌ رواقیان‌ باز مى‌گردد که‌ «چیز یا چیزی‌1» را کلى‌ترین‌ یا برترین‌ جنس‌، مى‌شمردند که‌ موجود و معدوم‌، جسمانى‌ و غیر جسمانى‌ را شامل‌ مى‌شود. <ref>تسلر2، .(III(1)/94-95</ref> این‌ نظریه‌، به‌ احتمال‌ زیاد، سرچشمة نظریه معتزلیان‌ درباره «معدوم‌ چیزی‌ است‌» بوده‌ است‌.  
در اینجا گفتنی‌ است‌ که‌ مفهوم‌ «چیز یا چیزی‌» در اندیشه فلسفی‌ به‌ رواقیان‌ باز می‌گردد که‌ «چیز یا چیزی‌1» را کلی‌ترین‌ یا برترین‌ جنس‌، می‌شمردند که‌ موجود و معدوم‌، جسمانی‌ و غیر جسمانی‌ را شامل‌ می‌شود. <ref>تسلر2،.(III(1)/94-95</ref> این‌ نظریه‌، به‌ احتمال‌ زیاد، سرچشمه نظریه معتزلیان‌ درباره «معدوم‌ چیزی‌ است‌» بوده‌ است‌.  


نکته بسیار مهم‌ و توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربى‌ درباره «اعیان‌ ثابته‌» یا حقایق‌ ممکنات‌ِ ازلاً ثابت‌ در علم‌ خدا، مطرح‌ مى‌کند، این‌ است‌ که‌ ممکنات‌، شیئیت‌ ثبوتى‌ خود را بر شیئیت‌ وجودی‌ خود، برتری‌ مى‌داده‌اند و نیازمندی‌ اسماء الهى‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات‌، موجب‌ پدیداری‌ آنها شده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ در جایى‌، در پیوند با علوم‌ «قطب‌ سوم‌» مى‌گوید که‌ یکى‌ از این‌ علوم‌، علم‌ نیازمندی‌ به‌ خداوند به‌ سبب‌ خداوند است‌. این‌ علمى‌ است‌ ارجمند که‌ من‌ کسى‌ را ندیدم‌ که‌ از آن‌، آنچه‌ من‌ چشیده‌ام‌، چشیده‌ باشد. معنا و راز آن‌ این‌ است‌ که‌ خداوند، این‌ «قطب‌» را ازاین‌ نکته‌ آگاه‌ کرده‌ است‌ که‌ نیازمندی‌ اسماء الهى‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ ممکنات‌، بیشتر از نیاز ممکنات‌ به‌ ظهور اثر در آنهاست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اسماء الهى‌، در ظهور آثارشان‌، چیرگى‌ و فرمانروایى‌ دارند، و از سوی‌ آنها در ممکنات‌، اثری‌ پدید مى‌آید که‌ گاه‌ از آن‌ زیان‌ و گاه‌ نیز سود مى‌برند. بدین‌ سان‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ در خطرند و بقای‌ آنها بر حالت‌ عدم‌، اگر مخیر مى‌بودند، بر ایشان‌ دوست‌ داشتنى‌تر مى‌بود، زیرا در حال‌ عدم‌، در مشاهدة ثبوتى‌ حالى‌ بودند و از التذاذ ثبوتى‌، لذت‌ مى‌بردند که‌ در آن‌ هر حالتى‌ از حالت‌ دیگر جدا بود، زیرا عین‌ یگانه‌، در حال‌ ثبوت‌، احوال‌ گوناگون‌ را در خود جمع‌ نمى‌کند، اما این‌ احوال‌ گوناگون‌، در شیئیت‌ وجود، در عین‌ یگانه‌ پدیدار مى‌شوند. مثلاً زید که‌ در وقتى‌ تندرست‌ است‌، بعینه‌ در وقت‌ دیگری‌ بیمار است‌، اما در حال‌ ثبوت‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ ثبوت‌، بسیط و مفرد است‌ و در آن‌ چیزی‌ قائم‌ به‌ چیزی‌ نیست‌، اما در «وجود» جز ترکیب‌ نیست‌، حاملى‌ هست‌ و محمولى‌؛ مرتبة محمول‌ در وجود، مانند مرتبة آن‌ است‌ در ثبوت‌، همواره‌ در خوشى‌ و شادکامى‌ دائم‌ است‌؛ اما حامل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا اگر محمول‌ انگیزه لذتى‌ شود، حامل‌ لذت‌ مى‌برد و اگر انگیزه دردی‌ گردد، حامل‌ متألم‌ مى‌شود؛ ولى‌ در حال‌ «ثبوت‌» چنین‌ نبوده‌ است‌.  
نکته بسیار مهم‌ و توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره «اعیان‌ ثابته‌» یا حقایق‌ ممکنات‌ِ ازلاً ثابت‌ در علم‌ خدا، مطرح‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ ممکنات‌، شیئیت‌ ثبوتی‌ خود را بر شیئیت‌ وجودی‌ خود، برتری‌ می‌داده‌اند و نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات‌، موجب‌ پدیداری‌ آنها شده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در پیوند با علوم‌ «قطب‌ سوم‌» می‌گوید که‌ یکی‌ از این‌ علوم‌، علم‌ نیازمندی‌ به‌ خداوند به‌ سبب‌ خداوند است‌. این‌ علمی‌ است‌ ارجمند که‌ من‌ کسی‌ را ندیدم‌ که‌ از آن‌، آنچه‌ من‌ چشیده‌ام‌، چشیده‌ باشد. معنا و راز آن‌ این‌ است‌ که‌ خداوند، این‌ «قطب‌» را ازاین‌ نکته‌ آگاه‌ کرده‌ است‌ که‌ نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ ممکنات‌، بیشتر از نیاز ممکنات‌ به‌ ظهور اثر در آنهاست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اسماء الهی‌، در ظهور آثارشان‌، چیرگی‌ و فرمانروایی‌ دارند، و از سوی‌ آنها در ممکنات‌، اثری‌ پدید می‌آید که‌ گاه‌ از آن‌ زیان‌ و گاه‌ نیز سود می‌برند. بدین‌ سان‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ در خطرند و بقای‌ آنها بر حالت‌ عدم‌، اگر مخیر می‌بودند، بر ایشان‌ دوست‌ داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال‌ عدم‌، در مشاهده ثبوتی‌ حالی‌ بودند و از التذاذ ثبوتی‌، لذت‌ می‌بردند که‌ در آن‌ هر حالتی‌ از حالت‌ دیگر جدا بود، زیرا عین‌ یگانه‌، در حال‌ ثبوت‌، احوال‌ گوناگون‌ را در خود جمع‌ نمی‌کند، اما این‌ احوال‌ گوناگون‌، در شیئیت‌ وجود، در عین‌ یگانه‌ پدیدار می‌شوند. مثلاً زید که‌ در وقتی‌ تندرست‌ است‌، بعینه‌ در وقت‌ دیگری‌ بیمار است‌، اما در حال‌ ثبوت‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ ثبوت‌، بسیط و مفرد است‌ و در آن‌ چیزی‌ قائم‌ به‌ چیزی‌ نیست‌، اما در «وجود» جز ترکیب‌ نیست‌، حاملی‌ هست‌ و محمولی‌؛ مرتبه محمول‌ در وجود، مانند مرتبه آن‌ است‌ در ثبوت‌، همواره‌ در خوشی‌ و شادکامی‌ دائم‌ است‌؛ اما حامل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا اگر محمول‌ انگیزه لذتی‌ شود، حامل‌ لذت‌ می‌برد و اگر انگیزه دردی‌ گردد، حامل‌ متألم‌ می‌شود؛ ولی‌ در حال‌ «ثبوت‌» چنین‌ نبوده‌ است‌.  


ابن‌ عربى‌ سپس‌ مى‌افزاید: این‌ هنر از بزرگ‌ترین‌ رازهای‌ خداوند در اشیاء است‌ که‌ من‌ آن‌ را با ذوقى‌ الهى‌ مشاهده‌ کردم‌، چون‌ در بندگان‌ خداوند، کسى‌ یافت‌ مى‌شود که‌ خداوند او را از راه‌ «کشف‌»، بر اعیان‌ ثبوتیه‌ آگاه‌مى‌سازد و آنهارا به‌ صورتى‌ که‌ما گفتیم‌، مى‌بیند <ref> الفتوحات‌، 4/81</ref>. وی‌ نکته مهم‌ دیگری‌ را درباره همبستگى‌ اعیان‌ ثابته‌ با علم‌ خداوند مطرح‌ مى‌کند. آن‌ نکته‌ این‌ است‌ که‌ خداوند نمى‌نویسد، مگر چیزی‌ را که‌ از آن‌ آگاه‌ است‌، و آگاه‌ نیست‌ مگربه‌ آنچه‌ آن‌ را از صورتهای‌ معلومات‌، آنگونه‌ که‌ در خود هستند، مشاهده‌ مى‌کند. هم‌ آنچه‌ دگرگون‌ مى‌شود و هم‌ آنچه‌ دگرگون‌ نمى‌شود، همه آنها را، در حال‌ عدمشان‌، با دگرگونیهای‌ متنوعشان‌، تا بى‌نهایت‌ مشاهده‌ مى‌کند و آنها را ایجاد نمى‌کند، مگر بدان‌ گونه‌ که‌ در خود هستند. از اینجا مى‌توان‌ به‌ علم‌ خداوند به‌ اشیاء - چه‌ معدوم‌، چه‌ موجود، چه‌ واجب‌، چه‌ ممکن‌ و چه‌ محال‌ - آگاه‌ شد. آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: علم‌ تابع‌ معلوم‌ است‌، نه‌ معلوم‌ تابع‌ علم‌ و مى‌افزاید که‌ این‌ مسأله‌ای‌ بزرگ‌ و دقیق‌ است‌ و تا آنجا که‌ او مى‌داند، هیچ‌ کس‌ از آن‌ آگاه‌ ینداده‌ است‌ و کسى‌ نیست‌ که‌ پس‌ از دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌، بتواند آن‌ را منکر شود. پس‌ فرق‌ است‌ میان‌ موجود بودن‌ چیزی‌ که‌ علم‌ خدا متقدم‌ بر وجود آن‌ است‌ با بودن‌ آن‌ بر اینگونه‌ صورتها، دعدم‌ ازلى‌ آن‌ که‌ همگام‌ با علم‌ الهى‌ است‌ و از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ متقدم‌ است‌، زیرا خدا برای‌ خود (لذاته‌) این‌ آگاهى‌ را به‌ آن‌ چیز بخشیده‌ است‌. سرانجام‌ ابن‌ عربى‌، در همانجا، نتیجه‌ مى‌گیرد که‌ اگر در کتاب‌ فتوحات‌ جز همین‌ مسأله‌ نمى‌بود، برای‌ هر دارنده نظر استوار و عقل‌ سلیم‌، بسنده‌ مى‌بود <ref>همان‌، 4/16</ref>.  
ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌افزاید: این‌ هنر از بزرگ‌ترین‌ رازهای‌ خداوند در اشیاء است‌ که‌ من‌ آن‌ را با ذوقی‌ الهی‌ مشاهده‌ کردم‌، چون‌ در بندگان‌ خداوند، کسی‌ یافت‌ می‌شود که‌ خداوند او را از راه‌ «کشف‌»، بر اعیان‌ ثبوتیه‌ آگاه‌می‌سازد و آنهارا به‌ صورتی‌ که‌ما گفتیم‌، می‌بیند <ref> الفتوحات‌، 4/81</ref>. وی‌ نکته مهم‌ دیگری‌ را درباره همبستگی‌ اعیان‌ ثابته‌ با علم‌ خداوند مطرح‌ می‌کند. آن‌ نکته‌ این‌ است‌ که‌ خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی‌ را که‌ از آن‌ آگاه‌ است‌، و آگاه‌ نیست‌ مگربه‌ آنچه‌ آن‌ را از صورت‌های‌ معلومات‌، آنگونه‌ که‌ در خود هستند، مشاهده‌ می‌کند. هم‌ آنچه‌ دگرگون‌ می‌شود و هم‌ آنچه‌ دگرگون‌ نمی‌شود، همه آنها را، در حال‌ عدمشان‌، با دگرگونی‌های‌ متنوعشان‌، تا بی‌نهایت‌ مشاهده‌ می‌کند و آنها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان‌ گونه‌ که‌ در خود هستند. از اینجا می‌توان‌ به‌ علم‌ خداوند به‌ اشیاء - چه‌ معدوم‌، چه‌ موجود، چه‌ واجب‌، چه‌ ممکن‌ و چه‌ محال‌ - آگاه‌ شد. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: علم‌ تابع‌ معلوم‌ است‌، نه‌ معلوم‌ تابع‌ علم‌ و می‌افزاید که‌ این‌ مسأله‌ای‌ بزرگ‌ و دقیق‌ است‌ و تا آنجا که‌ او می‌داند، هیچ‌ کس‌ از آن‌ آگاه‌ ینداده‌ است‌ و کسی‌ نیست‌ که‌ پس‌ از دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌، بتواند آن‌ را منکر شود. پس‌ فرق‌ است‌ میان‌ موجود بودن‌ چیزی‌ که‌ علم‌ خدا متقدم‌ بر وجود آن‌ است‌ با بودن‌ آن‌ بر این‌گونه‌ صورت‌ها، دعدم‌ ازلی‌ آن‌ که‌ همگام‌ با علم‌ الهی‌ است‌ و از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ متقدم‌ است‌، زیرا خدا برای‌ خود (لذاته‌) این‌ آگاهی‌ را به‌ آن‌ چیز بخشیده‌ است‌. سرانجام‌ ابن‌ عربی‌، در همانجا، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ اگر در کتاب‌ فتوحات‌ جز همین‌ مسأله‌ نمی‌بود، برای‌ هر دارنده نظر استوار و عقل‌ سلیم‌، بسنده‌ می‌بود <ref>همان‌، 4/16</ref>.  


در اینجا شایسته‌ است‌ تعبیری‌ را که‌ شاگرد برجسته‌ و وفادار ابن‌ عربى‌، صدرالدین‌ قونوی‌ از «شیئیت‌ ثبوت‌» و «شیئیت‌ وجود» کرده‌ و لب‌ّ نظریه استادش‌ را در بر دارد، نقل‌ کنیم‌. وی‌ مى‌گوید: «شیئیت‌ شرعاً و تحقیقاً به‌ دو اعتبار اطلاق‌ مى‌شود: یکى‌ شیئیت‌ وجود است‌ و دیگری‌ شیئیت‌ ثبوت‌. منطور ما از شیئیت‌ وجود، موجود بودن‌ شى‌ء است‌ بعینه‌ نزد خود و دیگری‌. اینگونه‌ از شیئیت‌ آشنای‌ همگان‌ و در دسترس‌ همگان‌ است‌، اما شیئیت‌ به‌ اعتبار دیگر که‌ شیئیت‌ ثبوت‌ نامیده‌ مى‌شود، عبارت‌ از صورت‌ معلومیت‌ هر چیزی‌ در علم‌ خداوند، ازلاً و ابداً، به‌ روشى‌ یگانه‌، ثابت‌ و تغیر و تبدیل‌ ناپذیر که‌ به‌ سبب‌ خصوصیت‌ آن‌، از معلومات‌ دیگر بازشناختنى‌ است‌ و خداوند همواره‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ و هریک‌ را از دیگری‌ جدا مى‌کند و باز مى‌شناسد و آگاهى‌ وی‌ به‌ آن‌ تازه‌ نمى‌شود و حکمى‌ تازه‌ به‌ آن‌ پدید نمى‌آید...، بلکه‌ به‌ هستى‌ آوردن‌ آن‌ از سوی‌ خدا به‌ قدرت‌ تابع‌ اراده اوست‌، پس‌ از علم‌ پیشین‌ ازلى‌ او که‌ حکم‌ تخصیص‌ وی‌ از روی‌ اراده‌ آشکار مى‌شود و این‌ امر «تخصیص‌» نامیده‌ مى‌شود.  
در اینجا شایسته‌ است‌ تعبیری‌ را که‌ شاگرد برجسته‌ و وفادار ابن‌ عربی‌، صدرالدین‌ قونوی‌ از «شیئیت‌ ثبوت‌» و «شیئیت‌ وجود» کرده‌ و لب‌ّ نظریه استادش‌ را در بر دارد، نقل‌ کنیم‌. وی‌ می‌گوید: «شیئیت‌ شرعاً و تحقیقاً به‌ دو اعتبار اطلاق‌ می‌شود: یکی‌ شیئیت‌ وجود است‌ و دیگری‌ شیئیت‌ ثبوت‌. منطور ما از شیئیت‌ وجود، موجود بودن‌ شی‌ء است‌ بعینه‌ نزد خود و دیگری‌. این‌گونه‌ از شیئیت‌ آشنای‌ همگان‌ و در دسترس‌ همگان‌ است‌، اما شیئیت‌ به‌ اعتبار دیگر که‌ شیئیت‌ ثبوت‌ نامیده‌ می‌شود، عبارت‌ از صورت‌ معلومیت‌ هر چیزی‌ در علم‌ خداوند، ازلاً و ابداً، به‌ روشی‌ یگانه‌، ثابت‌ و تغیر و تبدیل‌ ناپذیر که‌ به‌ سبب‌ خصوصیت‌ آن‌، از معلومات‌ دیگر بازشناختنی‌ است‌ و خداوند همواره‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ و هریک‌ را از دیگری‌ جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی‌ وی‌ به‌ آن‌ تازه‌ نمی‌شود و حکمی‌ تازه‌ به‌ آن‌ پدید نمی‌آید... ، بلکه‌ به‌ هستی‌ آوردن‌ آن‌ از سوی‌ خدا به‌ قدرت‌ تابع‌ اراده اوست‌، پس‌ از علم‌ پیشین‌ ازلی‌ او که‌ حکم‌ تخصیص‌ وی‌ از روی‌ اراده‌ آشکار می‌شود و این‌ امر «تخصیص‌» نامیده‌ می‌شود.  


شیئیت‌ به‌ این‌ اعتبار، همانا «شیئیت‌ مخاطبه‌» است‌ به‌ «امر تکوینى‌» که‌ در گفته خداوند آمده‌ است‌: «...قَولُنا لِشَى‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ...: گفتار ما به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌» (نحل‌ /16/40) <ref>نک: یحیى‌، حاشیه‌، 174</ref>.  
شیئیت‌ به‌ این‌ اعتبار، همانا «شیئیت‌ مخاطبه‌» است‌ به‌ «امر تکوینی‌» که‌ در گفته خداوند آمده‌ است‌: «...قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌» (نحل‌ /16/40) <ref>نک: یحیی‌، حاشیه‌، 174</ref>.  


از سوی‌ دیگر خود ابن‌ عربى‌ درباره اینکه‌ چگونه‌ و چرا خداوند، وجود یا ثبوت‌ «چیزی‌» را بر مى‌گزیند، نکات‌ بسیار مهمى‌ را یادآور مى‌شود و مى‌گوید: گزینش‌ وجود، از دو ضد از آن‌ روست‌ که‌ وجود صفت‌ خداوند است‌ و او برای‌ ممکنات‌، صفت‌ خود را برگزیده‌ است‌ و جز این‌ هم‌ درست‌ نیست‌، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست‌ و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش‌ «اثبات‌» از سوی‌ خداوند، همان‌ «عین‌» شى‌ء است‌ که‌ به‌ آن‌ مى‌گوید: باش‌ (کن‌)، زیرا شى‌ء در حال‌ نیستى‌ آن‌، اثبات‌ برایش‌ بر نفى‌ برتری‌ داده‌ شده‌ است‌ تا اینکه‌ همواره‌، در حال‌ عدمش‌، «ممکن‌» باشد. این‌ مسئله دقیقى‌ است‌ در ترجیح‌ در حال‌ عدم‌، با آن‌ افتقار ذاتى‌ که‌ در «ممکن‌»، پیش‌ از وجود هست‌. آنگاه‌ که‌ خداوند آن‌ را از شى‌ء مى‌خواهد، شى‌ء به‌ حکم‌ اثباتى‌ که‌ بر آن‌ است‌، به‌ سوی‌ وجود مى‌شتابد <ref> الفتوحات‌، 2/169-170</ref>. این‌ نکته‌ را، توضیح‌ دیگری‌ از ابن‌ عربى‌، در این‌ باره‌ روشن‌تر مى‌سازد، در جایى‌ که‌ مى‌گوید: برای‌ اعیان‌، در حال‌ عدم‌ آنها، چیزی‌ از نسبتها، جز «شنوایى‌» (سمع‌)، یافت‌ نمى‌شده‌ است‌، زیرا اعیان‌ در حال‌ عدمشان‌ در ذات‌ خود مستعد پذیرش‌ امر الهى‌، هنگام‌ ورود آن‌ برای‌ وجود، بوده‌اند و چون‌ خداوند وجود را برای‌ آنها اراده‌ کرد، به‌ آنها گفت‌: باش‌، بدین‌ سان‌ آنها هستى‌ یافتند و در اعیان‌ خود پدیدار شدند <ref>همان‌، 1/168</ref>.  
از سوی‌ دیگر خود ابن‌ عربی‌ درباره اینکه‌ چگونه‌ و چرا خداوند، وجود یا ثبوت‌ «چیزی‌» را بر می‌گزیند، نکات‌ بسیار مهمی‌ را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش‌ وجود، از دو ضد از آن‌ روست‌ که‌ وجود صفت‌ خداوند است‌ و او برای‌ ممکنات‌، صفت‌ خود را برگزیده‌ است‌ و جز این‌ هم‌ درست‌ نیست‌، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست‌ و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش‌ «اثبات‌» از سوی‌ خداوند، همان‌ «عین‌» شی‌ء است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌ (کن‌)، زیرا شی‌ء در حال‌ نیستی‌ آن‌، اثبات‌ برایش‌ بر نفی‌ برتری‌ داده‌ شده‌ است‌ تا اینکه‌ همواره‌، در حال‌ عدمش‌، «ممکن‌» باشد. این‌ مسئله دقیقی‌ است‌ در ترجیح‌ در حال‌ عدم‌، با آن‌ افتقار ذاتی‌ که‌ در «ممکن‌»، پیش‌ از وجود هست‌. آنگاه‌ که‌ خداوند آن‌ را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به‌ حکم‌ اثباتی‌ که‌ بر آن‌ است‌، به‌ سوی‌ وجود می‌شتابد <ref> الفتوحات‌، 2/169-170</ref>. این‌ نکته‌ را، توضیح‌ دیگری‌ از ابن‌ عربی‌، در این‌ باره‌ روشن‌تر می‌سازد، در جایی‌ که‌ می‌گوید: برای‌ اعیان‌، در حال‌ عدم‌ آنها، چیزی‌ از نسبت‌ها، جز «شنوایی‌» (سمع‌)، یافت‌ نمی‌شده‌ است‌، زیرا اعیان‌ در حال‌ عدمشان‌ در ذات‌ خود مستعد پذیرش‌ امر الهی‌، هنگام‌ ورود آن‌ برای‌ وجود، بوده‌اند و چون‌ خداوند وجود را برای‌ آنها اراده‌ کرد، به‌ آنها گفت‌: باش‌، بدین‌ سان‌ آنها هستی‌ یافتند و در اعیان‌ خود پدیدار شدند <ref>همان‌، 1/168</ref>.  


ابن‌ سودکین‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: گروهى‌ پنداشته‌اند که‌ عدم‌ برای‌ ممکن‌ ذاتى‌ آن‌ است‌، این‌ درست‌ نیست‌، بلکه‌ ممکن‌ سزاوار نیازمندی‌ از ذات‌ خویش‌ است‌ و دارای‌ فقر ذاتى‌ است‌، نه‌ عدم‌ ذاتى‌، زیرا اگر عدم‌ برای‌ آن‌ ذاتى‌ مى‌بود، هرگز وجودش‌ تحقق‌ نمى‌یافت‌. نخستین‌ چیزی‌ که‌ خداوند در ازل‌ بر وجود اعیان‌ ثابته‌ که‌ متصف‌ به‌ وجود نیستند، افاضه‌ کرد، شنوایى‌ بود و شنوایى‌ نخستین‌ «نسبت‌» بود که‌ به‌ اعیان‌ پیوست‌ و متوجه‌ آنها شد. نخستین‌ آفریده‌، شنوایى‌ بود. سپس‌ خداوند به‌ «عین‌ ثابته‌» گفت‌: باش‌، پس‌ هست‌ شد <ref>نک: یحیى‌، حاشیه‌، 244</ref>.  
ابن‌ سودکین‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عربی‌ می‌گوید: گروهی‌ پنداشته‌اند که‌ عدم‌ برای‌ ممکن‌ ذاتی‌ آن‌ است‌، این‌ درست‌ نیست‌، بلکه‌ ممکن‌ سزاوار نیازمندی‌ از ذات‌ خویش‌ است‌ و دارای‌ فقر ذاتی‌ است‌، نه‌ عدم‌ ذاتی‌، زیرا اگر عدم‌ برای‌ آن‌ ذاتی‌ می‌بود، هرگز وجودش‌ تحقق‌ نمی‌یافت‌. نخستین‌ چیزی‌ که‌ خداوند در ازل‌ بر وجود اعیان‌ ثابته‌ که‌ متصف‌ به‌ وجود نیستند، افاضه‌ کرد، شنوایی‌ بود و شنوایی‌ نخستین‌ «نسبت‌» بود که‌ به‌ اعیان‌ پیوست‌ و متوجه‌ آنها شد. نخستین‌ آفریده‌، شنوایی‌ بود. سپس‌ خداوند به‌ «عین‌ ثابته‌» گفت‌: باش‌، پس‌ هست‌ شد <ref>نک: یحیی‌، حاشیه‌، 244</ref>.  


خداشناسى‌ عرفانى‌: خداشناسى‌ ابن‌ عربى‌ گونه‌ای‌ از خداشناسى‌ ناب‌ عرفانى‌ است‌ که‌ با برخى‌ خداشناسیهای‌ عرفانى‌ پیش‌ از وی‌ جنبه‌های‌ مشترک‌ دارد، اما همچنین‌ دارای‌ ویژگیهای‌ کاملاً برجسته‌ای‌ است‌ که‌ آن‌ را در میان‌ همانندهای‌ خود ممتاز مى‌سازد. خداشناسى‌ ابن‌ عربى‌، در واقع‌ محور کل‌ نظام‌ عرفانى‌ وی‌ به‌ شمار مى‌رود، نظامى‌ که‌ مى‌توان‌ بر آن‌ «حکمت‌ الهى‌ عرفانى‌» نام‌ نهاد. نخستین‌ سخن‌ ابن‌ عربى‌ درباره شناخت‌ خدا این‌ است‌ که‌ خدا از راهها و با وسایلى‌ که‌ انسان‌ معمولاً برای‌ شناخت‌ چیزی‌ یا امری‌ در اختیار دارد، شناختنى‌ نیست‌.  
==== خداشناسی‌ عرفانی‌:====
خداشناسی‌ ابن‌ عربی‌ گونه‌ای‌ از خداشناسی‌ ناب‌ عرفانی‌ است‌ که‌ با برخی‌ خداشناسی‌های‌ عرفانی‌ پیش‌ از وی‌ جنبه‌های‌ مشترک‌ دارد، اما همچنین‌ دارای‌ ویژگی‌های‌ کاملاً برجسته‌ای‌ است‌ که‌ آن‌ را در میان‌ همانندهای‌ خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی‌ ابن‌ عربی‌، در واقع‌ محور کل‌ نظام‌ عرفانی‌ وی‌ به‌ شمار می‌رود، نظامی‌ که‌ می‌توان‌ بر آن‌ «حکمت‌ الهی‌ عرفانی‌» نام‌ نهاد. نخستین‌ سخن‌ ابن‌ عربی‌ درباره شناخت‌ خدا این‌ است‌ که‌ خدا از راه‌ها و با وسایلی‌ که‌ انسان‌ معمولاً برای‌ شناخت‌ چیزی‌ یا امری‌ در اختیار دارد، شناختنی‌ نیست‌.  


ابن‌ عربى‌، به‌ دنبال‌ سنت‌ ارسطویى‌، پرسشهای‌ بنیادی‌ چهارگانه‌ را برای‌ راه‌ یافتن‌ به‌ شناخت‌ خدا مطرح‌ مى‌کند. این‌ پرسشها عبارت‌ است‌ از: «هل‌» (آیا) که‌ پرسش‌ درباره وجود است‌؛ «ما» (چه‌ یا چیست‌) که‌ پرسش‌ درباره حقیقتى‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ ماهیت‌ تعبیر مى‌شود؛ «کیف‌» (چگونه‌) که‌ پرسش‌ درباره حال‌ است‌؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای‌ چه‌) که‌ پرسشى‌ است‌ درباره علت‌ و سبب‌. ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: در این‌ باره‌ که‌ کدام‌ یک‌ از این‌ پرسشها درباره خدا درست‌ است‌، عقاید گوناگونى‌ ابراز مى‌شود، اما همگان‌ متفقند که‌ پرسش‌ِ «هل‌» را مى‌توان‌ درباره خدا به‌ کار برد، در حالى‌ که‌ درباره کاربرد بقیة پرسشها اختلاف‌ است‌. برخى‌ کاربرد آنها را منع‌ مى‌کنند و برخى‌ دیگر مجاز مى‌دانند. کسانى‌ که‌ آنها را منع‌ مى‌کنند، فیلسوفانند و گروهى‌ از طایفة عارفان‌. برخى‌ آنها را عقلاً و بعضى‌ شرعاً منع‌ مى‌کنند، اما عقلاً از این‌ رو که‌ پرسش‌ «ما» پرسشى‌ درباره ماهیت‌ یعنى‌ درباره «حد و تعریف‌» است‌، در حالى‌ که‌ خداوند دارای‌ «تعریف‌» نیست‌، چون‌ تعریف‌ مرکب‌ از جنس‌ و فصل‌ است‌ و این‌ درباره حق‌ ممنوع‌ است‌، زیراذات‌ او مرکب‌ از امری‌ نیست‌ که‌ اشتراک‌ پذیر باشد و از این‌ راه‌ در مقولة جنس‌ قرار گیرد و نیز امری‌ نیست‌ که‌ امتیازپذیر باشد. در حالى‌ که‌ جز خدا و خلق‌ چیزی‌ یافت‌ نمى‌شود و میان‌ خدا و جهان‌ و سازنده‌ و ساخته‌ مناسبتى‌ وجود ندارد، پس‌ مشارکتى‌ هم‌ نیست‌ و در نتیجه‌ جنس‌ و فصلى‌ نیست‌؛ اما کسانى‌ که‌ پرسش‌ «کیف‌» را درباره خدا منع‌ مى‌کنند، نیز دو گروهند: بعضى‌ برآنند که‌ خدا دارای‌ «چگونگى‌» نیست‌، زیرا «حال‌» امری‌ است‌ معقول‌ و زائد بر ذات‌ بودن‌ خدا و اگر امری‌ وجودی‌، زائد بر ذات‌ وی‌ قائم‌ شود به‌ وجود دو واجب‌ الوجود (با وجوب‌ ذاتى‌) مى‌انجامد، در حالى‌ که‌ این‌ محال‌ است‌ و جز او واجبى‌ «لذاته‌» یافت‌ نمى‌شود، پس‌ کیفیت‌ نیز عقلاً درباره خدا محال‌ است‌؛ اما گروه‌ دیگری‌ مى‌گویند که‌ خدا دارای‌ کیفیت‌ است‌، ولى‌ این‌ کیفیت‌ دانستنى‌ نیست‌ و بدین‌ سان‌ شرعاً ممنوع‌ است‌ نه‌ عقلاً زیرا آن‌ کیفیت‌ بیرون‌ از کیفیات‌ معقول‌ نزد ماست‌، پس‌ دانستنى‌ نیست‌؛ اما پرسش‌ «لِم‌َ» نیز ممنوع‌ است‌، زیرا افعال‌ خدا مُعلَّل‌ نیست‌، چون‌ علت‌ موجب‌ فعل‌ مى‌شود و آنگاه‌ خدا دارای‌ موجِبى‌ خواهد بود که‌ این‌ فعل‌ را، زائد بر ذاتش‌، بر او واجب‌ مى‌سازد. گروهى‌ دیگر اطلاق‌ «لِم‌َ» را در فعل‌ خدا، شرعاً باطل‌ مى‌دانند، زیرا ما نمى‌توانیم‌ امری‌ را که‌ خدا به‌ خودش‌ نسبت‌ نداده‌ است‌، به‌ او نسبت‌ دهیم‌. اما در میان‌ کسانى‌ از علما که‌ این‌ پرسشهای‌ چهارگانه‌ را درباره خدا مجاز مى‌دانند، اهل‌ شرع‌ نیز هستند. آنها مى‌گویند آنچه‌ شرع‌ بر ما ممنوع‌ کرده‌ است‌، ما هم‌ آن‌ را ممنوع‌ مى‌دانیم‌ و آنچه‌ شرع‌، ژرف‌ اندیشى‌ در آن‌ را بر ما واجب‌ کرده‌ است‌، ما نیز، بنا بر اطاعت‌، در آن‌ ژرف‌ اندیشى‌ مى‌کنیم‌ <ref> الفتوحات‌، 1/193-194</ref>.  
ابن‌ عربی‌، به‌ دنبال‌ سنت‌ ارسطویی‌، پرسش‌های‌ بنیادی‌ چهارگانه‌ را برای‌ راه‌ یافتن‌ به‌ شناخت‌ خدا مطرح‌ می‌کند. این‌ پرسش‌ها عبارت‌ است‌ از: «هل‌» (آیا) که‌ پرسش‌ درباره وجود است‌؛ «ما» (چه‌ یا چیست‌) که‌ پرسش‌ درباره حقیقتی‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ ماهیت‌ تعبیر می‌شود؛ «کیف‌» (چگونه‌) که‌ پرسش‌ درباره حال‌ است‌؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای‌ چه‌) که‌ پرسشی‌ است‌ درباره علت‌ و سبب‌. ابن‌ عربی‌ می‌گوید: در این‌ باره‌ که‌ کدام‌ یک‌ از این‌ پرسش‌ها درباره خدا درست‌ است‌، عقاید گوناگونی‌ ابراز می‌شود، اما همگان‌ متفقند که‌ پرسش‌ِ «هل‌» را می‌توان‌ درباره خدا به‌ کار برد، در حالی‌ که‌ درباره کاربرد بقیه پرسش‌ها اختلاف‌ است‌. برخی‌ کاربرد آنها را منع‌ می‌کنند و برخی‌ دیگر مجاز می‌دانند. کسانی‌ که‌ آنها را منع‌ می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی‌ از طایفه عارفان‌. برخی‌ آنها را عقلاً و بعضی‌ شرعاً منع‌ می‌کنند، اما عقلاً از این‌ رو که‌ پرسش‌ «ما» پرسشی‌ درباره ماهیت‌ یعنی‌ درباره «حد و تعریف‌» است‌، در حالی‌ که‌ خداوند دارای‌ «تعریف‌» نیست‌، چون‌ تعریف‌ مرکب‌ از جنس‌ و فصل‌ است‌ و این‌ درباره حق‌ ممنوع‌ است‌، زیراذات‌ او مرکب‌ از امری‌ نیست‌ که‌ اشتراک‌ پذیر باشد و از این‌ راه‌ در مقوله جنس‌ قرار گیرد و نیز امری‌ نیست‌ که‌ امتیازپذیر باشد. در حالی‌ که‌ جز خدا و خلق‌ چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود و میان‌ خدا و جهان‌ و سازنده‌ و ساخته‌ مناسبتی‌ وجود ندارد، پس‌ مشارکتی‌ هم‌ نیست‌ و در نتیجه‌ جنس‌ و فصلی‌ نیست‌؛ اما کسانی‌ که‌ پرسش‌ «کیف‌» را درباره خدا منع‌ می‌کنند، نیز دو گروهند: بعضی‌ برآنند که‌ خدا دارای‌ «چگونگی‌» نیست‌، زیرا «حال‌» امری‌ است‌ معقول‌ و زائد بر ذات‌ بودن‌ خدا و اگر امری‌ وجودی‌، زائد بر ذات‌ وی‌ قائم‌ شود به‌ وجود دو واجب‌ الوجود (با وجوب‌ ذاتی‌) می‌انجامد، در حالی‌ که‌ این‌ محال‌ است‌ و جز او واجبی‌ «لذاته‌» یافت‌ نمی‌شود، پس‌ کیفیت‌ نیز عقلاً درباره خدا محال‌ است‌؛ اما گروه‌ دیگری‌ می‌گویند که‌ خدا دارای‌ کیفیت‌ است‌، ولی‌ این‌ کیفیت‌ دانستنی‌ نیست‌ و بدین‌ سان‌ شرعاً ممنوع‌ است‌ نه‌ عقلاً زیرا آن‌ کیفیت‌ بیرون‌ از کیفیات‌ معقول‌ نزد ماست‌، پس‌ دانستنی‌ نیست‌؛ اما پرسش‌ «لِم‌َ» نیز ممنوع‌ است‌، زیرا افعال‌ خدا مُعلَّل‌ نیست‌، چون‌ علت‌ موجب‌ فعل‌ می‌شود و آنگاه‌ خدا دارای‌ موجِبی‌ خواهد بود که‌ این‌ فعل‌ را، زائد بر ذاتش‌، بر او واجب‌ می‌سازد. گروهی‌ دیگر اطلاق‌ «لِم‌َ» را در فعل‌ خدا، شرعاً باطل‌ می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم‌ امری‌ را که‌ خدا به‌ خودش‌ نسبت‌ نداده‌ است‌، به‌ او نسبت‌ دهیم‌. اما در میان‌ کسانی‌ از علما که‌ این‌ پرسش‌های‌ چهارگانه‌ را درباره خدا مجاز می‌دانند، اهل‌ شرع‌ نیز هستند. آنها می‌گویند آنچه‌ شرع‌ بر ما ممنوع‌ کرده‌ است‌، ما هم‌ آن‌ را ممنوع‌ می‌دانیم‌ و آنچه‌ شرع‌، ژرف‌ اندیشی‌ در آن‌ را بر ما واجب‌ کرده‌ است‌، ما نیز، بنا بر اطاعت‌، در آن‌ ژرف‌ اندیشی‌ می‌کنیم‌ <ref> الفتوحات‌، 1/193-194</ref>.  


ابن‌ عربى‌، در پیوند با شناخت‌ خدا و پس‌ از تقسیم‌ معلومات‌ انسان‌ به‌ چهارگونه‌، مى‌گوید: نخستین‌ معلوم‌، حق‌ تعالى‌ است‌ که‌ موصوف‌ به‌ وجود مطلق‌ است‌، زیرا معلول‌ چیزی‌ و علتى‌ نیست‌، بلکه‌ «بذاته‌» موجود است‌ و علم‌ به‌ او عبارت‌ است‌ از آگاهى‌ به‌ «وجودِ» او و وجودش‌ غیر ذاتش‌ نیست‌. صفاتى‌ که‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌ مى‌شود، یعنى‌ صفات‌ معانى‌ که‌ همانا صفات‌ کمال‌ است‌، دانسته‌ مى‌شود، اما آگاهى‌ از حقیقت‌ ذات‌ او ممنوع‌ است‌، زیرا از راه‌ دلیل‌ عقلى‌ و برهان‌ عقلى‌ دانسته‌ نمى‌ شود. حد و تعریف‌ هم‌ نمى‌پذیرد، زیرا او همانند چیزی‌ و چیزی‌ نیز همانند او نیست‌. چگونه‌ کسى‌ که‌ همانند چیزهاست‌، مى‌تواند کسى‌ را بشناسد که‌ چیزی‌ همانند او و او همانند چیزی‌ نیست‌؟ پس‌ شناخت‌ به‌ او این‌ است‌ که‌ چیزی‌ همانند او نیست‌ (لَیس‌َ کمِثْلِله‌ِ شَى‌ْءٌ). خدا نیز خود، ما را از پرداختن‌ به‌ ذات‌ خویش‌ بر حذر مى‌دارد و در شرع‌ هم‌ اندیشیدن‌ به‌ ذات‌ خدا منع‌ شده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/118-119</ref>.  
ابن‌ عربی‌، در پیوند با شناخت‌ خدا و پس‌ از تقسیم‌ معلومات‌ انسان‌ به‌ چهارگونه‌، می‌گوید: نخستین‌ معلوم‌، حق‌ تعالی‌ است‌ که‌ موصوف‌ به‌ وجود مطلق‌ است‌، زیرا معلول‌ چیزی‌ و علتی‌ نیست‌، بلکه‌ «بذاته‌» موجود است‌ و علم‌ به‌ او عبارت‌ است‌ از آگاهی‌ به‌ «وجودِ» او و وجودش‌ غیر ذاتش‌ نیست‌. صفاتی‌ که‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، یعنی‌ صفات‌ معانی‌ که‌ همانا صفات‌ کمال‌ است‌، دانسته‌ می‌شود، اما آگاهی‌ از حقیقت‌ ذات‌ او ممنوع‌ است‌، زیرا از راه‌ دلیل‌ عقلی‌ و برهان‌ عقلی‌ دانسته‌ نمی‌ شود. حد و تعریف‌ هم‌ نمی‌پذیرد، زیرا او همانند چیزی‌ و چیزی‌ نیز همانند او نیست‌. چگونه‌ کسی‌ که‌ همانند چیزهاست‌، می‌تواند کسی‌ را بشناسد که‌ چیزی‌ همانند او و او همانند چیزی‌ نیست‌؟ پس‌ شناخت‌ به‌ او این‌ است‌ که‌ چیزی‌ همانند او نیست‌ (لَیس‌َ کمِثْلِله‌ِ شَی‌ْءٌ). خدا نیز خود، ما را از پرداختن‌ به‌ ذات‌ خویش‌ بر حذر می‌دارد و در شرع‌ هم‌ اندیشیدن‌ به‌ ذات‌ خدا منع‌ شده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/118-119</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در مبحث‌ «حیرت‌» از کتاب‌ فتوحات‌ نیز بار دیگر بر این‌ نکته‌ تأکید مى‌کند که‌ ذات‌ شناختنى‌ نیست‌. سبب‌ حیرت‌ ما در آگاهى‌ از خدا این‌ است‌ که‌ ما در جست‌ و جوی‌ شناختن‌ ذات‌ او هستیم‌، آن‌ هم‌ از دو راه‌، یا از راه‌ ادلة عقلى‌ یا از راهى‌ که‌ مشاهده‌ نامیده‌ مى‌شود؛ دلیل‌ عقلى‌ از مشاهده‌ منع‌ مى‌کند و دلیل‌ سمعى‌ نیز تنها به‌ آن‌ اشاره‌ای‌ کرده‌ و تصریح‌ نکرده‌ است‌. دلیل‌ عقلى‌ همچنین‌ ما را از ادراک‌ حقیقت‌ ذات‌ خدا، از راه‌ صفت‌ ثبوتى‌ نفسى‌ که‌ خدا «فى‌ نفسه‌» بدان‌ صفت‌ است‌، منع‌ کرده‌ است‌؛ عقل‌ با نظر خود جز صفات‌ سلبى‌ را ادراک‌ نکرده‌ است‌ و این‌ را «شناخت‌» (معرفت‌) نامیده‌ است‌ <ref>1/270، نیز نک: 1/160</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در مبحث‌ «حیرت‌» از کتاب‌ فتوحات‌ نیز بار دیگر بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ ذات‌ شناختنی‌ نیست‌. سبب‌ حیرت‌ ما در آگاهی‌ از خدا این‌ است‌ که‌ ما در جست‌ و جوی‌ شناختن‌ ذات‌ او هستیم‌، آن‌ هم‌ از دو راه‌، یا از راه‌ ادله عقلی‌ یا از راهی‌ که‌ مشاهده‌ نامیده‌ می‌شود؛ دلیل‌ عقلی‌ از مشاهده‌ منع‌ می‌کند و دلیل‌ سمعی‌ نیز تنها به‌ آن‌ اشاره‌ای‌ کرده‌ و تصریح‌ نکرده‌ است‌. دلیل‌ عقلی‌ همچنین‌ ما را از ادراک‌ حقیقت‌ ذات‌ خدا، از راه‌ صفت‌ ثبوتی‌ نفسی‌ که‌ خدا «فی‌ نفسه‌» بدان‌ صفت‌ است‌، منع‌ کرده‌ است‌؛ عقل‌ با نظر خود جز صفات‌ سلبی‌ را ادراک‌ نکرده‌ است‌ و این‌ را «شناخت‌» (معرفت‌) نامیده‌ است‌ <ref>1/270، نیز نک: 1/160</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ این‌ مسأله‌ را استدلالى‌تر و شکافته‌تر توضیح‌ مى‌دهد، به‌ این‌ شکل‌ که‌ آگاهى‌ یا علم‌، ادراک‌ چیز مدرَک‌ است‌، بدان‌ گونه‌ که‌ در خودش‌ چنان‌ است‌؛ این‌ درباره چیزی‌ است‌ که‌ درک‌ آن‌ ناممکن‌ نیست‌، اما درباره آنچه‌ درک‌ آن‌ ممتنع‌ است‌، آگاهى‌ یا علم‌ به‌ آن‌ «نه‌ درک‌ِ» آن‌ است‌ و «نه‌ درک‌» از جهت‌ اکتساب‌ عقل‌ است‌، آنگونه‌ که‌ چیزهای‌ دیگر را مى‌داند؛ ولى‌ درک‌ ما از خدا به‌ سبب‌ وجود، کرم‌ و دهش‌ وی‌ است‌، آنگونه‌ که‌ عارفان‌ِ اهل‌ شهود او را مى‌شناسد، نه‌ از راه‌ نیروی‌ عقل‌ نظری‌. از سوی‌ دیگر ثابت‌ شده‌ است‌ که‌ علم‌ به‌ امری‌ دست‌ نمى‌دهد، جز از راه‌ شناخت‌ چیزی‌ که‌ متقدم‌ بر این‌ شناخت‌ باشد و میان‌ این‌ دو شناخته‌ مناسبتى‌ یافت‌ شود، اما این‌ نکته‌ هم‌ ثابت‌ است‌ که‌ میان‌ خدا و آفریدگان‌ او مناسبتى‌ چون‌ جنس‌، نوع‌ یا شخص‌، بدان‌ گونه‌ که‌ میان‌ اشیاء است‌، وجود ندارد. بنابراین‌ ما علمى‌ متقدم‌ بر چیزی‌ نداریم‌ تا به‌ وسیله آن‌ ذات‌ حق‌ را، با لحاظ مناسبت‌ بین‌ آن‌ دو، ادراک‌ کنیم‌. خدا هرگز از راه‌ دلیل‌ دانسته‌ نمى‌شود. اما مى‌توان‌ دانست‌ که‌ «او موجود است‌» و جهان‌ با نیازی‌ ذاتى‌ که‌ از آن‌ گزیری‌ نیست‌، نیازمند به‌ اوست‌ <ref>همان‌، 1/91-92</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ این‌ مسأله‌ را استدلالی‌تر و شکافته‌تر توضیح‌ می‌دهد، به‌ این‌ شکل‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌، ادراک‌ چیز مدرَک‌ است‌، بدان‌ گونه‌ که‌ در خودش‌ چنان‌ است‌؛ این‌ درباره چیزی‌ است‌ که‌ درک‌ آن‌ ناممکن‌ نیست‌، اما درباره آنچه‌ درک‌ آن‌ ممتنع‌ است‌، آگاهی‌ یا علم‌ به‌ آن‌ «نه‌ درک‌ِ» آن‌ است‌ و «نه‌ درک‌» از جهت‌ اکتساب‌ عقل‌ است‌، آنگونه‌ که‌ چیزهای‌ دیگر را می‌داند؛ ولی‌ درک‌ ما از خدا به‌ سبب‌ وجود، کرم‌ و دهش‌ وی‌ است‌، آنگونه‌ که‌ عارفان‌ِ اهل‌ شهود او را می‌شناسد، نه‌ از راه‌ نیروی‌ عقل‌ نظری‌. از سوی‌ دیگر ثابت‌ شده‌ است‌ که‌ علم‌ به‌ امری‌ دست‌ نمی‌دهد، جز از راه‌ شناخت‌ چیزی‌ که‌ متقدم‌ بر این‌ شناخت‌ باشد و میان‌ این‌ دو شناخته‌ مناسبتی‌ یافت‌ شود، اما این‌ نکته‌ هم‌ ثابت‌ است‌ که‌ میان‌ خدا و آفریدگان‌ او مناسبتی‌ چون‌ جنس‌، نوع‌ یا شخص‌، بدان‌ گونه‌ که‌ میان‌ اشیاء است‌، وجود ندارد. بنابراین‌ ما علمی‌ متقدم‌ بر چیزی‌ نداریم‌ تا به‌ وسیله آن‌ ذات‌ حق‌ را، با لحاظ مناسبت‌ بین‌ آن‌ دو، ادراک‌ کنیم‌. خدا هرگز از راه‌ دلیل‌ دانسته‌ نمی‌شود. اما می‌توان‌ دانست‌ که‌ «او موجود است‌» و جهان‌ با نیازی‌ ذاتی‌ که‌ از آن‌ گزیری‌ نیست‌، نیازمند به‌ اوست‌ <ref>همان‌، 1/91-92</ref>.  


سرانجام‌ ابن‌ عربى‌ تنها به‌ دو راه‌ برای‌ رسیدن‌ ما به‌ آگاهى‌ به‌ خدا اشاره‌ مى‌کند: نخست‌ راه‌ «کشف‌» که‌ همانا علمى‌ ضروری‌ است‌ و هنگام‌ کشف‌ دست‌ مى‌دهد و انسان‌ آن‌ را در خودش‌ مى‌یابد و هیچ‌ گونه‌ شبهه‌ای‌ نمى‌پذیرد و نمى‌تواند آن‌ را دور کند، دلیلى‌ هم‌ برای‌ آن‌ نمى‌یابد که‌ به‌ آن‌ استناد کند، جز آنچه‌ در خویشتن‌ مى‌یابد. راه‌ دوم‌، را اندیشه‌ و استدلال‌ به‌ برهان‌ عقلى‌ است‌. این‌ راه‌ فروتر از راه‌ نخست‌ است‌، زیرا صاحب‌ِ نظر دچار شبهه‌هایى‌ سخت‌ در دلیل‌ خود مى‌شود و به‌ دشواری‌ مى‌تواند آن‌ را کشف‌ و وجه‌ درست‌ را در امر مطلوب‌ جست‌ و جو کند <ref>همان‌، 1/319</ref>. پس‌ نتیجه‌ این‌ مى‌شود که‌ عقل‌ را یارای‌ آن‌ نیست‌ که‌ وجه‌ درست‌ را در علم‌ الهى‌ - نه‌ از حیث‌ نظرش‌ و نه‌ از جهت‌ شهودش‌ و نه‌ از تجلى‌ حق‌ - دریابد، بلکه‌ دانستن‌ آن‌ تنها از راه‌ اِعلام‌ الهى‌ است‌، یعنى‌ اینکه‌ خدا کسى‌ را از آن‌ وجه‌ آگاه‌ کند، همان‌گونه‌ که‌ بندگان‌ ویژه خود را از آن‌ مى‌آگاهاند، زیرا آگاهى‌ یا علم‌ به‌ خدا، از حیث‌ نظر (عقلى‌) و شهود از این‌ لحاظ یکسان‌ است‌ که‌ صاحب‌ِ نظر عقلى‌ و صاحب‌ِ شهود هر دو به‌ حیرت‌ محض‌ مى‌رسند <ref>همان‌، 4/31</ref>. اکنون‌ ابن‌ عربى‌، تنها برهان‌ معتبر را در پیوند با هستى‌ خدا «برهان‌ وجودی‌» مى‌نامد. این‌ عنوان‌ مبتکرانه‌ شایستة دقت‌ بیشتری‌ است‌، زیرا ابن‌ عربى‌ بر آن‌ تکیه‌ مى‌کند و مى‌گوید: در میان‌ برهانها درست‌تر از برهان‌ «اِن‌َّ» یافت‌ نمى‌شود و نزد معتقدان‌ به‌ براهین‌، برهان‌ وجودی‌ نامیده‌ مى‌شود و هیچ‌ دلالت‌ بر شناخت‌ هویت‌ حق‌ ندارد و غایت‌ آن‌، علم‌ و آگاهى‌ به‌ نسبت‌ دادن‌ِ هستى‌ به‌ اوست‌ <ref>همان‌، 4/31-32</ref>.  
سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ تنها به‌ دو راه‌ برای‌ رسیدن‌ ما به‌ آگاهی‌ به‌ خدا اشاره‌ می‌کند: نخست‌ راه‌ «کشف‌» که‌ همانا علمی‌ ضروری‌ است‌ و هنگام‌ کشف‌ دست‌ می‌دهد و انسان‌ آن‌ را در خودش‌ می‌یابد و هیچ‌ گونه‌ شبهه‌ای‌ نمی‌پذیرد و نمی‌تواند آن‌ را دور کند، دلیلی‌ هم‌ برای‌ آن‌ نمی‌یابد که‌ به‌ آن‌ استناد کند، جز آنچه‌ در خویشتن‌ می‌یابد. راه‌ دوم‌، را اندیشه‌ و استدلال‌ به‌ برهان‌ عقلی‌ است‌. این‌ راه‌ فروتر از راه‌ نخست‌ است‌، زیرا صاحب‌ِ نظر دچار شبهه‌هایی‌ سخت‌ در دلیل‌ خود می‌شود و به‌ دشواری‌ می‌تواند آن‌ را کشف‌ و وجه‌ درست‌ را در امر مطلوب‌ جست‌ و جو کند <ref>همان‌، 1/319</ref>. پس‌ نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ عقل‌ را یارای‌ آن‌ نیست‌ که‌ وجه‌ درست‌ را در علم‌ الهی‌ - نه‌ از حیث‌ نظرش‌ و نه‌ از جهت‌ شهودش‌ و نه‌ از تجلی‌ حق‌ - دریابد، بلکه‌ دانستن‌ آن‌ تنها از راه‌ اِعلام‌ الهی‌ است‌، یعنی‌ اینکه‌ خدا کسی‌ را از آن‌ وجه‌ آگاه‌ کند، همان‌گونه‌ که‌ بندگان‌ ویژه خود را از آن‌ می‌آگاهاند، زیرا آگاهی‌ یا علم‌ به‌ خدا، از حیث‌ نظر (عقلی‌) و شهود از این‌ لحاظ یکسان‌ است‌ که‌ صاحب‌ِ نظر عقلی‌ و صاحب‌ِ شهود هر دو به‌ حیرت‌ محض‌ می‌رسند <ref>همان‌، 4/31</ref>. اکنون‌ ابن‌ عربی‌، تنها برهان‌ معتبر را در پیوند با هستی‌ خدا «برهان‌ وجودی‌» می‌نامد. این‌ عنوان‌ مبتکرانه‌ شایسته دقت‌ بیشتری‌ است‌، زیرا ابن‌ عربی‌ بر آن‌ تکیه‌ می‌کند و می‌گوید: در میان‌ برهان‌ها درست‌تر از برهان‌ «اِن‌َّ» یافت‌ نمی‌شود و نزد معتقدان‌ به‌ براهین‌، برهان‌ وجودی‌ نامیده‌ می‌شود و هیچ‌ دلالت‌ بر شناخت‌ هویت‌ حق‌ ندارد و غایت‌ آن‌، علم‌ و آگاهی‌ به‌ نسبت‌ دادن‌ِ هستی‌ به‌ اوست‌ <ref>همان‌، 4/31-32</ref>.  


دیدیم‌ که‌ ابن‌ عربى‌ هیچ‌ یک‌ از نیروها و وسایل‌ شناختى‌ انسان‌ را برای‌ آگاهى‌ به‌ خدا شایسته‌ نمى‌داند و در این‌ میان‌، به‌ ویژه‌ توانایى‌ عقل‌ نظری‌ را در این‌ مورد منکر مى‌شود. اما نکته‌ اینجاست‌ که‌ ابن‌ عربى‌، در آنچه‌ مى‌توان‌ آن‌ را «نظریه شناخت‌ِ» وی‌ نامید، داوری‌ «حس‌» یا «ادراک‌ حسى‌» را معتبر مى‌داند و آن‌ را با «برهان‌ وجودی‌» پیوند مى‌دهد. ابن‌ عربى‌ نخست‌ وسایل‌ ادراک‌ را که‌ انسان‌ در اختیار دارد، برمى‌شمارد: شنوایى‌، بینایى‌، بویایى‌، بساوایى‌، چشایى‌ و سرانجام‌ عقل‌. ادراک‌ همه این‌ مدرِکها، جز عقل‌، از اشیاء، ضروری‌ است‌ و هرگز این‌ وسایل‌ در ادراک‌ اشیاء خطا نمى‌کنند.  
دیدیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ هیچ‌ یک‌ از نیروها و وسایل‌ شناختی‌ انسان‌ را برای‌ آگاهی‌ به‌ خدا شایسته‌ نمی‌داند و در این‌ میان‌، به‌ ویژه‌ توانایی‌ عقل‌ نظری‌ را در این‌ مورد منکر می‌شود. اما نکته‌ اینجاست‌ که‌ ابن‌ عربی‌، در آنچه‌ می‌توان‌ آن‌ را «نظریه شناخت‌ِ» وی‌ نامید، داوری‌ «حس‌» یا «ادراک‌ حسی‌» را معتبر می‌داند و آن‌ را با «برهان‌ وجودی‌» پیوند می‌دهد. ابن‌ عربی‌ نخست‌ وسایل‌ ادراک‌ را که‌ انسان‌ در اختیار دارد، برمی‌شمارد: شنوایی‌، بینایی‌، بویایی‌، بساوایی‌، چشایی‌ و سرانجام‌ عقل‌. ادراک‌ همه این‌ مدرِکها، جز عقل‌، از اشیاء، ضروری‌ است‌ و هرگز این‌ وسایل‌ در ادراک‌ اشیاء خطا نمی‌کنند.  


ابن‌ عربى‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ گروهى‌ از عقلا (در معنای‌ طنزآمیزی‌ که‌ وی‌ به‌ این‌ واژه‌ مى‌دهد) به‌ غلط افتاده‌اند و خطا را به‌ حس‌ نسبت‌ مى‌دهند، در حالى‌ که‌ چنین‌ نیست‌ و غلط و خطا از سوی‌ داوری‌ کننده‌، یعنى‌ عقل‌ است‌. ادراک‌ معقولات‌ از سوی‌ عقل‌ بر دو گونه‌ است‌: گونه‌ای‌ از آن‌ مانند سایر ادراکها ضروری‌ و گونه دیگر غیر ضروری‌ است‌ و برای‌ شناخت‌ نیازند به‌ افزارهای‌ ششگانه‌ای‌ است‌ که‌ شامل‌ حواس‌ پنجگانه‌ و سپس‌ نیروی‌ اندیشنده‌ (قوة مُفکرَّه‌) است‌. اما گروهى‌ درباره حواس‌ دچار غلط شده‌ و خطاهایى‌ به‌ آنها نسبت‌ داده‌اند. از این‌ رو که‌ مثلاً چون‌ سوار کشتى‌ هستند، مى‌بینند که‌ ساحل‌ با حرکت‌ کشتى‌، حرکت‌ مى‌کند؛ بینایى‌ چیزی‌ را به‌ ایشان‌ مى‌دهد که‌ نه‌ واقعى‌ است‌ و نه‌ معلوم‌، در حالى‌ که‌ ایشان‌ به‌ ضرورت‌ مى‌دانند که‌ ساحل‌ از جای‌ خود حرکت‌ نمى‌کند، اما در عین‌ حال‌ نمى‌توانند آنچه‌ را از حرکت‌ ساحل‌ مشاهده‌ مى‌کنند، منکر شوند. در حالى‌ که‌ واقع‌ امر چنین‌ نیست‌ و کوتاهى‌ و غلط از سوی‌ داوری‌ کننده‌ یعنى‌ عقل‌ است‌، نه‌ از سوی‌ حواس‌. ادراک‌ حواس‌ در واقعیتى‌ که‌ به‌ دست‌ مى‌دهند، ضروری‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ عقل‌ نیز در آنچه‌ به‌ ضرورت‌ ادراک‌ مى‌کند، خطا نمى‌کند، اما در آنچه‌ به‌ وسیله حواس‌ یا فکر ادراک‌ مى‌کند، دچار خطا مى‌شود. هیچ‌ حسى‌ هرگز خطا نمى‌کند <ref> الفتوحات‌، 1/213-214، قس‌: 1/159</ref>.  
ابن‌ عربی‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ گروهی‌ از عقلا (در معنای‌ طنزآمیزی‌ که‌ وی‌ به‌ این‌ واژه‌ می‌دهد) به‌ غلط افتاده‌اند و خطا را به‌ حس‌ نسبت‌ می‌دهند، در حالی‌ که‌ چنین‌ نیست‌ و غلط و خطا از سوی‌ داوری‌ کننده‌، یعنی‌ عقل‌ است‌. ادراک‌ معقولات‌ از سوی‌ عقل‌ بر دو گونه‌ است‌: گونه‌ای‌ از آن‌ مانند سایر ادراک‌ها ضروری‌ و گونه دیگر غیر‌ضروری‌ است‌ و برای‌ شناخت‌ نیازند به‌ افزارهای‌ ششگانه‌ای‌ است‌ که‌ شامل‌ حواس‌ پنجگانه‌ و سپس‌ نیروی‌ اندیشنده‌ (قوه مُفکرَّه‌) است‌. اما گروهی‌ درباره حواس‌ دچار غلط شده‌ و خطاهایی‌ به‌ آنها نسبت‌ داده‌اند. از این‌ رو که‌ مثلاً چون‌ سوار کشتی‌ هستند، می‌بینند که‌ ساحل‌ با حرکت‌ کشتی‌، حرکت‌ می‌کند؛ بینایی‌ چیزی‌ را به‌ ایشان‌ می‌دهد که‌ نه‌ واقعی‌ است‌ و نه‌ معلوم‌، در حالی‌ که‌ ایشان‌ به‌ ضرورت‌ می‌دانند که‌ ساحل‌ از جای‌ خود حرکت‌ نمی‌کند، اما در عین‌ حال‌ نمی‌توانند آنچه‌ را از حرکت‌ ساحل‌ مشاهده‌ می‌کنند، منکر شوند. در حالی‌ که‌ واقع‌ امر چنین‌ نیست‌ و کوتاهی‌ و غلط از سوی‌ داوری‌ کننده‌ یعنی‌ عقل‌ است‌، نه‌ از سوی‌ حواس‌. ادراک‌ حواس‌ در واقعیتی‌ که‌ به‌ دست‌ می‌دهند، ضروری‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ عقل‌ نیز در آنچه‌ به‌ ضرورت‌ ادراک‌ می‌کند، خطا نمی‌کند، اما در آنچه‌ به‌ وسیله حواس‌ یا فکر ادراک‌ می‌کند، دچار خطا می‌شود. هیچ‌ حسی‌ هرگز خطا نمی‌کند <ref> الفتوحات‌، 1/213-214، قس‌: 1/159</ref>.  


تأیید و توضیح‌ این‌ مسأله‌ را نزد ابن‌ عربى‌، در پیوند با «برهان‌ وجودی‌»، به‌ نقل‌ از شاگردش‌ ابن‌ سودکین‌ مى‌یابیم‌. وی‌ مى‌گوید: از ابن‌ عربى‌ پرسیده‌ شد: معنای‌ اینکه‌، جناب‌ حق‌ بسى‌ فراتر از آن‌ است‌ که‌ چشمها وی‌ را ادراک‌ کنند تا چه‌ رسد بصیرتها، چیست‌ و از حس‌ و بصیرت‌ کدام‌ یک‌ برتر و راستگوتر است‌؟ وی‌ در پاسخ‌ گفت‌: حس‌ راستگوتر است‌، زیرا خطا نمى‌کند و از این‌ روست‌ که‌ عقل‌ آن‌ را دلیل‌ و راهنما گرفته‌ است‌. دلیل‌ نزد عاقل‌ جز به‌ برهان‌ حس‌ که‌ همانا برهان‌ وجودی‌ است‌، استوار نمى‌شود و همچنین‌ است‌ «اوّلیات‌» که‌ واسطة میان‌ حس‌ و عقل‌ است‌. اگر غلط و خطا در حس‌ روا مى‌بود، نمى‌توانست‌ در آنچه‌ بر آن‌ دلالت‌ دارد، صادق‌ باشد. وسایل‌ تجلى‌ِ حق‌ در دنیا عبارت‌ است‌ از حس‌، عقل‌ و شیوه‌ای‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ <ref>نک: یحیى‌، حاشیه‌، 262</ref>.  
تأیید و توضیح‌ این‌ مسأله‌ را نزد ابن‌ عربی‌، در پیوند با «برهان‌ وجودی‌»، به‌ نقل‌ از شاگردش‌ ابن‌ سودکین‌ می‌یابیم‌. وی‌ می‌گوید: از ابن‌ عربی‌ پرسیده‌ شد: معنای‌ اینکه‌، جناب‌ حق‌ بسی‌ فراتر از آن‌ است‌ که‌ چشم‌ها وی‌ را ادراک‌ کنند تا چه‌ رسد بصیرت‌ها، چیست‌ و از حس‌ و بصیرت‌ کدام‌ یک‌ برتر و راستگوتر است‌؟ وی‌ در پاسخ‌ گفت‌: حس‌ راستگوتر است‌، زیرا خطا نمی‌کند و از این‌ روست‌ که‌ عقل‌ آن‌ را دلیل‌ و راهنما گرفته‌ است‌. دلیل‌ نزد عاقل‌ جز به‌ برهان‌ حس‌ که‌ همانا برهان‌ وجودی‌ است‌، استوار نمی‌شود و همچنین‌ است‌ «اوّلیات‌» که‌ واسطه میان‌ حس‌ و عقل‌ است‌. اگر غلط و خطا در حس‌ روا می‌بود، نمی‌توانست‌ در آنچه‌ بر آن‌ دلالت‌ دارد، صادق‌ باشد. وسایل‌ تجلی‌ِ حق‌ در دنیا عبارت‌ است‌ از حس‌، عقل‌ و شیوه‌ای‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ <ref>نک: یحیی‌، حاشیه‌، 262</ref>.  


ابن‌ عربى‌ تأکید مى‌کند که‌ خدا بى‌نیاز از دلالات‌ است‌ و دلیل‌ بر حق‌ (خدا)، وجودِ حق‌ است‌ در عین‌ِ وجودِ «ممکن‌» برای‌ ممکن‌، از حیث‌ آنکه‌ وجودش‌، وجودِ عین‌ِ حق‌ است‌، نه‌ از حیث‌ آنکه‌ او موجود از حق‌ است‌ یا نیازمند به‌ حق‌ <ref> الفتوحات‌، 1/439</ref>.  
ابن‌ عربی‌ تأکید می‌کند که‌ خدا بی‌نیاز از دلالات‌ است‌ و دلیل‌ بر حق‌ (خدا)، وجودِ حق‌ است‌ در عین‌ِ وجودِ «ممکن‌» برای‌ ممکن‌، از حیث‌ آنکه‌ وجودش‌، وجودِ عین‌ِ حق‌ است‌، نه‌ از حیث‌ آنکه‌ او موجود از حق‌ است‌ یا نیازمند به‌ حق‌ <ref> الفتوحات‌، 1/439</ref>.  


ابن‌ عربى‌ درباره مسئله هستى‌ و چیستى‌ِ خدا با فیلسوفان‌ هم‌ آواز است‌ که‌ ماهیت‌ خدا عین‌ وجود است‌. وی‌ درباره علم‌ به‌ جزئیات‌، نظریه بنیادی‌ خود را در این‌ باره‌ مطرح‌ مى‌کند و مى‌گوید: بضى‌ از دانشمندان‌ پیشین‌، تعلق‌ِ علم‌ خدا را به‌ تفصیل‌ (به‌ جزئیات‌) به‌ سبب‌ بى‌پایان‌ بودن‌ آنها و داخل‌ نبودن‌ خدا در وجود، منکر شده‌اند. راه‌ از میان‌ برداشتن‌ اشکال‌ در این‌ مسأله‌ نزد ما «اهل‌ کشف‌ و وجود و القاء الهى‌» یافت‌ مى‌شود. علم‌ نسبتى‌ است‌ میان‌ عالِم‌ و معلومها، از سوی‌ دیگر هیچ‌ چیز جز ذات‌ حق‌ که‌ همانا عین‌ وجود است‌، یافت‌ نمى‌شود. هستى‌ او آغازی‌ و پایانى‌ ندارد تا دارای‌ طَرَفى‌ باشد. معلومها نیز متعلق‌ وجود اوست‌. چنانکه‌ آنچه‌ وجوداً بى‌پایان‌ است‌ به‌ آنچه‌ معلوماً، مقدوراً و مُراداً بى‌پایان‌ است‌، تعلّق‌ مى‌گیرد. حق‌ (خدا) عین‌ وجودش‌ است‌ و به‌ دخول‌ در وجود متصف‌ نیست‌، تا پایان‌ پذیر باشد، زیرا هر آنچه‌ داخل‌ در وجود شود، پایان‌ پذیر است‌. آفریدگار عین‌ِ وجود است‌، نه‌ داخل‌ در وجود، چون‌ وجودش‌ عین‌ ماهیت‌ اوست‌ <ref>همان‌، 4/6</ref>.  
ابن‌ عربی‌ درباره مسئله هستی‌ و چیستی‌ِ خدا با فیلسوفان‌ هم‌ آواز است‌ که‌ ماهیت‌ خدا عین‌ وجود است‌. وی‌ درباره علم‌ به‌ جزئیات‌، نظریه بنیادی‌ خود را در این‌ باره‌ مطرح‌ می‌کند و می‌گوید: بضی‌ از دانشمندان‌ پیشین‌، تعلق‌ِ علم‌ خدا را به‌ تفصیل‌ (به‌ جزئیات‌) به‌ سبب‌ بی‌پایان‌ بودن‌ آنها و داخل‌ نبودن‌ خدا در وجود، منکر شده‌اند. راه‌ از میان‌ برداشتن‌ اشکال‌ در این‌ مسأله‌ نزد ما «اهل‌ کشف‌ و وجود و القاء الهی‌» یافت‌ می‌شود. علم‌ نسبتی‌ است‌ میان‌ عالِم‌ و معلوم‌ها، از سوی‌ دیگر هیچ‌ چیز جز ذات‌ حق‌ که‌ همانا عین‌ وجود است‌، یافت‌ نمی‌شود. هستی‌ او آغازی‌ و پایانی‌ ندارد تا دارای‌ طَرَفی‌ باشد. معلوم‌ها نیز متعلق‌ وجود اوست‌. چنانکه‌ آنچه‌ وجوداً بی‌پایان‌ است‌ به‌ آنچه‌ معلوماً، مقدوراً و مُراداً بی‌پایان‌ است‌، تعلّق‌ می‌گیرد. حق‌ (خدا) عین‌ وجودش‌ است‌ و به‌ دخول‌ در وجود متصف‌ نیست‌، تا پایان‌ پذیر باشد، زیرا هر آنچه‌ داخل‌ در وجود شود، پایان‌ پذیر است‌. آفریدگار عین‌ِ وجود است‌، نه‌ داخل‌ در وجود، چون‌ وجودش‌ عین‌ ماهیت‌ اوست‌ <ref>همان‌، 4/6</ref>.  


در اینجا، شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریه مشهور «وحدت‌ وجود» منسوب‌ به‌ ابن‌ عربى‌ و مکتب‌ وی‌ بپردازیم‌. این‌ نظریه‌ در عرفان‌ اسلامى‌ هیاهوی‌ بسیار برانگیخته‌ است‌، چنانکه‌ مى‌توان‌ آن‌ را محور اصلى‌ گرایش‌ نیرومند و ویژه‌ای‌ در جهان‌ بینى‌ عرفان‌ اسلامى‌ به‌ شمار آورد. نخست‌ باید به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ شود که‌ خود ابن‌ عربى‌ هرگز اصطلاح‌ «وحدت‌ وجود» را به‌ کار نبرده‌ است‌، اما عبدالرحمان‌ جامى‌ (د 898ق‌/1492م‌) وی‌ را «قدوة قائلان‌ به‌ وحدت‌ وجود» و «اسوة فائزان‌ به‌ شهودِ حق‌ در هر موجودی‌» مى‌نامد <ref> نفحات‌، 546، نقد النصوص‌، 18</ref>. تا آنجا که‌ مى‌دانیم‌، اصطلاح‌ «وحدت‌ وجود» را احتمالاً نخستین‌ بار ابن‌ تیمیه‌ (د 728ق‌/1328م‌) به‌ کار برده‌ <ref>1/80، 82</ref> و ابن‌ عربى‌ و صدرالدین‌ قونوی‌ را «اهل‌ الوحدة» مى‌نامد <ref>1/80</ref>.  
در اینجا، شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریه مشهور «وحدت‌ وجود» منسوب‌ به‌ ابن‌ عربی‌ و مکتب‌ وی‌ بپردازیم‌. این‌ نظریه‌ در عرفان‌ اسلامی‌ هیاهوی‌ بسیار برانگیخته‌ است‌، چنانکه‌ می‌توان‌ آن‌ را محور اصلی‌ گرایش‌ نیرومند و ویژه‌ای‌ در جهان‌ بینی‌ عرفان‌ اسلامی‌ به‌ شمار آورد. نخست‌ باید به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ شود که‌ خود ابن‌ عربی‌ هرگز اصطلاح‌ «وحدت‌ وجود» را به‌ کار نبرده‌ است‌، اما عبدالرحمان‌ جامی‌ (د 898ق‌/1492م‌) وی‌ را «قدوه قائلان‌ به‌ وحدت‌ وجود» و «اسوه فائزان‌ به‌ شهودِ حق‌ در هر موجودی‌» می‌نامد <ref> نفحات‌، 546، نقد النصوص‌، 18</ref>. تا آنجا که‌ می‌دانیم‌، اصطلاح‌ «وحدت‌ وجود» را احتمالاً نخستین‌ بار ابن‌ تیمیه‌ (د 728ق‌/1328م‌) به‌ کار برده‌ <ref>1/80، 82</ref> و ابن‌ عربی‌ و صدرالدین‌ قونوی‌ را «اهل‌ الوحده» می‌نامد <ref>1/80</ref>.  


در اینجا، پیش‌ از هر چیز، لازم‌ است‌ به‌ آنچه‌ صاحب‌ نظری‌ از شارحان‌ ابن‌ عربى‌ درباره وجود و وحدت‌ آن‌ گفته‌ است‌، اشاره‌ کنیم‌ و سپس‌ ببینیم‌ خود ابن‌ عربى‌ مفهوم‌ وحدت‌ وجود را چگونه‌ بیان‌ مى‌کند. داوود قیصری‌ (د 751ق‌/1350م‌) در مقدمه خود بر شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ ابن‌ عربى‌، به‌ یکى‌ از مهم‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ اصول‌ هستى‌ شناسى‌ عرفانى‌ اشاره‌ مى‌کند و مى‌گوید: وجود که‌ همانا حق‌ (خدا) است‌، از این‌ حیث‌ که‌ خودش‌ (یعنى‌ لابشرط شى‌ء) است‌، نامقید به‌ اطلاق‌ و تقیید است‌، نه‌ کلى‌ است‌، نه‌ جزئى‌، نه‌ عام‌ است‌، نه‌ خاص‌، نه‌ واحد است‌ به‌ وحدتى‌ افزون‌ بر ذاتش‌ و نه‌ کثیر، بلکه‌ این‌ چیزها به‌ حسب‌ مراتب‌ و مقامات‌ آن‌، همراه‌ آن‌ است‌. این‌ وجود، مطلق‌، مقید، کلى‌، جزئى‌، عام‌، خاص‌، واحد و کثیر مى‌گردد، بى‌آنکه‌ دگرگونى‌ در ذات‌ و حقیقتش‌ روی‌ دهد <ref>ص‌ 4</ref>.  
در اینجا، پیش‌ از هر چیز، لازم‌ است‌ به‌ آنچه‌ صاحب‌ نظری‌ از شارحان‌ ابن‌ عربی‌ درباره وجود و وحدت‌ آن‌ گفته‌ است‌، اشاره‌ کنیم‌ و سپس‌ ببینیم‌ خود ابن‌ عربی‌ مفهوم‌ وحدت‌ وجود را چگونه‌ بیان‌ می‌کند. داوود قیصری‌ (د 751ق‌/1350م‌) در مقدمه خود بر شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ ابن‌ عربی‌، به‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ اصول‌ هستی‌ شناسی‌ عرفانی‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: وجود که‌ همانا حق‌ (خدا) است‌، از این‌ حیث‌ که‌ خودش‌ (یعنی‌ لابشرط شی‌ء) است‌، نامقید به‌ اطلاق‌ و تقیید است‌، نه‌ کلی‌ است‌، نه‌ جزئی‌، نه‌ عام‌ است‌، نه‌ خاص‌، نه‌ واحد است‌ به‌ وحدتی‌ افزون‌ بر ذاتش‌ و نه‌ کثیر، بلکه‌ این‌ چیزها به‌ حسب‌ مراتب‌ و مقامات‌ آن‌، همراه‌ آن‌ است‌. این‌ وجود، مطلق‌، مقید، کلی‌، جزئی‌، عام‌، خاص‌، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه‌ دگرگونی‌ در ذات‌ و حقیقتش‌ روی‌ دهد <ref>ص‌ 4</ref>.  


نزد خود ابن‌ عربى‌ تعابیر گوناگونى‌ مى‌یابیم‌ که‌ نمایانگر گرایش‌ وحدت‌ وجودی‌ اوست‌. وی‌ وجود را اصل‌ اصلها و همان‌ الله‌ مى‌داند که‌ به‌ او همه مراتب‌ پیدا شده‌ و حقایق‌ تعین‌ یافته‌اند « الفتوحات‌، 2/309) وی‌ مى‌گوید که‌ حق‌ (خدا) در دنیا پیوسته‌ بر دلها متجلى‌ است‌، پس‌ خواطر در انسانها از تجلى‌ الهى‌ متنوع‌ مى‌شود، به‌ گونه‌ای‌ که‌ جز «اهل‌ الله‌» کسى‌ از آن‌ آگاه‌ نمى‌گردد، همچنانکه‌ ایشان‌ مى‌دانند که‌ اختلاف‌ صورتهای‌ ظاهر در این‌ جهان‌ و در آخرت‌، در همه موجودات‌، چیزی‌ نیست‌ جز تنوع‌ تجلى‌ حق‌ که‌ آشکار است‌، زیرا او عین‌ هر چیزی‌ است‌ <ref>همان‌، 3/470</ref>. از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، جهان‌ هستى‌ و همه موجودات‌ در آن‌، مظاهر (پدیدگاهها) و مجالى‌ِ (جلوه‌گاههای‌) حقند. «جهان‌ چیزی‌ نیست‌ جز تجلى‌ خدا در صورتهای‌ اعیان‌ِ ثابته‌ که‌ وجودشان‌ بدون‌ آن‌ محال‌ است‌ و این‌ تجلى‌ بر حسب‌ حقایق‌ این‌ اعیان‌ و احوال‌ آنها، متنوع‌ مى‌گردد و صورت‌ مى‌پذیرد» <ref> فصوص‌، 81</ref>. وی‌ درباره آیة «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ» مى‌گوید: اگر این‌ را بر نفى‌ «همانند» بگیریم‌، بنابر مفهوم‌ و اخبار درست‌، یقین‌ مى‌کنیم‌ که‌ خدا عین‌ اشیاء است‌. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون‌ باشد و حق‌ محدود به‌ حد هر محدودی‌ است‌، هیچ‌ چیز به‌ حد در نمى‌آید، مگر که‌ آن‌ حدِ حق‌ باشد. او در همه آنچه‌ مخلوقات‌ و مبدَعات‌ نامیده‌ مى‌شوند، ساری‌ است‌ و اگر چنین‌ نمى‌بود، وجود درست‌ نمى‌آمد. پس‌ او (حق‌) عین‌ِ وجودِ است‌ <ref>همان‌، 111</ref>.  
نزد خود ابن‌ عربی‌ تعابیر گوناگونی‌ می‌یابیم‌ که‌ نمایانگر گرایش‌ وحدت‌ وجودی‌ اوست‌. وی‌ وجود را اصل‌ اصل‌ها و همان‌ الله‌ می‌داند که‌ به‌ او همه مراتب‌ پیدا شده‌ و حقایق‌ تعین‌ یافته‌اند «الفتوحات‌، 2/309) وی‌ می‌گوید که‌ حق‌ (خدا) در دنیا پیوسته‌ بر دلها متجلی‌ است‌، پس‌ خواطر در انسان‌ها از تجلی‌ الهی‌ متنوع‌ می‌شود، به‌ گونه‌ای‌ که‌ جز «اهل‌ الله‌» کسی‌ از آن‌ آگاه‌ نمی‌گردد، همچنانکه‌ ایشان‌ می‌دانند که‌ اختلاف‌ صورت‌های‌ ظاهر در این‌ جهان‌ و در آخرت‌، در همه موجودات‌، چیزی‌ نیست‌ جز تنوع‌ تجلی‌ حق‌ که‌ آشکار است‌، زیرا او عین‌ هر چیزی‌ است‌ <ref>همان‌، 3/470</ref>. از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، جهان‌ هستی‌ و همه موجودات‌ در آن‌، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاه‌های‌) حقند. «جهان‌ چیزی‌ نیست‌ جز تجلی‌ خدا در صورت‌های‌ اعیان‌ِ ثابته‌ که‌ وجودشان‌ بدون‌ آن‌ محال‌ است‌ و این‌ تجلی‌ بر حسب‌ حقایق‌ این‌ اعیان‌ و احوال‌ آنها، متنوع‌ می‌گردد و صورت‌ می‌پذیرد» <ref> فصوص‌، 81</ref>. وی‌ درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این‌ را بر نفی‌ «همانند» بگیریم‌، بنابر مفهوم‌ و اخبار درست‌، یقین‌ می‌کنیم‌ که‌ خدا عین‌ اشیاء است‌. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون‌ باشد و حق‌ محدود به‌ حد هر محدودی‌ است‌، هیچ‌ چیز به‌ حد در نمی‌آید، مگر که‌ آن‌ حدِ حق‌ باشد. او در همه آنچه‌ مخلوقات‌ و مبدَعات‌ نامیده‌ می‌شوند، ساری‌ است‌ و اگر چنین‌ نمی‌بود، وجود درست‌ نمی‌آمد. پس‌ او (حق‌) عین‌ِ وجودِ است‌ <ref>همان‌، 111</ref>.  


ابن‌ عربى‌ بارها این‌ عبارت‌ را به‌ کار مى‌برد که‌ «وَما فِى‌ الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست‌) و «لیس‌ فى‌ الوجود الاّاللّه‌» (در وجود جز الله‌ نیست‌) <ref>مثلاً نک: الفتوحات‌، 2/367، جم</ref>. در جای‌ دیگری‌ مى‌گوید: برترین‌ نسبتهای‌ الهى‌ این‌ است‌ که‌ حق‌، عین‌ِ وجودی‌ است‌ که‌ ممکنات‌ از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند، پس‌ چیزی‌ جز وجودِ عین‌ِ حق‌ یافت‌ نمى‌شود و دگرگونیهای‌ پیدای‌ در این‌ عین‌، احکام‌ اعیان‌ ممکنات‌ است‌. اگر عین‌ نمى‌بود، حکم‌ پدیدار نمى‌شد و اگر «ممکن‌» نمى‌بود، دگرگونى‌ پیدا نمى‌آمد <ref>همان‌، 3/211</ref>.  
ابن‌ عربی‌ بارها این‌ عبارت‌ را به‌ کار می‌برد که‌ «وَما فِی‌ الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست‌) و «لیس‌ فی‌ الوجود الاّاللّه‌» (در وجود جز الله‌ نیست‌) <ref>مثلاً نک: الفتوحات‌، 2/367، جم</ref>. در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: برترین‌ نسبت‌های‌ الهی‌ این‌ است‌ که‌ حق‌، عین‌ِ وجودی‌ است‌ که‌ ممکنات‌ از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند، پس‌ چیزی‌ جز وجودِ عین‌ِ حق‌ یافت‌ نمی‌شود و دگرگونی‌های‌ پیدای‌ در این‌ عین‌، احکام‌ اعیان‌ ممکنات‌ است‌. اگر عین‌ نمی‌بود، حکم‌ پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن‌» نمی‌بود، دگرگونی‌ پیدا نمی‌آمد <ref>همان‌، 3/211</ref>.  


ابن‌ عربى‌ این‌ نظریه‌ را در جایى‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر بررسى‌ مى‌کند و مى‌گوید: در جهان‌ هستى‌ جز اسماء و نعوت‌ حق‌ یافت‌ نمى‌شود، اسماء نیز حکم‌ آثار استعداد اعیان‌ ممکنات‌ در اوست‌. این‌ رازی‌ است‌ پنهان‌ که‌ کسى‌ آن‌ را نمى‌شناسد، مگر آن‌ کس‌ که‌ بداند الله‌ عین‌ِ وجود است‌. «لیس‌ کمثله‌ شى‌ء» یعنى‌ در هستى‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ همگون‌ یا همانند حق‌ باشد، زیرا هستى‌ جز عین‌ حق‌ نیست‌. پس‌ در هستى‌ چیزی‌ جز او نیست‌، تا همانند او یا خلاف‌ او باشد. این‌ امری‌ است‌ تصور ناپذیر، اما اگر گفته‌ شود که‌ این‌ کثرت‌ مشهود آشکار چیست‌؟ مى‌گوییم‌ که‌ این‌ کثرت‌، نسبتهای‌ احکام‌ استعدادهای‌ ممکنات‌ در عین‌ وجودِ حق‌ است‌ و نسبتها نیز اعیانى‌ یا اشیائى‌ نیستند، بلکه‌ با نظر به‌ حقایق‌ نسبتها، اموری‌ عدمیند. پس‌ اگر درهستى‌ چیزی‌ غیر ازاو نیست‌، چیزی‌ هم‌ همانند او نیست‌. به‌ این‌ نکته‌ باید یقین‌ داشت‌، زیرا اعیان‌ ممکنات‌ جز وجود بهره‌ای‌ نگرفته‌اند و هستى‌ غیر از عین‌ حق‌ نیست‌، چه‌ محال‌ است‌ که‌ امری‌ زائد باشد که‌ حق‌ نیست‌ و دلیل‌ آن‌ واضح‌ است‌. پس‌ در هستى‌ با هستى‌، جز حق‌ پدیدار نشده‌ است‌، هستى‌ همانا خداست‌ و او یکى‌ است‌ و چیزی‌ یافت‌ نمى‌شود که‌ همانند او باشد، زیرا درست‌ نیست‌ که‌ دو وجود مختلف‌ یا متماثل‌ یافت‌ شوند. پس‌ «جمع‌» در حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ وجود را بر او جمع‌ کنیم‌ و او عین‌ وجود باشد و حکم‌ آنچه‌ را از عدد و تفرقه‌ پیداست‌، بر اعیان‌ ممکنات‌ جمع‌ کنیم‌ که‌ عین‌ استدادهای‌ آنهاست‌ <ref>همان‌، 2/516 -517</ref>.  
ابن‌ عربی‌ این‌ نظریه‌ را در جایی‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر بررسی‌ می‌کند و می‌گوید: در جهان‌ هستی‌ جز اسماء و نعوت‌ حق‌ یافت‌ نمی‌شود، اسماء نیز حکم‌ آثار استعداد اعیان‌ ممکنات‌ در اوست‌. این‌ رازی‌ است‌ پنهان‌ که‌ کسی‌ آن‌ را نمی‌شناسد، مگر آن‌ کس‌ که‌ بداند الله‌ عین‌ِ وجود است‌. «لیس‌ کمثله‌ شی‌ء» یعنی‌ در هستی‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ همگون‌ یا همانند حق‌ باشد، زیرا هستی‌ جز عین‌ حق‌ نیست‌. پس‌ در هستی‌ چیزی‌ جز او نیست‌، تا همانند او یا خلاف‌ او باشد. این‌ امری‌ است‌ تصور ناپذیر، اما اگر گفته‌ شود که‌ این‌ کثرت‌ مشهود آشکار چیست‌؟ می‌گوییم‌ که‌ این‌ کثرت‌، نسبت‌های‌ احکام‌ استعدادهای‌ ممکنات‌ در عین‌ وجودِ حق‌ است‌ و نسبت‌ها نیز اعیانی‌ یا اشیائی‌ نیستند، بلکه‌ با نظر به‌ حقایق‌ نسبت‌ها، اموری‌ عدمیند. پس‌ اگر درهستی‌ چیزی‌ غیر ازاو نیست‌، چیزی‌ هم‌ همانند او نیست‌. به‌ این‌ نکته‌ باید یقین‌ داشت‌، زیرا اعیان‌ ممکنات‌ جز وجود بهره‌ای‌ نگرفته‌اند و هستی‌ غیر از عین‌ حق‌ نیست‌، چه‌ محال‌ است‌ که‌ امری‌ زائد باشد که‌ حق‌ نیست‌ و دلیل‌ آن‌ واضح‌ است‌. پس‌ در هستی‌ با هستی‌، جز حق‌ پدیدار نشده‌ است‌، هستی‌ همانا خداست‌ و او یکی‌ است‌ و چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود که‌ همانند او باشد، زیرا درست‌ نیست‌ که‌ دو وجود مختلف‌ یا متماثل‌ یافت‌ شوند. پس‌ «جمع‌» در حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ وجود را بر او جمع‌ کنیم‌ و او عین‌ وجود باشد و حکم‌ آنچه‌ را از عدد و تفرقه‌ پیداست‌، بر اعیان‌ ممکنات‌ جمع‌ کنیم‌ که‌ عین‌ استدادهای‌ آنهاست‌ <ref>همان‌، 2/516 -517</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در این‌ باره‌ نظریه‌ای‌ را مطرح‌ مى‌کند که‌ با مفهوم‌ اصطلاحى‌ آکوسمیسم‌1 نزد هگل‌ که‌ آن‌ را درباره فلسفة اسپینوزا به‌ کار مى‌برد - یعنى‌ نفى‌ واقعیت‌ حقیقى‌ برای‌ جهان‌ در برابر خدا - همانندی‌ بسیار دارد.  
ابن‌ عربی‌ در این‌ باره‌ نظریه‌ای‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ با مفهوم‌ اصطلاحی‌ آکوسمیسم نزد هگل‌ که‌ آن‌ را درباره فلسفه اسپینوزا به‌ کار می‌برد - یعنی‌ نفی‌ واقعیت‌ حقیقی‌ برای‌ جهان‌ در برابر خدا - همانندی‌ بسیار دارد.  


ابن‌ عربى‌ صریحاً مى‌گوید: بنای‌ جهان‌ بر عدم‌ است‌، و در آنچه‌ از وجود حق‌ پدیدار شده‌، دارای‌ حکم‌ است‌. پس‌ به‌ اجمال‌ و تفصیل‌ جز حق‌ یافت‌ نمى‌شود <ref>همان‌، 4/92</ref>. وی‌ در فصوص‌ نیز این‌ نظریه‌ را گسترش‌ مى‌دهد و مى‌گوید: آنچه‌ بر آن‌ «ماسوی‌ الله‌» (غیرِ خدا) گفته‌ یا «جهان‌» نامیده‌ مى‌شود، نسبت‌ به‌ حق‌ مانند سایه‌ برای‌ شخص‌ است‌. جهان‌ سایة خداست‌ و آن‌ عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به‌ جهان‌ است‌، زیرا سایه‌ بى‌شک‌، در حس‌ موجود است‌. محل‌ ظهور این‌ سایة الهى‌ که‌ جهان‌ نام‌ دارد، همانا اعیان‌ِ ممکنات‌ است‌ که‌ این‌ سایه‌ بر آنها گسترده‌ شده‌ است‌. هر آنچه‌ ما ادراک‌ مى‌کنیم‌، «وجود حق‌» در اعیان‌ ممکنات‌ است‌ که‌ از حیث‌ هویت‌ حق‌، وجود آن‌ است‌ و از حیث‌ اختلاف‌ صورتها در آن‌، اعیان‌ ممکنات‌ است‌. از حیث‌ یکتایى‌ِ سایه‌ بودن‌ِ او، او حق‌ است‌، زیرا او واحدِ یکتاست‌ و از حیث‌ کثرت‌ صورتها، او جهان‌ است‌. پس‌ جهان‌، پندار گونه‌ (متوهَّم‌) است‌ و دارای‌ وجود حقیقى‌ نیست‌. این‌ است‌ معنى‌ «خیال‌» که‌ پنداری‌ جهان‌ امری‌ زائد، به‌ خود ایستاده‌ و بیرون‌ از حق‌ است‌، اما واقع‌ امر چنین‌ نیست‌ <ref>ص‌ 101-103</ref>.  
ابن‌ عربی‌ صریحاً می‌گوید: بنای‌ جهان‌ بر عدم‌ است‌، و در آنچه‌ از وجود حق‌ پدیدار شده‌، دارای‌ حکم‌ است‌. پس‌ به‌ اجمال‌ و تفصیل‌ جز حق‌ یافت‌ نمی‌شود <ref>همان‌، 4/92</ref>. وی‌ در فصوص‌ نیز این‌ نظریه‌ را گسترش‌ می‌دهد و می‌گوید: آنچه‌ بر آن‌ «ماسوی‌ الله‌» (غیرِ خدا) گفته‌ یا «جهان‌» نامیده‌ می‌شود، نسبت‌ به‌ حق‌ مانند سایه‌ برای‌ شخص‌ است‌. جهان‌ سایه خداست‌ و آن‌ عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به‌ جهان‌ است‌، زیرا سایه‌ بی‌شک‌، در حس‌ موجود است‌. محل‌ ظهور این‌ سایه الهی‌ که‌ جهان‌ نام‌ دارد، همانا اعیان‌ِ ممکنات‌ است‌ که‌ این‌ سایه‌ بر آنها گسترده‌ شده‌ است‌. هر آنچه‌ ما ادراک‌ می‌کنیم‌، «وجود حق‌» در اعیان‌ ممکنات‌ است‌ که‌ از حیث‌ هویت‌ حق‌، وجود آن‌ است‌ و از حیث‌ اختلاف‌ صورت‌ها در آن‌، اعیان‌ ممکنات‌ است‌. از حیث‌ یکتایی‌ِ سایه‌ بودن‌ِ او، او حق‌ است‌، زیرا او واحدِ یکتاست‌ و از حیث‌ کثرت‌ صورت‌ها، او جهان‌ است‌. پس‌ جهان‌، پندار گونه‌ (متوهَّم‌) است‌ و دارای‌ وجود حقیقی‌ نیست‌. این‌ است‌ معنی‌ «خیال‌» که‌ پنداری‌ جهان‌ امری‌ زائد، به‌ خود ایستاده‌ و بیرون‌ از حق‌ است‌، اما واقع‌ امر چنین‌ نیست‌ <ref>ص‌ 101-103</ref>.  


نکته توجه‌ انگیز دیگر در این‌ زمینه‌ را، ابن‌ عربى‌ در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح‌ مى‌کند و هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از «فتوح‌» (گشایشها)، فتوح‌ مکاشفه‌ را سبب‌ شناخت‌ حق‌ مى‌شمارد و مى‌گوید که‌ حق‌ جلیل‌تر و برتر از آن‌ است‌ که‌ در خود شناخته‌ شود، اما در اشیاء شناخته‌ مى‌شود. اشیاء برای‌ خدا مانند پرده‌هایند که‌ چون‌ پرده‌ برداشته‌ شود، کشف‌ روی‌ مى‌دهد و مکاشِف‌ حق‌ را، با «کشف‌» در اشیاء مى‌بیند. حق‌ در اشیاء شناخته‌ نمى‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان‌ برداشته‌ شدن‌ حکم‌ آنها. کسانى‌ که‌ از فتوح‌ مکاشفه‌ بهره‌مندند، چشمشان‌ در اشیاء، جز به‌ خدا نمى‌افتد. بعضى‌ از ایشان‌ حق‌ را در اشیاء مى‌بینند و بعضى‌ دیگر اشیاء را مى‌بینند و حق‌ را در آنها. میان‌ این‌ دو فرق‌ است‌، زیرا گروه‌ اول‌، در هنگام‌ «فتح‌»، چشمشان‌ جز به‌ حق‌ نمى‌افتد و حق‌ را در آنها مى‌بینند، و گروه‌ دوم‌ چشمشان‌ به‌ اشیاء مى‌افتد و حق‌ را در آنها مى‌بینند <ref> الفتوحات‌، 2/507 - 508</ref>.  
نکته توجه‌ انگیز دیگر در این‌ زمینه‌ را، ابن‌ عربی‌ در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح‌ می‌کند و هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از «فتوح‌» (گشایشها)، فتوح‌ مکاشفه‌ را سبب‌ شناخت‌ حق‌ می‌شمارد و می‌گوید که‌ حق‌ جلیل‌تر و برتر از آن‌ است‌ که‌ در خود شناخته‌ شود، اما در اشیاء شناخته‌ می‌شود. اشیاء برای‌ خدا مانند پرده‌هایند که‌ چون‌ پرده‌ برداشته‌ شود، کشف‌ روی‌ می‌دهد و مکاشِف‌ حق‌ را، با «کشف‌» در اشیاء می‌بیند. حق‌ در اشیاء شناخته‌ نمی‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان‌ برداشته‌ شدن‌ حکم‌ آنها. کسانی‌ که‌ از فتوح‌ مکاشفه‌ بهره‌مندند، چشمشان‌ در اشیاء، جز به‌ خدا نمی‌افتد. بعضی‌ از ایشان‌ حق‌ را در اشیاء می‌بینند و بعضی‌ دیگر اشیاء را می‌بینند و حق‌ را در آنها. میان‌ این‌ دو فرق‌ است‌، زیرا گروه‌ اول‌، در هنگام‌ «فتح‌»، چشمشان‌ جز به‌ حق‌ نمی‌افتد و حق‌ را در آنها می‌بینند، و گروه‌ دوم‌ چشمشان‌ به‌ اشیاء می‌افتد و حق‌ را در آنها می‌بینند <ref> الفتوحات‌، 2/507 - 508</ref>.  


نمونه‌های‌ بارز و بسیار روشن‌ نظریه «وحدت‌ وجود» را نزد ابن‌ عربى‌ در این‌ گفته‌های‌ وی‌ مى‌یابیم‌: پس‌ ناگزیر خدا (حق‌) باید عین‌ِ هر چیزی‌ باشد، یعنى‌ عین‌ِ آنچه‌ نیازمند به‌ حق‌ است‌، اما وصف‌ او به‌ بى‌نیازی‌ از جهان‌، برای‌ کسى‌ است‌ که‌ پنداشته‌ است‌ که‌ الله‌ عین‌ جهان‌ نیست‌ <ref>همان‌، 4/102</ref>؛ نیز مضمون‌ این‌ ابیات‌ پر مغز و زیبا: به‌ کجا بگریزیم‌، در جهان‌ِ هستى‌ جز او کسى‌ نیست‌؛ کى‌ مى‌توان‌ گفت‌ که‌ آیا او هست‌ یا او چیست‌؟ اگر بگویى‌ آیا او هست‌، شهود عینى‌ «آیا» را منکر مى‌شود و اگر بگویى‌ او چیست‌، «او چیست‌» نیز جز او نیست‌. پس‌ گریزان‌ مشو و به‌ جست‌ و جو مپرداز، زیرا هر چیزی‌ که‌ مى‌بینى‌ او «اللّه‌» است‌ <ref>همان‌، 2/156</ref> و سخن‌ واپسین‌ ابن‌ عربى‌، این‌ است‌: «سبحان‌ مَن‌ اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن‌ کس‌را که‌ اشیاء را پدیدار ساخت‌ و خودش‌ عین‌ آنهاست‌» <ref>همان‌، 2/459</ref>.  
نمونه‌های‌ بارز و بسیار روشن‌ نظریه «وحدت‌ وجود» را نزد ابن‌ عربی‌ در این‌ گفته‌های‌ وی‌ می‌یابیم‌: پس‌ ناگزیر خدا (حق‌) باید عین‌ِ هر چیزی‌ باشد، یعنی‌ عین‌ِ آنچه‌ نیازمند به‌ حق‌ است‌، اما وصف‌ او به‌ بی‌نیازی‌ از جهان‌، برای‌ کسی‌ است‌ که‌ پنداشته‌ است‌ که‌ الله‌ عین‌ جهان‌ نیست‌ <ref>همان‌، 4/102</ref>؛ نیز مضمون‌ این‌ ابیات‌ پر مغز و زیبا: به‌ کجا بگریزیم‌، در جهان‌ِ هستی‌ جز او کسی‌ نیست‌؛ کی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آیا او هست‌ یا او چیست‌؟ اگر بگویی‌ آیا او هست‌، شهود عینی‌ «آیا» را منکر می‌شود و اگر بگویی‌ او چیست‌، «او چیست‌» نیز جز او نیست‌. پس‌ گریزان‌ مشو و به‌ جست‌ و جو مپرداز، زیرا هر چیزی‌ که‌ می‌بینی‌ او «اللّه‌» است‌ <ref>همان‌، 2/156</ref> و سخن‌ واپسین‌ ابن‌ عربی‌، این‌ است‌: «سبحان‌ مَن‌ اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن‌ کس‌را که‌ اشیاء را پدیدار ساخت‌ و خودش‌ عین‌ آنهاست‌» <ref>همان‌، 2/459</ref>.  


جهان‌ بینى‌ «وحدت‌ وجودی‌» در تاریخ‌ اندیشه فلسفى‌ و عرفانى‌ سابقه‌ای‌ طولانى‌ دارد. در دورانهای‌ جدید، این‌ چنین‌ جهان‌ بینى‌، «همه‌ خدایى‌1» یا «همه‌ در خدایى‌2» نام‌ گرفته‌ است‌. اصطلاح‌ نخست‌، مفهومى‌ را در بردارد که‌ «همان‌ بودی‌ِ» خدا و جهان‌ را مى‌رساند و مفهوم‌ اصطلاح‌ دوم‌ این‌ است‌ که‌ جهان‌ در خدا منظوی‌ شده‌ و خدا بیشتر از جهان‌ است‌. اصطلاح‌ نخست‌ را اندیشمند دینى‌ انگلیسى‌ جان‌ تولاند3 (د 1722م‌) و اصطلاح‌ دوم‌ را فیلسوف‌ آلمانى‌ کارل‌ کریستیان‌ فریدریش‌ کراوزه‌4 (د 1832م‌) وضع‌ کرده‌اند. این‌ بینش‌ وحدت‌ وجودی‌ را، پیش‌ از ابن‌ عربى‌ - با همانندیهای‌ بسیار - به‌ ویژه‌ نزد یوهانس‌ اسکوتوس‌ اریوگنا5 فیلسوف‌ ایرلندی‌ (د 877م‌) مى‌یابیم‌. نمونة برجسته آن‌ در دورانهای‌ جدید فیلسوف‌ مشهور هلندی‌ باروخ‌ اسپینوزا (د 1677م‌) است‌ که‌ به‌ روشنى‌ مى‌گوید: هر آنچه‌ هست‌، در خداست‌ و بدون‌ او نمى‌توان‌ هست‌ باشد یا ادراک‌ شود <ref>کتاب‌ ، I قضیة 15</ref>. ابن‌ عربى‌ را مى‌توان‌ به‌ اعتبار هر دو اصطلاح‌، وحدت‌ وجودی‌ به‌ شمار آورد.  
جهان‌ بینی‌ «وحدت‌ وجودی‌» در تاریخ‌ اندیشه فلسفی‌ و عرفانی‌ سابقه‌ای‌ طولانی‌ دارد. در دوران‌های‌ جدید، این‌ چنین‌ جهان‌ بینی‌، «همه‌ خدایی‌1» یا «همه‌ در خدایی‌2» نام‌ گرفته‌ است‌. اصطلاح‌ نخست‌، مفهومی‌ را در بردارد که‌ «همان‌ بودی‌ِ» خدا و جهان‌ را می‌رساند و مفهوم‌ اصطلاح‌ دوم‌ این‌ است‌ که‌ جهان‌ در خدا منظوی‌ شده‌ و خدا بیشتر از جهان‌ است‌. اصطلاح‌ نخست‌ را اندیشمند دینی‌ انگلیسی‌ جان‌ تولاند3 (د 1722م‌) و اصطلاح‌ دوم‌ را فیلسوف‌ آلمانی‌ کارل‌ کریستیان‌ فریدریش‌ کراوزه‌4 (د 1832م‌) وضع‌ کرده‌اند. این‌ بینش‌ وحدت‌ وجودی‌ را، پیش‌ از ابن‌ عربی‌ - با همانندی‌های‌ بسیار - به‌ ویژه‌ نزد یوهانس‌ اسکوتوس‌ اریوگنا5 فیلسوف‌ ایرلندی‌ (د 877م‌) می‌یابیم‌. نمونه برجسته آن‌ در دوران‌های‌ جدید فیلسوف‌ مشهور هلندی‌ باروخ‌ اسپینوزا (د 1677م‌) است‌ که‌ به‌ روشنی‌ می‌گوید: هر آنچه‌ هست‌، در خداست‌ و بدون‌ او نمی‌توان‌ هست‌ باشد یا ادراک‌ شود <ref>کتاب‌، I قضیة 15</ref>. ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ به‌ اعتبار هر دو اصطلاح‌، وحدت‌ وجودی‌ به‌ شمار آورد.  


توحید: ابن‌ عربى‌ نظریات‌ خود را درباره توحید، به‌ شکلهای‌ گوناگون‌ و در همبستگى‌ با مسائل‌ گوناگون‌، در نوشته‌های‌ خود پراکنده‌ است‌. هر یک‌ از نظریات‌، در پیوند با مسائل‌ ویژه آن‌، دارای‌ جنبه‌هایى‌ است‌ که‌ پرداختن‌ به‌ آنها و تحلیل‌ هر یک‌ از آنها بررسى‌ خاصى‌ را طلب‌ مى‌کند. در این‌ میان‌، مسئله توحید نزد ابن‌ عربى‌ هنگامى‌ پیچیده‌ و دشوار مى‌شود که‌ آن‌ را در پیوند با بینش‌ بنیادی‌ «وحدت‌ وجودی‌ِ» او ملاحظه‌ کنیم‌، زیرا چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربى‌ در نوشته‌هایش‌ از جنبه‌های‌ گوناگونى‌ به‌ مسئله توحید مى‌پردازد که‌ ما در اینجا نمى‌توانیم‌ به‌ همه آنها بپردازیم‌، ناگزیر خواننده‌ را با برخى‌ از ویژگیهای‌ آن‌ آشنا مى‌کنیم‌. ابن‌ عربى‌ نخست‌ به‌ تعریف‌ توحید و سپس‌ تحلیل‌ آن‌ مى‌پردازد و مى‌گوید: توحید کوششى‌ است‌ برای‌ حصول‌ آگاهى‌ در نفس‌ انسان‌ جویا به‌ اینکه‌ خدایى‌ که‌ وی‌ را به‌ وجود آورده‌، «یکى‌» است‌ و در الوهیت‌ خود شریک‌ ندارد. «وحدت‌» (یکى‌ بودن‌) صفت‌ حق‌ است‌ و نام‌ مشتق‌ از آن‌ «احد و واد» (یکتا و یکى‌) است‌، اما «وحدانیت‌» قیام‌ وحدت‌ به‌ واحد است‌، بدان‌ سان‌ که‌ نمى‌توان‌ آن‌ را جز به‌ قیام‌ واحد تعقل‌ کرد و اگر هم‌ نسبتى‌ باشد، همانا نسبت‌ تنزیه‌ است‌. این‌ است‌ معنای‌ توحید، مانند تجرید و تفرید که‌ کوششى‌ است‌ برای‌ حصول‌ انفراد که‌ چون‌ به‌ موصوفى‌ نسبت‌ داده‌ شود، «موصوف‌ُ به‌» فرد یا منفرد، نامیده‌ مى‌شود. «توحید» نسبت‌ فعلى‌ است‌ از «موحد» که‌ یکى‌ بودن‌ خدا، در نفس‌ عالم‌ به‌ آن‌ حاصل‌ مى‌شود. خدا خود مى‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان‌ آن‌ دو (یعنى‌ آسمان‌ و زمین‌)، خدایانى‌ جز الله‌ مى‌بودند، آن‌ دو تباه‌ مى‌شدند» (انبیاء /21/22). در این‌ گفته‌، صلاح‌ که‌ همانا بقاء جهان‌ و وجود آن‌ است‌، یافت‌ مى‌شود و دلالت‌ بر این‌ دارد که‌ اگر ایجاد کننده جهان‌ یکى‌ نمى‌بود، وجود جهان‌ درست‌ نمى‌آمد. این‌ دلیل‌ِ خودِ خداست‌ در جهان‌ بر یکتایى‌ او و با دلیل‌ عقلى‌ نیز مطابق‌ است‌. اگر دلیل‌ قوی‌تری‌، جز این‌ یافت‌ مى‌شد، خدا خود آن‌ دلیل‌ را برای‌ ما مى‌آورد، در حالى‌ که‌ چنین‌ نکرده‌ است‌. آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ مى‌افزاید که‌ سخن‌ درباره توحید خدا، از لحاظ اله‌ بودن‌ او، فرع‌ بر اثبات‌ وجود اوست‌، اما اثبات‌ وجودش‌ به‌ ضرورت‌ عقل‌، بر پایه وجود ترجیح‌ «ممکن‌» به‌ یکى‌ از دو حکم‌، ادراک‌ مى‌شود.  
==== توحید:====
ابن‌ عربی‌ نظریات‌ خود را درباره توحید، به‌ شکل‌های‌ گوناگون‌ و در همبستگی‌ با مسائل‌ گوناگون‌، در نوشته‌های‌ خود پراکنده‌ است‌. هر یک‌ از نظریات‌، در پیوند با مسائل‌ ویژه آن‌، دارای‌ جنبه‌هایی‌ است‌ که‌ پرداختن‌ به‌ آنها و تحلیل‌ هر یک‌ از آنها بررسی‌ خاصی‌ را طلب‌ می‌کند. در این‌ میان‌، مسئله توحید نزد ابن‌ عربی‌ هنگامی‌ پیچیده‌ و دشوار می‌شود که‌ آن‌ را در پیوند با بینش‌ بنیادی‌ «وحدت‌ وجودی‌ِ» او ملاحظه‌ کنیم‌، زیرا چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربی‌ در نوشته‌هایش‌ از جنبه‌های‌ گوناگونی‌ به‌ مسئله توحید می‌پردازد که‌ ما در اینجا نمی‌توانیم‌ به‌ همه آنها بپردازیم‌، ناگزیر خواننده‌ را با برخی‌ از ویژگی‌های‌ آن‌ آشنا می‌کنیم‌. ابن‌ عربی‌ نخست‌ به‌ تعریف‌ توحید و سپس‌ تحلیل‌ آن‌ می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی‌ است‌ برای‌ حصول‌ آگاهی‌ در نفس‌ انسان‌ جویا به‌ اینکه‌ خدایی‌ که‌ وی‌ را به‌ وجود آورده‌، «یکی‌» است‌ و در الوهیت‌ خود شریک‌ ندارد. «وحدت‌» (یکی‌ بودن‌) صفت‌ حق‌ است‌ و نام‌ مشتق‌ از آن‌ «احد و واد» (یکتا و یکی‌) است‌، اما «وحدانیت‌» قیام‌ وحدت‌ به‌ واحد است‌، بدان‌ سان‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را جز به‌ قیام‌ واحد تعقل‌ کرد و اگر هم‌ نسبتی‌ باشد، همانا نسبت‌ تنزیه‌ است‌. این‌ است‌ معنای‌ توحید، مانند تجرید و تفرید که‌ کوششی‌ است‌ برای‌ حصول‌ انفراد که‌ چون‌ به‌ موصوفی‌ نسبت‌ داده‌ شود، «موصوف‌ُ به‌» فرد یا منفرد، نامیده‌ می‌شود. «توحید» نسبت‌ فعلی‌ است‌ از «موحد» که‌ یکی‌ بودن‌ خدا، در نفس‌ عالم‌ به‌ آن‌ حاصل‌ می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان‌ آن‌ دو (یعنی‌ آسمان‌ و زمین‌)، خدایانی‌ جز الله‌ می‌بودند، آن‌ دو تباه‌ می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این‌ گفته‌، صلاح‌ که‌ همانا بقاء جهان‌ و وجود آن‌ است‌، یافت‌ می‌شود و دلالت‌ بر این‌ دارد که‌ اگر ایجاد کننده جهان‌ یکی‌ نمی‌بود، وجود جهان‌ درست‌ نمی‌آمد. این‌ دلیل‌ِ خودِ خداست‌ در جهان‌ بر یکتایی‌ او و با دلیل‌ عقلی‌ نیز مطابق‌ است‌. اگر دلیل‌ قوی‌تری‌، جز این‌ یافت‌ می‌شد، خدا خود آن‌ دلیل‌ را برای‌ ما می‌آورد، در حالی‌ که‌ چنین‌ نکرده‌ است‌. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ سخن‌ درباره توحید خدا، از لحاظ اله‌ بودن‌ او، فرع‌ بر اثبات‌ وجود اوست‌، اما اثبات‌ وجودش‌ به‌ ضرورت‌ عقل‌، بر پایه وجود ترجیح‌ «ممکن‌» به‌ یکی‌ از دو حکم‌، ادراک‌ می‌شود.  


منظور ابن‌ عربى‌ این‌ است‌ که‌ باید کسى‌ باشد که‌ وجود عینى‌ ممکن‌ را بر امکان‌ محض‌ آن‌ ترجیح‌ دهد و آن‌ را از حالت‌ امکان‌ محض‌ بیرون‌ آورد و به‌ اصطلاح‌ خود ابن‌ عربى‌، جامه وجود معین‌ بر آن‌ بپوشاند. وی‌ مى‌گوید: در توحید خدا دو راه‌ در پیش‌ داریم‌: راه‌ نخست‌ این‌ است‌ که‌ به‌ مشرک‌ گفته‌ شود که‌ ما در این‌ آگاهى‌ هم‌آوازیم‌ که‌ «مخصّصى‌» وجود دارد و عین‌ او ثابت‌ شده‌ است‌، و تنها مى‌تواند «یکى‌» باشد و اگر کسى‌ بر او دیگری‌ را افزون‌ کند، باید دلیل‌ بیاورد. پس‌ تو باید برای‌ ثبوت‌ آن‌ «افزوده‌» که‌ وی‌ را شریک‌ خدا نهاده‌ای‌، دلیل‌ بیاوری‌. راه‌ دوم‌ همان‌ گفته خداست‌ که‌ «اگر میان‌ آن‌ دو خدایانى‌ جز الله‌ مى‌بودند، آن‌ دو تباه‌ مى‌شدند». این‌ یک‌ مقدمه‌ است‌ و مقدمه دیگر «آسمان‌ و زمین‌» است‌، یعنى‌ همه چیزهایى‌ که‌ غیر از خداست‌. اکنون‌ این‌ دو، یعنى‌ آسمان‌ و زمین‌ تباه‌ نشده‌اند، این‌ مقدمه دیگر است‌ و جامع‌ میان‌ این‌ دو مقدمه‌ که‌ همانا رابط است‌، تباهى‌ (فساد) است‌، پس‌ یکتایى‌ «مخصّص‌» را نتیجه‌ مى‌گیریم‌ که‌ همان‌ مطلوب‌ است‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اگر یک‌ «اله‌» افزون‌ بر «واحد»، یافت‌ مى‌شد، آنگاه‌ آن‌ افزوده‌ از دو حال‌ بیرون‌ نبود: یا آن‌ دو در اراده‌ متفق‌ مى‌بودند یا مختلف‌. اگر متفق‌ مى‌بودند، فرض‌ِ اختلاف‌ محال‌ نیست‌ که‌ کدام‌ یک‌ از آن‌ دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن‌ دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف‌ مى‌داشتند، باز از دو حال‌ بیرون‌ نیست‌: یا حکم‌ اراده آن‌ دو، با هم‌ در ممکن‌ نافذ مى‌بود که‌ امری‌ است‌ محال‌ - چون‌ ممکن‌ پذیرای‌ دو ضد نیست‌ - یا اینکه‌ اراده هیچ‌ یک‌ از آن‌ دو نافذ نبود، یا حکم‌ اراده یکى‌ از آن‌ دو، بدون‌ آن‌ دیگری‌، نافذ مى‌بود. اگر حکم‌ اراده آن‌ دو، نافذ نمى‌شد، پس‌ هیچ‌یک‌ از آن‌ دو اله‌ نمى‌بود. بنابراین‌، ترجیحى‌ به‌ میان‌ مى‌آید و ناگزیر یکى‌ از آن‌ دو باید اراده‌اش‌ نافذ شود و دیگری‌ از تنفیذ اراده‌اش‌ کوتاه‌ آید؛ آنگاه‌ ناتوانى‌ به‌ میان‌ مى‌آید، در حالى‌ که‌ اله‌ ناتوان‌ نیست‌. اله‌ کسى‌ است‌ که‌ اراده‌اش‌ نافذ باشد و او همانا خدای‌ یگانة بى‌انباز است‌. مطلوب‌ ما از این‌ دلایل‌ و مانند آنها توحید خداست‌، یعنى‌ اله‌ دیگری‌ افزون‌ بر این‌ یگانه‌ یافت‌ نمى‌شود. اما برای‌ احدیت‌ ذات‌ در خودش‌، ماهیتى‌ شناختنى‌ نیست‌ تا بر آن‌ حکم‌ شود، زیرا احدیت‌ ذات‌ همانند چیزی‌ در جهان‌ نیست‌ و چیزی‌ هم‌ مانند او نیست‌.  
منظور ابن‌ عربی‌ این‌ است‌ که‌ باید کسی‌ باشد که‌ وجود عینی‌ ممکن‌ را بر امکان‌ محض‌ آن‌ ترجیح‌ دهد و آن‌ را از حالت‌ امکان‌ محض‌ بیرون‌ آورد و به‌ اصطلاح‌ خود ابن‌ عربی‌، جامه وجود معین‌ بر آن‌ بپوشاند. وی‌ می‌گوید: در توحید خدا دو راه‌ در پیش‌ داریم‌: راه‌ نخست‌ این‌ است‌ که‌ به‌ مشرک‌ گفته‌ شود که‌ ما در این‌ آگاهی‌ هم‌آوازیم‌ که‌ «مخصّصی‌» وجود دارد و عین‌ او ثابت‌ شده‌ است‌، و تنها می‌تواند «یکی‌» باشد و اگر کسی‌ بر او دیگری‌ را افزون‌ کند، باید دلیل‌ بیاورد. پس‌ تو باید برای‌ ثبوت‌ آن‌ «افزوده‌» که‌ وی‌ را شریک‌ خدا نهاده‌ای‌، دلیل‌ بیاوری‌. راه‌ دوم‌ همان‌ گفته خداست‌ که‌ «اگر میان‌ آن‌ دو خدایانی‌ جز الله‌ می‌بودند، آن‌ دو تباه‌ می‌شدند». این‌ یک‌ مقدمه‌ است‌ و مقدمه دیگر «آسمان‌ و زمین‌» است‌، یعنی‌ همه چیزهایی‌ که‌ غیر از خداست‌. اکنون‌ این‌ دو، یعنی‌ آسمان‌ و زمین‌ تباه‌ نشده‌اند، این‌ مقدمه دیگر است‌ و جامع‌ میان‌ این‌ دو مقدمه‌ که‌ همانا رابط است‌، تباهی‌ (فساد) است‌، پس‌ یکتایی‌ «مخصّص‌» را نتیجه‌ می‌گیریم‌ که‌ همان‌ مطلوب‌ است‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اگر یک‌ «اله‌» افزون‌ بر «واحد»، یافت‌ می‌شد، آنگاه‌ آن‌ افزوده‌ از دو حال‌ بیرون‌ نبود: یا آن‌ دو در اراده‌ متفق‌ می‌بودند یا مختلف‌. اگر متفق‌ می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف‌ محال‌ نیست‌ که‌ کدام‌ یک‌ از آن‌ دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن‌ دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف‌ می‌داشتند، باز از دو حال‌ بیرون‌ نیست‌: یا حکم‌ اراده آن‌ دو، با هم‌ در ممکن‌ نافذ می‌بود که‌ امری‌ است‌ محال‌ - چون‌ ممکن‌ پذیرای‌ دو ضد نیست‌ - یا اینکه‌ اراده هیچ‌ یک‌ از آن‌ دو نافذ نبود، یا حکم‌ اراده یکی‌ از آن‌ دو، بدون‌ آن‌ دیگری‌، نافذ می‌بود. اگر حکم‌ اراده آن‌ دو، نافذ نمی‌شد، پس‌ هیچ‌یک‌ از آن‌ دو اله‌ نمی‌بود. بنابراین‌، ترجیحی‌ به‌ میان‌ می‌آید و ناگزیر یکی‌ از آن‌ دو باید اراده‌اش‌ نافذ شود و دیگری‌ از تنفیذ اراده‌اش‌ کوتاه‌ آید؛ آنگاه‌ ناتوانی‌ به‌ میان‌ می‌آید، در حالی‌ که‌ اله‌ ناتوان‌ نیست‌. اله‌ کسی‌ است‌ که‌ اراده‌اش‌ نافذ باشد و او همانا خدای‌ یگانه بی‌انباز است‌. مطلوب‌ ما از این‌ دلایل‌ و مانند آنها توحید خداست‌، یعنی‌ اله‌ دیگری‌ افزون‌ بر این‌ یگانه‌ یافت‌ نمی‌شود. اما برای‌ احدیت‌ ذات‌ در خودش‌، ماهیتی‌ شناختنی‌ نیست‌ تا بر آن‌ حکم‌ شود، زیرا احدیت‌ ذات‌ همانند چیزی‌ در جهان‌ نیست‌ و چیزی‌ هم‌ مانند او نیست‌.  


ابن‌ عربى‌ سپس‌ مى‌گوید: اما کسى‌ که‌ به‌ نور «ایمان‌»، افزون‌ بر نور عقل‌، «موحد» است‌، یعنى‌ نوری‌ که‌ اصلاً از راه‌ دلیل‌ دست‌ نمى‌دهد، بلکه‌ از عنایت‌ الهى‌ به‌ کسى‌ است‌ که‌ این‌ نور نزد او یافت‌ مى‌شود و متعلَّق‌ آن‌ راستگویى‌ مخبر است‌ در آنچه‌ از آن‌ درباره خودش‌ خبر داده‌ است‌، متعلق‌ ایمانش‌ چیزی‌ بیش‌ از این‌ نیست‌. اما اگر متعلق‌ خبر، «کشف‌» باشد، به‌ نور دیگری‌ غیر از نور ایمان‌ است‌، هر چند نور ایمان‌، در عین‌ حال‌، از آن‌ جدا نیست‌. این‌ نور برای‌ کسى‌ است‌ که‌ احدیت‌ خودش‌ و احدیت‌ هر موجودی‌ را که‌ از آن‌ راه‌، از موجود دیگری‌ متمایز مى‌شود، کشف‌ مى‌کند و اگر هم‌ صفتى‌ یافت‌ شود که‌ اشتراک‌ در آن‌ روی‌ دهد یا ندهد، ناگزیر از احدیتى‌ ویژه اوست‌ که‌ بدان‌ وسیله‌ امتیاز او از دیگری‌، روی‌ مى‌دهد. هنگامى‌ که‌ این‌ نور، برای‌ انسان‌ «احدیت‌ موجودات‌» را کشف‌ کند، وی‌ به‌ یاری‌ این‌ نور قطعاً آگاه‌ مى‌شود که‌ الله‌ نیز دارای‌ احدیتى‌ ویژه خویش‌ است‌ که‌ یا عین‌ خود اوست‌ و بدین‌ سان‌ اَحدی‌ّ الذات‌، اَحدی‌ّ المرتبه‌ مى‌شود که‌ عین‌ آن‌ است‌ یا احدی‌ المرتبه‌ است‌، بدین‌ سان‌ «کشف‌» موافق‌ دلیل‌ نظری‌ مى‌شود و قطعاً مى‌داند که‌ ذات‌ را احدیتى‌ است‌ ویژه او که‌ عین‌ آن‌ است‌. این‌ است‌ معنای‌ شعر ابوالعتاهیه‌ (د 211ق‌/826م‌): «و فى‌ کل‌ شى‌ء½ له‌ آیة - تدل‌ على‌ انه‌ واحد: در هر چیزی‌ نشانه‌ای‌ است‌ برای‌ او که‌ دلالت‌ دارد بر آنکه‌ او یکى‌ است‌» و آن‌ «نشانه‌»، احدیت‌ هر معلومى‌ است‌، چه‌ کثیر باشد، چه‌ غیر کثیر، زیرا کثرت‌ نیز دارای‌ احدیت‌ کثرت‌ است‌ که‌ غیرِ آن‌ دارای‌ آن‌ نیست‌. احدیت‌ در حقیقت‌ صفت‌ تنزیه‌ است‌ و به‌ جعل‌ِ جاعل‌ نیست‌. در اینجا ابن‌ عربى‌ به‌ نکته توجه‌ انگیزی‌ اشاره‌ مى‌کند و مى‌گوید: اهل‌ راه‌ خدا بر این‌ باورند که‌ توحید اگر ثابت‌ شود، عین‌ِ شرک‌ است‌، زیرا آنچه‌ برای‌ خود واحد است‌، از این‌ راه‌ که‌ تو وحدت‌ آن‌ را اثبات‌ کنى‌، واحد نمى‌شود، تو آن‌ را ثابت‌ نکرده‌ای‌، بلکه‌ او برای‌ خودش‌ ثابت‌ است‌ و تو فقط دانسته‌ای‌ که‌ او واحد است‌، نه‌ اینکه‌ وحدت‌ او را اثبات‌ کرده‌ای‌. از این‌ رو یکى‌ از یاران‌ گفته‌ است‌: هر کسى‌ او را «واحد» کند، «جاحد» (منکر) است‌، زیرا واحد، یکى‌ کرده‌ نمى‌شود، چون‌ آن‌ را نمى‌پذیرد؛ چه‌ اگر بپذیرد، آنگاه‌ «دو» مى‌شود، یکى‌ از وحدتش‌ در خود و دیگری‌ وحدتى‌ که‌ موحد برای‌ او ثابت‌ کرده‌ است‌. بدین‌ سان‌، از یک‌ سو، واحدِ به‌ خودش‌ مى‌شود و از سوی‌ دیگر از راه‌ اثبات‌ وحدتش‌ به‌ وسیله کس‌ دیگری‌ واحد مى‌شود؛ آنگاه‌ دارای‌ دو وحدت‌ مى‌گردد و واحد بودنش‌ از میان‌ برداشته‌ مى‌شود و هر امری‌ که‌ اثباتش‌ جز با نفى‌ آن‌ درست‌ نیاید، اصلاً دارای‌ ثبوت‌ نیست‌.  
ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌گوید: اما کسی‌ که‌ به‌ نور «ایمان‌»، افزون‌ بر نور عقل‌، «موحد» است‌، یعنی‌ نوری‌ که‌ اصلاً از راه‌ دلیل‌ دست‌ نمی‌دهد، بلکه‌ از عنایت‌ الهی‌ به‌ کسی‌ است‌ که‌ این‌ نور نزد او یافت‌ می‌شود و متعلَّق‌ آن‌ راستگویی‌ مخبر است‌ در آنچه‌ از آن‌ درباره خودش‌ خبر داده‌ است‌، متعلق‌ ایمانش‌ چیزی‌ بیش‌ از این‌ نیست‌. اما اگر متعلق‌ خبر، «کشف‌» باشد، به‌ نور دیگری‌ غیر از نور ایمان‌ است‌، هر چند نور ایمان‌، در عین‌ حال‌، از آن‌ جدا نیست‌. این‌ نور برای‌ کسی‌ است‌ که‌ احدیت‌ خودش‌ و احدیت‌ هر موجودی‌ را که‌ از آن‌ راه‌، از موجود دیگری‌ متمایز می‌شود، کشف‌ می‌کند و اگر هم‌ صفتی‌ یافت‌ شود که‌ اشتراک‌ در آن‌ روی‌ دهد یا ندهد، ناگزیر از احدیتی‌ ویژه اوست‌ که‌ بدان‌ وسیله‌ امتیاز او از دیگری‌، روی‌ می‌دهد. هنگامی‌ که‌ این‌ نور، برای‌ انسان‌ «احدیت‌ موجودات‌» را کشف‌ کند، وی‌ به‌ یاری‌ این‌ نور قطعاً آگاه‌ می‌شود که‌ الله‌ نیز دارای‌ احدیتی‌ ویژه خویش‌ است‌ که‌ یا عین‌ خود اوست‌ و بدین‌ سان‌ اَحدی‌ّ الذات‌، اَحدی‌ّ المرتبه‌ می‌شود که‌ عین‌ آن‌ است‌ یا احدی‌ المرتبه‌ است‌، بدین‌ سان‌ «کشف‌» موافق‌ دلیل‌ نظری‌ می‌شود و قطعاً می‌داند که‌ ذات‌ را احدیتی‌ است‌ ویژه او که‌ عین‌ آن‌ است‌. این‌ است‌ معنای‌ شعر ابوالعتاهیه‌ (د 211ق‌/826م‌): «و فی‌ کل‌ شی‌ء½ له‌ آیه - تدل‌ علی‌ انه‌ واحد: در هر چیزی‌ نشانه‌ای‌ است‌ برای‌ او که‌ دلالت‌ دارد بر آنکه‌ او یکی‌ است‌» و آن‌ «نشانه‌»، احدیت‌ هر معلومی‌ است‌، چه‌ کثیر باشد، چه‌ غیر کثیر، زیرا کثرت‌ نیز دارای‌ احدیت‌ کثرت‌ است‌ که‌ غیرِ آن‌ دارای‌ آن‌ نیست‌. احدیت‌ در حقیقت‌ صفت‌ تنزیه‌ است‌ و به‌ جعل‌ِ جاعل‌ نیست‌. در اینجا ابن‌ عربی‌ به‌ نکته توجه‌ انگیزی‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: اهل‌ راه‌ خدا بر این‌ باورند که‌ توحید اگر ثابت‌ شود، عین‌ِ شرک‌ است‌، زیرا آنچه‌ برای‌ خود واحد است‌، از این‌ راه‌ که‌ تو وحدت‌ آن‌ را اثبات‌ کنی‌، واحد نمی‌شود، تو آن‌ را ثابت‌ نکرده‌ای‌، بلکه‌ او برای‌ خودش‌ ثابت‌ است‌ و تو فقط دانسته‌ای‌ که‌ او واحد است‌، نه‌ اینکه‌ وحدت‌ او را اثبات‌ کرده‌ای‌. از این‌ رو یکی‌ از یاران‌ گفته‌ است‌: هر کسی‌ او را «واحد» کند، «جاحد» (منکر) است‌، زیرا واحد، یکی‌ کرده‌ نمی‌شود، چون‌ آن‌ را نمی‌پذیرد؛ چه‌ اگر بپذیرد، آنگاه‌ «دو» می‌شود، یکی‌ از وحدتش‌ در خود و دیگری‌ وحدتی‌ که‌ موحد برای‌ او ثابت‌ کرده‌ است‌. بدین‌ سان‌، از یک‌ سو، واحدِ به‌ خودش‌ می‌شود و از سوی‌ دیگر از راه‌ اثبات‌ وحدتش‌ به‌ وسیله کس‌ دیگری‌ واحد می‌شود؛ آنگاه‌ دارای‌ دو وحدت‌ می‌گردد و واحد بودنش‌ از میان‌ برداشته‌ می‌شود و هر امری‌ که‌ اثباتش‌ جز با نفی‌ آن‌ درست‌ نیاید، اصلاً دارای‌ ثبوت‌ نیست‌.  


در اینجا ابن‌ عربى‌ نتیجه‌ مى‌گیرد که‌ یافتگاه‌ (منال‌) توحید، در حقیقت‌، ظاهراً و باطناً، تنها «سکوت‌» است‌. چون‌ هرگاه‌ که‌ خدا سخن‌ گفت‌ [یعنى‌ کلمة «کن‌» را به‌ کار برد]، ایجاد کرد و چون‌ ایجاد کرد، (برای‌ خود) شریک‌ ساخت‌، اما «سکوت‌» صفتى‌ عدمى‌ است‌. پس‌ برای‌ او تنها توحیدِ وجود باقى‌ مى‌ماند. شرک‌ در توحید خدا داخل‌ نشد، جز از راه‌ ایجاد خلق‌، زیرا آفریدگان‌، با حقایق‌ خود نسبتهای‌ گوناگونى‌ را درخواست‌ کردند که‌ کثرت‌ در حکم‌ را طلب‌ مى‌کرد، هرچند «عین‌» یکى‌ بوده‌ است‌؛ پس‌ آفت‌، در توحید روی‌ نداد مگر از راه‌ «ایجاد»، توحید بر خود جنایت‌ کرد، موجودات‌ بر او جنایت‌ نکردند. آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ نتیجه‌ مى‌گیرد که‌ این‌ علم‌ِ توحیدِ وهبى‌ (دهشى‌) است‌ که‌ با نظر اندیشه‌ای‌ ادراک‌ نمى‌شود. هر توحیدی‌ که‌ نظر اندیشه‌ای‌ آن‌ را به‌ دست‌ دهد، نزد طایفة عارفان‌، توحید کسبى‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/288- 290</ref>.  
در اینجا ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ یافتگاه‌ (منال‌) توحید، در حقیقت‌، ظاهراً و باطناً، تنها «سکوت‌» است‌. چون‌ هرگاه‌ که‌ خدا سخن‌ گفت‌ [یعنی‌ کلمه «کن‌» را به‌ کار برد]، ایجاد کرد و چون‌ ایجاد کرد، (برای‌ خود) شریک‌ ساخت‌، اما «سکوت‌» صفتی‌ عدمی‌ است‌. پس‌ برای‌ او تنها توحیدِ وجود باقی‌ می‌ماند. شرک‌ در توحید خدا داخل‌ نشد، جز از راه‌ ایجاد خلق‌، زیرا آفریدگان‌، با حقایق‌ خود نسبتهای‌ گوناگونی‌ را درخواست‌ کردند که‌ کثرت‌ در حکم‌ را طلب‌ می‌کرد، هرچند «عین‌» یکی‌ بوده‌ است‌؛ پس‌ آفت‌، در توحید روی‌ نداد مگر از راه‌ «ایجاد»، توحید بر خود جنایت‌ کرد، موجودات‌ بر او جنایت‌ نکردند. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ این‌ علم‌ِ توحیدِ وهبی‌ (دهشی‌) است‌ که‌ با نظر اندیشه‌ای‌ ادراک‌ نمی‌شود. هر توحیدی‌ که‌ نظر اندیشه‌ای‌ آن‌ را به‌ دست‌ دهد، نزد طایفه عارفان‌، توحید کسبی‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/288- 290</ref>.  


بیان‌ روشن‌تر این‌ اندیشه‌های‌ جسورانة عارفانه‌ را نزد ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ مى‌یابیم‌ که‌ درباره «همبودی‌» (معیت‌) خدا و جهان‌، مى‌گوید که‌ دوام‌ِ همبودی‌ِ حق‌ با جهان‌، همواره‌ حکم‌ جمع‌ در وجود و در عدم‌ است‌، زیرا او با «ممکن‌» است‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، همان‌ گونه‌ که‌ با ممکن‌ است‌ در حال‌ وجود آن‌. ما هر جا که‌ باشیم‌ خدا با ماست‌. پس‌ توحید، معقول‌ است‌ و غیر موجود، اما جمع‌ موجود است‌ و معقول‌. اگر خدا خواهان‌ توحید بود، جهان‌ را به‌ هستى‌ نمى‌آورد، در حالى‌ که‌ مى‌دانست‌ که‌ اگر جهان‌ را به‌ وجود آورد، به‌ او مشرک‌ مى‌شود؛ سپس‌ جهان‌ را به‌ توحید خود خواند. پس‌ این‌ کردة خودش‌ بود که‌ به‌ او بازگشت‌، زیرا خدا بود و چیزی‌ متصف‌ به‌ وجود با او نبود. پس‌ او نخستین‌ سنت‌ گذار شرک‌ است‌، زیرا جهان‌ را با خود در هستى‌ شریک‌ کرد. جهان‌ چون‌ چشم‌ خود را گشود و خود را نگریست‌، خود را در وجود یافت‌. جهان‌، ذوقى‌ در توحید ندارد. پس‌ از کجا آن‌ را بشناسد؟ هنگامى‌ که‌ به‌ جهان‌ گفته‌ شد: آفریننده‌ات‌ را یگانه‌ کن‌، جهان‌ این‌ خطاب‌ را نفهمید و چون‌ این‌ خطاب‌ مکرر و مؤکد شد که‌ تو از «یکى‌» صادر شده‌ای‌، جهان‌ گفت‌ نمى‌دانم‌ چه‌ مى‌گویى‌! من‌ جز اشتراک‌ نمى‌فهمم‌، زیرا صدور من‌ از ذاتى‌ یگانه‌ که‌ نسبتى‌ میان‌ من‌ و او نباشد، درست‌ نمى‌آید، پس‌ ناگزیر بایستى‌ با نسبتى‌ علمى‌ یا نسبتى‌ قادری‌ بوده‌ باشد. اگر هم‌ قادر باشد، ناگزیر از اشتراک‌ دومى‌ است‌، یعنى‌ اینکه‌ برای‌ من‌ از ذات‌ خودم‌ باید پذیرشى‌ برای‌ اقتدار و تأثیر آن‌ در وجودم‌ باشد؛ پس‌ من‌ از «یکى‌» صادر نشده‌ام‌، بلکه‌ از ذاتى‌ قادر، در چیزی‌ پذیرای‌ اثر اقتدار او، صادر شده‌ام‌؛ یا بنابر مذاهب‌ هواداران‌ علل‌، از حکم‌ علتى‌ و پذیرندگى‌ معلولى‌ صادر شده‌ام‌. پس‌ من‌ در وجود، طعم‌ وحدت‌ را نمى‌شناسم‌ <ref>همان‌، 4/307</ref>.  
بیان‌ روشن‌تر این‌ اندیشه‌های‌ جسورانه عارفانه‌ را نزد ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌یابیم‌ که‌ درباره «همبودی‌» (معیت‌) خدا و جهان‌، می‌گوید که‌ دوام‌ِ همبودی‌ِ حق‌ با جهان‌، همواره‌ حکم‌ جمع‌ در وجود و در عدم‌ است‌، زیرا او با «ممکن‌» است‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، همان‌ گونه‌ که‌ با ممکن‌ است‌ در حال‌ وجود آن‌. ما هر جا که‌ باشیم‌ خدا با ماست‌. پس‌ توحید، معقول‌ است‌ و غیر موجود، اما جمع‌ موجود است‌ و معقول‌. اگر خدا خواهان‌ توحید بود، جهان‌ را به‌ هستی‌ نمی‌آورد، در حالی‌ که‌ می‌دانست‌ که‌ اگر جهان‌ را به‌ وجود آورد، به‌ او مشرک‌ می‌شود؛ سپس‌ جهان‌ را به‌ توحید خود خواند. پس‌ این‌ کرده خودش‌ بود که‌ به‌ او بازگشت‌، زیرا خدا بود و چیزی‌ متصف‌ به‌ وجود با او نبود. پس‌ او نخستین‌ سنت‌ گذار شرک‌ است‌، زیرا جهان‌ را با خود در هستی‌ شریک‌ کرد. جهان‌ چون‌ چشم‌ خود را گشود و خود را نگریست‌، خود را در وجود یافت‌. جهان‌، ذوقی‌ در توحید ندارد. پس‌ از کجا آن‌ را بشناسد؟ هنگامی‌ که‌ به‌ جهان‌ گفته‌ شد: آفریننده‌ات‌ را یگانه‌ کن‌، جهان‌ این‌ خطاب‌ را نفهمید و چون‌ این‌ خطاب‌ مکرر و مؤکد شد که‌ تو از «یکی‌» صادر شده‌ای‌، جهان‌ گفت‌ نمی‌دانم‌ چه‌ می‌گویی‌! من‌ جز اشتراک‌ نمی‌فهمم‌، زیرا صدور من‌ از ذاتی‌ یگانه‌ که‌ نسبتی‌ میان‌ من‌ و او نباشد، درست‌ نمی‌آید، پس‌ ناگزیر بایستی‌ با نسبتی‌ علمی‌ یا نسبتی‌ قادری‌ بوده‌ باشد. اگر هم‌ قادر باشد، ناگزیر از اشتراک‌ دومی‌ است‌، یعنی‌ اینکه‌ برای‌ من‌ از ذات‌ خودم‌ باید پذیرشی‌ برای‌ اقتدار و تأثیر آن‌ در وجودم‌ باشد؛ پس‌ من‌ از «یکی‌» صادر نشده‌ام‌، بلکه‌ از ذاتی‌ قادر، در چیزی‌ پذیرای‌ اثر اقتدار او، صادر شده‌ام‌؛ یا بنابر مذاهب‌ هواداران‌ علل‌، از حکم‌ علتی‌ و پذیرندگی‌ معلولی‌ صادر شده‌ام‌. پس‌ من‌ در وجود، طعم‌ وحدت‌ را نمی‌شناسم‌ <ref>همان‌، 4/307</ref>.  


ابن‌ عربى‌، سرانجام‌ بار دیگر بر ناتوانى‌ عقل‌ و نظر اندیشه‌ای‌ و خطاهای‌ آنها تأکید مى‌کند و در جای‌ دیگری‌ به‌ این‌ نتیجه عرفانى‌ مى‌رسد که‌ دانشى‌ نیست‌ مگر دانشى‌ که‌ از الله‌ گرفته‌ شود، چه‌ او به‌ تنهایى‌ داناست‌. او آموزگاری‌ است‌ که‌ برای‌ شاگردش‌ در آنچه‌ از او فرامى‌گیرد، شبهه‌ای‌ روی‌ نمى‌دهد. ما (عارفان‌) مقلد اوییم‌. آنچه‌ نزد اوست‌ حقیقت‌ است‌. ما به‌ سبب‌ تقلیدمان‌ از او، در علمى‌ که‌ به‌ ما آموخته‌ است‌، به‌ داشتن‌ نام‌ «عالِم‌» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای‌ هستیم‌ که‌ آنان‌ از آنچه‌ «نظر» به‌ ایشان‌ مى‌دهد، تقلید مى‌کنند و درباره علم‌ به‌ خدا همچنان‌ در اختلافند. ما در علممان‌ به‌ خدا و به‌ غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمى‌کنیم‌ و هماهنگ‌ با آنچه‌ درباره خودش‌ به‌ ما القاء مى‌کند، رفتار مى‌کنیم‌. ما از این‌ راه‌ روی‌ گردان‌ نمى‌شویم‌. این‌ است‌ راه‌ آگاهى‌ و رستگاری‌ در دنیا و آخرت‌ که‌ همانا راه‌ پیامبران‌ و قائلان‌ به‌ فیض‌ الهى‌ است‌. اگر به‌ تو از حق‌ آگاهى‌ و علمى‌ برسد، آن‌ را در ترازوی‌ اندیشه‌ مگذار و عقلت‌ را بدان‌ راه‌ مده‌، چه‌ دردم‌ هلاک‌ مى‌شوی‌؛ علم‌ الهى‌ در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق‌ واضع‌ این‌ ترازوست‌. پس‌ چگونه‌ واضع‌ آن‌ در زیر حکم‌ آن‌ در مى‌آید <ref>همان‌، 2/290- 291</ref>.  
ابن‌ عربی‌، سرانجام‌ بار دیگر بر ناتوانی‌ عقل‌ و نظر اندیشه‌ای‌ و خطاهای‌ آنها تأکید می‌کند و در جای‌ دیگری‌ به‌ این‌ نتیجه عرفانی‌ می‌رسد که‌ دانشی‌ نیست‌ مگر دانشی‌ که‌ از الله‌ گرفته‌ شود، چه‌ او به‌ تنهایی‌ داناست‌. او آموزگاری‌ است‌ که‌ برای‌ شاگردش‌ در آنچه‌ از او فرامی‌گیرد، شبهه‌ای‌ روی‌ نمی‌دهد. ما (عارفان‌) مقلد اوییم‌. آنچه‌ نزد اوست‌ حقیقت‌ است‌. ما به‌ سبب‌ تقلیدمان‌ از او، در علمی‌ که‌ به‌ ما آموخته‌ است‌، به‌ داشتن‌ نام‌ «عالِم‌» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای‌ هستیم‌ که‌ آنان‌ از آنچه‌ «نظر» به‌ ایشان‌ می‌دهد، تقلید می‌کنند و درباره علم‌ به‌ خدا همچنان‌ در اختلافند. ما در علممان‌ به‌ خدا و به‌ غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمی‌کنیم‌ و هماهنگ‌ با آنچه‌ درباره خودش‌ به‌ ما القاء می‌کند، رفتار می‌کنیم‌. ما از این‌ راه‌ روی‌گردان‌ نمی‌شویم‌. این‌ است‌ راه‌ آگاهی‌ و رستگاری‌ در دنیا و آخرت‌ که‌ همانا راه‌ پیامبران‌ و قائلان‌ به‌ فیض‌ الهی‌ است‌. اگر به‌ تو از حق‌ آگاهی‌ و علمی‌ برسد، آن‌ را در ترازوی‌ اندیشه‌ مگذار و عقلت‌ را بدان‌ راه‌ مده‌، چه‌ دردم‌ هلاک‌ می‌شوی‌؛ علم‌ الهی‌ در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق‌ واضع‌ این‌ ترازوست‌. پس‌ چگونه‌ واضع‌ آن‌ در زیر حکم‌ آن‌ در می‌آید <ref>همان‌، 2/290- 291</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در التجلیات‌ الالهیة <ref>ص‌ 353-354</ref> به‌ 3 گونه‌ توحید اشاره‌ مى‌کند: توحید علم‌ است‌، آنگاه‌ حال‌ است‌ و سپس‌ بار دیگر علم‌ است‌. علم‌ نخست‌، توحیدِ دلیل‌ است‌ که‌ همانا توحید عامه‌، یعنى‌ توحید علمای‌ رسوم‌ است‌؛ توحید حال‌، آن‌ است‌ که‌ حق‌ وصف‌ تو باشد، پس‌ او در تو هست‌ و تو نیست‌: «وَ مارَمَیت‌َ اِدْرَمَیت‌َ وَلکن‌َّ اللّه‌َ رَمى‌: چون‌ تیر انداختى‌، تو نینداختى‌، بلکه‌ خدا انداخت‌» (انفال‌ /8/17)؛ علم‌ دوم‌، پس‌ از حال‌، توحید مشاهده‌ است‌ <ref>قس‌: الفتوحات‌، 2/444، که‌ در تفسیر این‌ آیه‌ مى‌گوید: ما انت‌ اذ انت‌، لکن‌ الله‌ انت‌</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در التجلیات‌ الالهیه <ref>ص‌ 353-354</ref> به‌ 3 گونه‌ توحید اشاره‌ می‌کند: توحید علم‌ است‌، آنگاه‌ حال‌ است‌ و سپس‌ بار دیگر علم‌ است‌. علم‌ نخست‌، توحیدِ دلیل‌ است‌ که‌ همانا توحید عامه‌، یعنی‌ توحید علمای‌ رسوم‌ است‌؛ توحید حال‌، آن‌ است‌ که‌ حق‌ وصف‌ تو باشد، پس‌ او در تو هست‌ و تو نیست‌: «وَ مارَمَیت‌َ اِدْرَمَیت‌َ وَلکن‌َّ اللّه‌َ رَمی‌: چون‌ تیر انداختی‌، تو نینداختی‌، بلکه‌ خدا انداخت‌» (انفال‌ /8/17)؛ علم‌ دوم‌، پس‌ از حال‌، توحید مشاهده‌ است‌ <ref>قس‌: الفتوحات‌، 2/444، که‌ در تفسیر این‌ آیه‌ می‌گوید: ما انت‌ اذ انت‌، لکن‌ الله‌ انت‌</ref>.  


ابن‌ سودکین‌، شاگرد ابن‌ عربى‌، آنچه‌ را در شرح‌ «تجلى‌ توحید»، از خود ابن‌ عربى‌ شنیده‌ بوده‌ است‌، چنین‌ بیان‌ مى‌کند: توحید نخست‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ دلیل‌ ثابت‌ مى‌شود که‌ همانا نسبت‌ دادن‌ موجودات‌ به‌ خداست‌ و احدی‌ الذات‌ بودن‌ او و اینکه‌ جسم‌ نیست‌ و «چیزی‌ همانند او نیست‌»، همه اینها را دلیل‌ به‌ دست‌ مى‌دهد. استدلال‌ کننده‌ تا این‌ اندازه‌ در توحید، شریک‌ِ مکاشف‌ است‌، اما «حال‌ِ توحید» آن‌ است‌ که‌ عالِم‌، بدانچه‌ دانسته‌ است‌، آراسته‌ شود و علمهای‌ او وصف‌ لازم‌ او گردد، اما نه‌ به‌ نحوی‌ که‌ گفته‌ شود: اوصاف‌ من‌، مناسب‌ اوصاف‌ حق‌ است‌، یعنى‌ به‌ نحوی‌ که‌ از شاهد به‌ غایب‌ استدلال‌ کند؛ علم‌ دوم‌، آن‌ است‌ که‌ مکاشف‌، از راه‌ کشفش‌، همه آنچه‌ صاحب‌ِ دلیل‌ با دلیل‌ خود، ادراک‌ کرده‌ است‌، با یک‌ افزونى‌، ادراک‌ مى‌کند و افزونى‌ در اینجا، همان‌ مناسبتى‌ است‌ که‌ دلیل‌، آن‌ را نخست‌ منع‌ کرده‌ بود؛ صاحب‌ این‌ مقام‌ سوم‌، همه آنچه‌ را صاحب‌ دلیل‌ ثابت‌ کرده‌ بود، ثابت‌ مى‌کند و نیز همه‌ آن‌ را نفى‌ مى‌کند، یعنى‌: وجود و امکان‌ آن‌ را ثابت‌ و سپس‌ وجود و امکان‌ آن‌ را نفى‌ مى‌کند و مى‌داند که‌ چون‌ نسبت‌ دهد، به‌ چه‌ نحوی‌ نسبت‌ دهد و چون‌ نسبتها را از میان‌ بردارد، به‌ چه‌ نحوی‌ از میان‌ بردارد. صاحب‌ دلیل‌ یا آن‌ نسبتها را مطلقاً ثابت‌ مى‌کند یا مطلقاً از میان‌ بر مى‌دارد؛ اما صاحب‌ این‌ مقام‌، یعنى‌ محقق‌، کسى‌ است‌ که‌ استوای‌ خدا را بر عرش‌ و فرود آمدن‌ او به‌ آسمان‌ دنیا و تلبّس‌ و آمیختگى‌ او را به‌ همه‌ چیز و تنزیه‌ او را از همه‌ چیز مى‌شناسد. این‌ سرانجام‌ِ علم‌ عارفان‌ است‌ و نشانة کسى‌ که‌ به‌ یقین‌ رسیده‌، این‌ است‌ که‌ هرگز چیزی‌ را منکر نشود، مگر آنچه‌ شرع‌ آن‌ را انکار کرده‌ است‌، آن‌ هم‌ به‌ زبان‌ شرع‌، نه‌ به‌ زبان‌ حقیقت‌ <ref>نک: یحیى‌، حاشیه‌، 353</ref>.  
ابن‌ سودکین‌، شاگرد ابن‌ عربی‌، آنچه‌ را در شرح‌ «تجلی‌ توحید»، از خود ابن‌ عربی‌ شنیده‌ بوده‌ است‌، چنین‌ بیان‌ می‌کند: توحید نخست‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ دلیل‌ ثابت‌ می‌شود که‌ همانا نسبت‌ دادن‌ موجودات‌ به‌ خداست‌ و احدی‌ الذات‌ بودن‌ او و اینکه‌ جسم‌ نیست‌ و «چیزی‌ همانند او نیست‌»، همه اینها را دلیل‌ به‌ دست‌ می‌دهد. استدلال‌ کننده‌ تا این‌ اندازه‌ در توحید، شریک‌ِ مکاشف‌ است‌، اما «حال‌ِ توحید» آن‌ است‌ که‌ عالِم‌، بدانچه‌ دانسته‌ است‌، آراسته‌ شود و علمهای‌ او وصف‌ لازم‌ او گردد، اما نه‌ به‌ نحوی‌ که‌ گفته‌ شود: اوصاف‌ من‌، مناسب‌ اوصاف‌ حق‌ است‌، یعنی‌ به‌ نحوی‌ که‌ از شاهد به‌ غایب‌ استدلال‌ کند؛ علم‌ دوم‌، آن‌ است‌ که‌ مکاشف‌، از راه‌ کشفش‌، همه آنچه‌ صاحب‌ِ دلیل‌ با دلیل‌ خود، ادراک‌ کرده‌ است‌، با یک‌ افزونی‌، ادراک‌ می‌کند و افزونی‌ در اینجا، همان‌ مناسبتی‌ است‌ که‌ دلیل‌، آن‌ را نخست‌ منع‌ کرده‌ بود؛ صاحب‌ این‌ مقام‌ سوم‌، همه آنچه‌ را صاحب‌ دلیل‌ ثابت‌ کرده‌ بود، ثابت‌ می‌کند و نیز همه‌ آن‌ را نفی‌ می‌کند، یعنی‌: وجود و امکان‌ آن‌ را ثابت‌ و سپس‌ وجود و امکان‌ آن‌ را نفی‌ می‌کند و می‌داند که‌ چون‌ نسبت‌ دهد، به‌ چه‌ نحوی‌ نسبت‌ دهد و چون‌ نسبتها را از میان‌ بردارد، به‌ چه‌ نحوی‌ از میان‌ بردارد. صاحب‌ دلیل‌ یا آن‌ نسبتها را مطلقاً ثابت‌ می‌کند یا مطلقاً از میان‌ بر می‌دارد؛ اما صاحب‌ این‌ مقام‌، یعنی‌ محقق‌، کسی‌ است‌ که‌ استوای‌ خدا را بر عرش‌ و فرود آمدن‌ او به‌ آسمان‌ دنیا و تلبّس‌ و آمیختگی‌ او را به‌ همه‌ چیز و تنزیه‌ او را از همه‌ چیز می‌شناسد. این‌ سرانجام‌ِ علم‌ عارفان‌ است‌ و نشانه کسی‌ که‌ به‌ یقین‌ رسیده‌، این‌ است‌ که‌ هرگز چیزی‌ را منکر نشود، مگر آنچه‌ شرع‌ آن‌ را انکار کرده‌ است‌، آن‌ هم‌ به‌ زبان‌ شرع‌، نه‌ به‌ زبان‌ حقیقت‌ <ref>نک: یحیی‌، حاشیه‌، 353</ref>.  


در این‌ مورد، دو نکته توجه‌ انگیز در نظریات‌ ابن‌ عربى‌ یافت‌ مى‌شود که‌ نشانة صراحت‌ و بى‌باکى‌ تفکر و تجربة عرفانى‌ اوست‌: نخست‌ اینکه‌ ابن‌ عربى‌، میان‌ خدایى‌ که‌ ایمان‌ و شرع‌ به‌ ما مى‌شناسانند و خدایى‌ که‌ عقل‌ برای‌ خود تصور مى‌کند، فرق‌ مى‌نهد. به‌ گفته ابن‌ عربى‌ توحیدی‌ که‌ شارع‌ وصف‌ آن‌ را به‌ ما رسانده‌ است‌، نه‌ همان‌ توحیدی‌ است‌ که‌ عقل‌ آن‌ را ادراک‌ کرده‌ است‌... به‌ خدا سوگند اگر شریعتى‌ که‌ اخبار الهى‌ را آورده‌ است‌، نمى‌بود، هیچ‌ کس‌ خدا را نمى‌شناخت‌؛ اگر ما مى‌ماندیم‌ و ادلة عقلى‌ که‌ به‌ گمان‌ خردورزان‌ دلالت‌ دارد بر آگاهى‌ به‌ ذات‌ خدا و اینکه‌ او چنین‌ و چنان‌ نیست‌، هیچ‌ مخلوقى‌ خدا را دوست‌ نمى‌داشت‌؛ اما چون‌ خبر الهى‌ به‌ زبان‌ شرایع‌ به‌ ما رسیده‌ است‌ که‌ وی‌ چنین‌ و چنان‌ هست‌ - یعنى‌ اموری‌ که‌ ادلة عقلى‌ متناقض‌ با ظواهر آنهاست‌ - ما او را برای‌ این‌ صفات‌ ثبوتى‌، دوست‌ مى‌داریم‌ <ref> الفتوحات‌، 2/326</ref>.  
در این‌ مورد، دو نکته توجه‌ انگیز در نظریات‌ ابن‌ عربی‌ یافت‌ می‌شود که‌ نشانه صراحت‌ و بی‌باکی‌ تفکر و تجربه عرفانی‌ اوست‌: نخست‌ اینکه‌ ابن‌ عربی‌، میان‌ خدایی‌ که‌ ایمان‌ و شرع‌ به‌ ما می‌شناسانند و خدایی‌ که‌ عقل‌ برای‌ خود تصور می‌کند، فرق‌ می‌نهد. به‌ گفته ابن‌ عربی‌ توحیدی‌ که‌ شارع‌ وصف‌ آن‌ را به‌ ما رسانده‌ است‌، نه‌ همان‌ توحیدی‌ است‌ که‌ عقل‌ آن‌ را ادراک‌ کرده‌ است‌... به‌ خدا سوگند اگر شریعتی‌ که‌ اخبار الهی‌ را آورده‌ است‌، نمی‌بود، هیچ‌ کس‌ خدا را نمی‌شناخت‌؛ اگر ما می‌ماندیم‌ و ادله عقلی‌ که‌ به‌ گمان‌ خردورزان‌ دلالت‌ دارد بر آگاهی‌ به‌ ذات‌ خدا و اینکه‌ او چنین‌ و چنان‌ نیست‌، هیچ‌ مخلوقی‌ خدا را دوست‌ نمی‌داشت‌؛ اما چون‌ خبر الهی‌ به‌ زبان‌ شرایع‌ به‌ ما رسیده‌ است‌ که‌ وی‌ چنین‌ و چنان‌ هست‌ - یعنی‌ اموری‌ که‌ ادله عقلی‌ متناقض‌ با ظواهر آنهاست‌ - ما او را برای‌ این‌ صفات‌ ثبوتی‌، دوست‌ می‌داریم‌ <ref> الفتوحات‌، 2/326</ref>.  


دیگر اینکه‌ ابن‌ عربى‌ در لحظه‌ای‌ از فوران‌ تجربة عرفانى‌ و حق‌ جویى‌ خود، خدا را خانه همه موجودات‌ و دل‌بنده مؤمن‌ را خانه خدا مى‌نامد و جز واقعیت‌ و حقیقت‌ حق‌، چیزی‌ را در جهان‌ نمى‌بیند: عارف‌ چیزی‌ را نمى‌بیند، مگر در او، چه‌ او ظرف‌ احاطه‌ کننده هر چیز است‌ و چرا چنین‌ نباشد؟ او در واقع‌ ما را به‌ نام‌ خودش‌ «دهر» از این‌ نکته‌ آگاهانیده‌ است‌. هر چه‌ غیر از خداست‌، داخل‌ آن‌ مى‌شود و هر کس‌ که‌ چیزی‌ را مى‌بیند، آن‌ را جز در وی‌ نمى‌بیند. پس‌ خدا خانه همه موجودات‌ است‌، برای‌ اینکه‌ او «وجود» است‌ و دل‌ بنده‌ نیز خانه حق‌ است‌، چون‌ او را در بر مى‌گیرد، اما دل‌ مؤمن‌، نه‌ دل‌ِ دیگری‌. هر که‌ خانه حق‌ باشد، حق‌ خانه اوست‌. عین‌ِ وجودِ حق‌، عین‌ِ موجودات‌ است‌ <ref>همان‌، 4/7</ref>.  
دیگر اینکه‌ ابن‌ عربی‌ در لحظه‌ای‌ از فوران‌ تجربه عرفانی‌ و حق‌ جویی‌ خود، خدا را خانه همه موجودات‌ و دل‌بنده مؤمن‌ را خانه خدا می‌نامد و جز واقعیت‌ و حقیقت‌ حق‌، چیزی‌ را در جهان‌ نمی‌بیند: عارف‌ چیزی‌ را نمی‌بیند، مگر در او، چه‌ او ظرف‌ احاطه‌ کننده هر چیز است‌ و چرا چنین‌ نباشد؟ او در واقع‌ ما را به‌ نام‌ خودش‌ «دهر» از این‌ نکته‌ آگاهانیده‌ است‌. هر چه‌ غیر از خداست‌، داخل‌ آن‌ می‌شود و هر کس‌ که‌ چیزی‌ را می‌بیند، آن‌ را جز در وی‌ نمی‌بیند. پس‌ خدا خانه همه موجودات‌ است‌، برای‌ اینکه‌ او «وجود» است‌ و دل‌ بنده‌ نیز خانه حق‌ است‌، چون‌ او را در بر می‌گیرد، اما دل‌ مؤمن‌، نه‌ دل‌ِ دیگری‌. هر که‌ خانه حق‌ باشد، حق‌ خانه اوست‌. عین‌ِ وجودِ حق‌، عین‌ِ موجودات‌ است‌ <ref>همان‌، 4/7</ref>.  


ابن‌ عربى‌ همچنین‌ هستة این‌ نظریه‌ را به‌ شکل‌ دیگری‌ مى‌پروراند و بار دیگر صراحت‌ و جسارت‌ فکری‌ خود را نشان‌ مى‌دهد: حق‌ عین‌ِ وجود است‌. خلق‌ او را مقید به‌ اطلاق‌ کرده‌ است‌، چون‌ خلق‌، قیدی‌ است‌ مقید، حکمى‌ جز برای‌ او و از سوی‌ او نیست‌. حق‌ حاکم‌ است‌ و جز به‌ حق‌ حکم‌ نمى‌کند، پس‌ حق‌ِ حق‌، عین‌ِ خلق‌ است‌؛ نامیدن‌ آن‌ به‌ خلق‌، به‌ سبب‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ از آن‌ آفریده‌ مى‌شود. خلق‌ جدید است‌ و در آن‌ حقیقت‌ «اختلاق‌» نهفته‌ است‌، زیرا تو از یک‌ وجه‌ به‌ آن‌ مى‌نگری‌ و مى‌گویى‌: حق‌ است‌ و از وجهى‌ دیگر به‌ آن‌ مى‌نگری‌ و مى‌گویى‌؟ خلق‌ است‌. او در خودش‌ نه‌ حق‌ است‌ و نه‌ غیر حق‌، پس‌ اطلاق‌ حق‌ و خلق‌ بر او گویى‌ افتراست‌. چون‌ حکم‌ بر او چیره‌ شود، خلق‌ نامیده‌ مى‌شود و حق‌ به‌ نام‌ حق‌، منفرد مى‌ماند، زیرا وجوب‌ِ وجودِ حق‌ به‌ خویش‌ است‌ و وجوب‌ِ وجودِ خلق‌ به‌ اوست‌. نمى‌گوییم‌ به‌ غیر اوست‌، زیرا غیر، هر چند دارای‌ حکم‌ است‌، دارای‌ عین‌ نیست‌، مانند نسبتها که‌ دارای‌ عین‌ نیستند، اما دارای‌ حکمند <ref>همان‌، 4/279</ref>.  
ابن‌ عربی‌ همچنین‌ هسته این‌ نظریه‌ را به‌ شکل‌ دیگری‌ می‌پروراند و بار دیگر صراحت‌ و جسارت‌ فکری‌ خود را نشان‌ می‌دهد: حق‌ عین‌ِ وجود است‌. خلق‌ او را مقید به‌ اطلاق‌ کرده‌ است‌، چون‌ خلق‌، قیدی‌ است‌ مقید، حکمی‌ جز برای‌ او و از سوی‌ او نیست‌. حق‌ حاکم‌ است‌ و جز به‌ حق‌ حکم‌ نمی‌کند، پس‌ حق‌ِ حق‌، عین‌ِ خلق‌ است‌؛ نامیدن‌ آن‌ به‌ خلق‌، به‌ سبب‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ از آن‌ آفریده‌ می‌شود. خلق‌ جدید است‌ و در آن‌ حقیقت‌ «اختلاق‌» نهفته‌ است‌، زیرا تو از یک‌ وجه‌ به‌ آن‌ می‌نگری‌ و می‌گویی‌: حق‌ است‌ و از وجهی‌ دیگر به‌ آن‌ می‌نگری‌ و می‌گویی‌؟ خلق‌ است‌. او در خودش‌ نه‌ حق‌ است‌ و نه‌ غیر حق‌، پس‌ اطلاق‌ حق‌ و خلق‌ بر او گویی‌ افتراست‌. چون‌ حکم‌ بر او چیره‌ شود، خلق‌ نامیده‌ می‌شود و حق‌ به‌ نام‌ حق‌، منفرد می‌ماند، زیرا وجوب‌ِ وجودِ حق‌ به‌ خویش‌ است‌ و وجوب‌ِ وجودِ خلق‌ به‌ اوست‌. نمی‌گوییم‌ به‌ غیر اوست‌، زیرا غیر، هر چند دارای‌ حکم‌ است‌، دارای‌ عین‌ نیست‌، مانند نسبتها که‌ دارای‌ عین‌ نیستند، اما دارای‌ حکمند <ref>همان‌، 4/279</ref>.  


واپسین‌ سخن‌ شورانگیز ابن‌ عربى‌، در این‌ مورد که‌ گویا زاییدة تجربة عرفانى‌ ویژه شخصى‌ است‌، چنین‌ است‌: ما به‌ رؤیت‌ عینى‌ دیدیم‌ و بدان‌ یقین‌ کردیم‌ که‌ او (خدا) نخستین‌ و فرجامین‌، از عینى‌ یگانه‌ است‌. در تجلى‌ نخست‌، غیر او نیست‌، در تجلى‌ آخر هم‌ غیر او نیست‌. پس‌ بگو: اله‌ و بگو: جهان‌ و بگو: من‌ و بگو: تو و بگو: او، همه‌ در حضرت‌ ضمایر همچنان‌ یکى‌ است‌. زید در حق‌ تو مى‌گوید: او، عمرو درباره تو مى‌گوید: تو، تو درباره خودت‌ مى‌گویى‌: من‌، پس‌ من‌ عین‌ تو و عین‌ اوست‌ و نیز من‌ عین‌ تو و عین‌ او نیست‌. نسبتها گوناگون‌ مى‌شوند. در اینجا دریاهایى‌ خیزنده‌ است‌ که‌ ژرفا و کرانه‌ ندارند. به‌ عزت‌ پروردگارم‌ سوگند، اگر شما آنچه‌ را من‌ در این‌ زرپاره‌ها، آوردم‌، مى‌شناختید، جاودانه‌ طرب‌ مى‌کردید و نیز دچار چنان‌ بیم‌ و هراسى‌ مى‌شدید که‌ هیچ‌ کس‌ را با آن‌ ایمنى‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/278</ref>.  
واپسین‌ سخن‌ شورانگیز ابن‌ عربی‌، در این‌ مورد که‌ گویا زاییده تجربه عرفانی‌ ویژه شخصی‌ است‌، چنین‌ است‌: ما به‌ رؤیت‌ عینی‌ دیدیم‌ و بدان‌ یقین‌ کردیم‌ که‌ او (خدا) نخستین‌ و فرجامین‌، از عینی‌ یگانه‌ است‌. در تجلی‌ نخست‌، غیر او نیست‌، در تجلی‌ آخر هم‌ غیر او نیست‌. پس‌ بگو: اله‌ و بگو: جهان‌ و بگو: من‌ و بگو: تو و بگو: او، همه‌ در حضرت‌ ضمایر همچنان‌ یکی‌ است‌. زید در حق‌ تو می‌گوید: او، عمرو درباره تو می‌گوید: تو، تو درباره خودت‌ می‌گویی‌: من‌، پس‌ من‌ عین‌ تو و عین‌ اوست‌ و نیز من‌ عین‌ تو و عین‌ او نیست‌. نسبتها گوناگون‌ می‌شوند. در اینجا دریاهایی‌ خیزنده‌ است‌ که‌ ژرفا و کرانه‌ ندارند. به‌ عزت‌ پروردگارم‌ سوگند، اگر شما آنچه‌ را من‌ در این‌ زرپاره‌ها، آوردم‌، می‌شناختید، جاودانه‌ طرب‌ می‌کردید و نیز دچار چنان‌ بیم‌ و هراسی‌ می‌شدید که‌ هیچ‌ کس‌ را با آن‌ ایمنی‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/278</ref>.  


ابن‌ عربى‌، در پیوند با این‌ نظریات‌، وحدت‌ مطلق‌ حق‌ را، جامع‌ اضداد معرفى‌ مى‌کند. این‌ نظریه‌، ما را به‌ یاد نظریه همانند آن‌ نزد فیلسوف‌ بزرگ‌ مسیحى‌ پایان‌ سده‌های‌ میانه‌ نیکولائوس‌ کوسانوس‌1 (د 1464م‌/868ق‌) مى‌اندازد که‌ 200 سال‌ پس‌ از ابن‌ عربى‌، نظریه «هم‌ رویدادی‌ اضداد2» را در خدا، به‌ میان‌ آورده‌ بود <ref>درباره او، نک: شرف‌، جهان‌ و انسان‌ در فلسفه‌، 1/162 به‌ بعد</ref>.  
ابن‌ عربی‌، در پیوند با این‌ نظریات‌، وحدت‌ مطلق‌ حق‌ را، جامع‌ اضداد معرفی‌ می‌کند. این‌ نظریه‌، ما را به‌ یاد نظریه همانند آن‌ نزد فیلسوف‌ بزرگ‌ مسیحی‌ پایان‌ سده‌های‌ میانه‌ نیکولائوس‌ کوسانوس‌1 (د 1464م‌/868ق‌) می‌اندازد که‌ 200 سال‌ پس‌ از ابن‌ عربی‌، نظریه «هم‌ رویدادی‌ اضداد2» را در خدا، به‌ میان‌ آورده‌ بود <ref>درباره او، نک: شرف‌، جهان‌ و انسان‌ در فلسفه‌، 1/162 به‌ بعد</ref>.  


روی‌ هم‌ رفته‌ میان‌ اندیشه‌های‌ نیکولائوس‌ و ابن‌ عربى‌ همانندیهای‌ زیادی‌ مى‌توان‌ یافت‌. ابن‌ عربى‌، مسئله «جمع‌ اضداد» را در پیوند با مبحث‌ مهم‌ خود درباره «خیال‌» و «نیروی‌ خیال‌» مطرح‌ مى‌کند. گرد آمدن‌ دو ضد یا اضداد، در عینى‌ یگانه‌ و از جهتى‌ یگانه‌، از لحاظ حکم‌ عقل‌ درست‌ نیست‌، اما ابن‌ عربى‌ مى‌گوید که‌ در انسان‌ نیروی‌ ادراک‌ کننده دیگری‌، غیر از عقل‌ و احکام‌ آن‌ یافت‌ مى‌شود که‌ گرد آمدن‌ اضداد را، در یک‌ عین‌ و از یک‌ وجه‌، نه‌ تنها مى‌پذیرد، بلکه‌ آن‌ را ضروری‌ مى‌شمارد. عرصة فعالیت‌ این‌ نیرو، پهنة «خیال‌» است‌ که‌ حکم‌ عقل‌ را به‌ آن‌ راهى‌ نیست‌. ما این‌ نکته‌ را نزد ابن‌ عربى‌، در فصلى‌ مربوط به‌ توضیح‌ «حضرت‌ حضرات‌ِ جامع‌ اسماء حسنى‌»، درباره نام‌ الهى‌ «قوی‌ متین‌» مى‌یابیم‌. در آنجا گفته‌ مى‌شود که‌ خدا دارای‌ قوت‌ است‌، از آن‌ رو که‌ در برخى‌ ممکنات‌ یا در همه آنها مطلقاً، عزتى‌ هست‌ که‌ همانا نپذیرفتن‌ اضداد است‌، از نتایج‌ آن‌ قوت‌، آفرینش‌ «عالم‌ خیال‌» است‌، برای‌ اینکه‌ جمع‌ میان‌ اضداد در آن‌ پدیدار شود، زیرا نزد حس‌ و عقل‌ جمع‌ میان‌ دو ضد ممتنع‌ است‌، اما نزد «خیال‌» چنین‌ امری‌ ممتنع‌ نیست‌. چیرگى‌ قوی‌ و قوت‌ خدا، جز در آفرینش‌ نیروی‌ تخیل‌ و عالم‌ خیال‌، آشکار نمى‌شود، چون‌ این‌ عالم‌ نزدیک‌ترین‌ دلالت‌ به‌ حق‌ است‌، چه‌ حق‌ اول‌ است‌ و آخر، ظاهر است‌ و باطن‌.  
روی‌ هم‌ رفته‌ میان‌ اندیشه‌های‌ نیکولائوس‌ و ابن‌ عربی‌ همانندی‌های‌ زیادی‌ می‌توان‌ یافت‌. ابن‌ عربی‌، مسئله «جمع‌ اضداد» را در پیوند با مبحث‌ مهم‌ خود درباره «خیال‌» و «نیروی‌ خیال‌» مطرح‌ می‌کند. گرد آمدن‌ دو ضد یا اضداد، در عینی‌ یگانه‌ و از جهتی‌ یگانه‌، از لحاظ حکم‌ عقل‌ درست‌ نیست‌، اما ابن‌ عربی‌ می‌گوید که‌ در انسان‌ نیروی‌ ادراک‌ کننده دیگری‌، غیر از عقل‌ و احکام‌ آن‌ یافت‌ می‌شود که‌ گرد آمدن‌ اضداد را، در یک‌ عین‌ و از یک‌ وجه‌، نه‌ تنها می‌پذیرد، بلکه‌ آن‌ را ضروری‌ می‌شمارد. عرصه فعالیت‌ این‌ نیرو، پهنه «خیال‌» است‌ که‌ حکم‌ عقل‌ را به‌ آن‌ راهی‌ نیست‌. ما این‌ نکته‌ را نزد ابن‌ عربی‌، در فصلی‌ مربوط به‌ توضیح‌ «حضرت‌ حضرات‌ِ جامع‌ اسماء حسنی‌»، درباره نام‌ الهی‌ «قوی‌ متین‌» می‌یابیم‌. در آنجا گفته‌ می‌شود که‌ خدا دارای‌ قوت‌ است‌، از آن‌ رو که‌ در برخی‌ ممکنات‌ یا در همه آنها مطلقاً، عزتی‌ هست‌ که‌ همانا نپذیرفتن‌ اضداد است‌، از نتایج‌ آن‌ قوت‌، آفرینش‌ «عالم‌ خیال‌» است‌، برای‌ اینکه‌ جمع‌ میان‌ اضداد در آن‌ پدیدار شود، زیرا نزد حس‌ و عقل‌ جمع‌ میان‌ دو ضد ممتنع‌ است‌، اما نزد «خیال‌» چنین‌ امری‌ ممتنع‌ نیست‌. چیرگی‌ قوی‌ و قوت‌ خدا، جز در آفرینش‌ نیروی‌ تخیل‌ و عالم‌ خیال‌، آشکار نمی‌شود، چون‌ این‌ عالم‌ نزدیک‌ترین‌ دلالت‌ به‌ حق‌ است‌، چه‌ حق‌ اول‌ است‌ و آخر، ظاهر است‌ و باطن‌.  


به‌ ابوسعید خراز گفته‌ شد: خدا را به‌ چه‌ شناختى‌؟ گفت‌: به‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد و سپس‌ این‌ آیه‌ را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این‌ جمع‌ دو ضد، در عینى‌ یگانه‌ نباشد، سودی‌ ندارد. نسبتها را نمى‌توان‌ منکر شد، زیرا شخص‌ یگانه‌ دارای‌ نسبتهای‌ بسیار است‌ و مى‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایى‌ و مانند اینها باشد، در حالى‌ که‌ او اوست‌ و غیر اوست‌ <ref>ابن‌ عربى‌، همان‌، 4/325</ref>. ابن‌ عربى‌ در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌ چندین‌ بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد مى‌آورد. در جایى‌ گفته‌ است‌: خراز که‌ وجهى‌ از وجود حق‌ و زبانى‌ از زبانهای‌ اوست‌، از خودش‌ سخن‌ مى‌گوید که‌ خدا شناخته‌ نمى‌شود، مگر از راه‌ جمع‌ او میان‌ اضداد، در حکم‌ به‌ او به‌ وسیله آنها. او اول‌ است‌ و آخر و ظاهر است‌ و باطن‌. او هم‌ عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ آشکار است‌ و هم‌ در حال‌ ظهورش‌، عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ نهان‌ است‌. او به‌ نام‌ ابوسعید خراز و به‌ دیگر نامهای‌ محدثات‌، نامیده‌ مى‌شود. چون‌ ظاهر بگوید: من‌، باطن‌ مى‌گوید: نه‌، و چون‌ باطن‌ بگوید: من‌، ظاهر مى‌گوید: نه‌ <ref> فصوص‌، 77، الفتوحات‌، 2/40- 41</ref>.  
به‌ ابوسعید خراز گفته‌ شد: خدا را به‌ چه‌ شناختی‌؟ گفت‌: به‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد و سپس‌ این‌ آیه‌ را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این‌ جمع‌ دو ضد، در عینی‌ یگانه‌ نباشد، سودی‌ ندارد. نسبت‌ها را نمی‌توان‌ منکر شد، زیرا شخص‌ یگانه‌ دارای‌ نسبت‌های‌ بسیار است‌ و می‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایی‌ و مانند اینها باشد، در حالی‌ که‌ او اوست‌ و غیر اوست‌ <ref>ابن‌ عربی‌، همان‌، 4/325</ref>. ابن‌ عربی‌ در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌ چندین‌ بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد. در جایی‌ گفته‌ است‌: خراز که‌ وجهی‌ از وجود حق‌ و زبانی‌ از زبان‌های‌ اوست‌، از خودش‌ سخن‌ می‌گوید که‌ خدا شناخته‌ نمی‌شود، مگر از راه‌ جمع‌ او میان‌ اضداد، در حکم‌ به‌ او به‌ وسیله آنها. او اول‌ است‌ و آخر و ظاهر است‌ و باطن‌. او هم‌ عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ آشکار است‌ و هم‌ در حال‌ ظهورش‌، عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ نهان‌ است‌. او به‌ نام‌ ابوسعید خراز و به‌ دیگر نام‌های‌ محدثات‌، نامیده‌ می‌شود. چون‌ ظاهر بگوید: من‌، باطن‌ می‌گوید: نه‌، و چون‌ باطن‌ بگوید: من‌، ظاهر می‌گوید: نه‌ <ref> فصوص‌، 77، الفتوحات‌، 2/40- 41</ref>.  


روشن‌ترین‌ توضیح‌ را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن‌ عربى‌ مى‌یابیم‌. وی‌ مى‌گوید: عارف‌ باید جامع‌ میان‌ اضداد باشد، یعنى‌ هنگامى‌ که‌ در حال‌ «قبض‌» است‌، همزمان‌ در «بسط» باشد و بر عکس‌؛ عارف‌ جز از راه‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد، شناخته‌ نمى‌شود. ابوسعید خراز گفته‌ بود که‌ او خدا را از راه‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد، شناخته‌ است‌، زیرا خود ابوسعید جمع‌ آن‌ دو را در خودش‌ یافته‌ و دیده‌ بود. او مى‌دانست‌ که‌ به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و گفته خدا را شنیده‌ بود که‌ او اول‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ است‌، و این‌ آیه‌ را شاهد گفته خود آورده‌ بود. از سوی‌ دیگر، ابوسعید به‌ جهان‌ نگریسته‌ و آن‌ را انسانى‌ با جرم‌ بزرگ‌ و جامع‌ میان‌ دو ضد، یافته‌ بود. او در جهان‌ حرکت‌ و سکون‌، اجتماع‌ و افتراق‌ و اضداد دیگر را دیده‌ بود و نیز مى‌دانست‌ که‌ خودش‌ هم‌ به‌ صورت‌ جهان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ به‌ صورت‌ خداست‌؛ ببین‌ چه‌ شگرف‌ است‌ آن‌ گفته ابوسعید <ref>همان‌، 2/512</ref>. چنین‌ مى‌نماید که‌ مسئله جمع‌ اضداد در حق‌، برای‌ ابن‌ عربى‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردار بوده‌ است‌، چنانکه‌ آن‌ را در پیوند با مراحل‌ و منازل‌ سلوک‌ عرفانى‌ و نیز بر پایه تجربة عرفانى‌ شخصى‌ خویش‌، به‌ میان‌ مى‌آورد و توضیح‌ مى‌دهد. در مبحث‌ مربوط به‌ «منزل‌ الفت‌ و اسرار آن‌» مى‌گوید: منزل‌ الفت‌ جامع‌ میان‌ حق‌ و خلق‌ و همان‌ صورتى‌ است‌ که‌ انسان‌ بر آن‌ آفریده‌ شده‌ است‌. این‌ منزلى‌ است‌ که‌ از آن‌، جمع‌ میان‌ دو ضد دانسته‌ مى‌شود و آن‌ وجودِ ضد است‌ در عین‌ ضدش‌. این‌ آگاهى‌ نیرومندترین‌ آگاهى‌ است‌ که‌ به‌ وسیله آن‌ وحدانیت‌ دانسته‌ مى‌شود، زیرا انسان‌ حالى‌ را مشاهده‌ مى‌کند که‌ ممکن‌ نیست‌ آن‌ را نادیده‌ انگارد و آن‌ این‌ است‌ که‌ عین‌ِ ضد همانا به‌ خودی‌ خود، عین‌ِ ضدِ خود است‌ و احدیت‌ را در کثرت‌ ادراک‌ مى‌کند، نه‌ به‌ طریق‌ حساب‌دانان‌، زیرا آن‌ طریقى‌ پنداری‌ است‌ و این‌ علمى‌ مشهود و محقَّق‌ است‌.  
روشن‌ترین‌ توضیح‌ را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن‌ عربی‌ می‌یابیم‌. وی‌ می‌گوید: عارف‌ باید جامع‌ میان‌ اضداد باشد، یعنی‌ هنگامی‌ که‌ در حال‌ «قبض‌» است‌، همزمان‌ در «بسط» باشد و بر عکس‌؛ عارف‌ جز از راه‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد، شناخته‌ نمی‌شود. ابوسعید خراز گفته‌ بود که‌ او خدا را از راه‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد، شناخته‌ است‌، زیرا خود ابوسعید جمع‌ آن‌ دو را در خودش‌ یافته‌ و دیده‌ بود. او می‌دانست‌ که‌ به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و گفته خدا را شنیده‌ بود که‌ او اول‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ است‌، و این‌ آیه‌ را شاهد گفته خود آورده‌ بود. از سوی‌ دیگر، ابوسعید به‌ جهان‌ نگریسته‌ و آن‌ را انسانی‌ با جرم‌ بزرگ‌ و جامع‌ میان‌ دو ضد، یافته‌ بود. او در جهان‌ حرکت‌ و سکون‌، اجتماع‌ و افتراق‌ و اضداد دیگر را دیده‌ بود و نیز می‌دانست‌ که‌ خودش‌ هم‌ به‌ صورت‌ جهان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ به‌ صورت‌ خداست‌؛ ببین‌ چه‌ شگرف‌ است‌ آن‌ گفته ابوسعید <ref>همان‌، 2/512</ref>. چنین‌ می‌نماید که‌ مسئله جمع‌ اضداد در حق‌، برای‌ ابن‌ عربی‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردار بوده‌ است‌، چنانکه‌ آن‌ را در پیوند با مراحل‌ و منازل‌ سلوک‌ عرفانی‌ و نیز بر پایه تجربه عرفانی‌ شخصی‌ خویش‌، به‌ میان‌ می‌آورد و توضیح‌ می‌دهد. در مبحث‌ مربوط به‌ «منزل‌ الفت‌ و اسرار آن‌» می‌گوید: منزل‌ الفت‌ جامع‌ میان‌ حق‌ و خلق‌ و همان‌ صورتی‌ است‌ که‌ انسان‌ بر آن‌ آفریده‌ شده‌ است‌. این‌ منزلی‌ است‌ که‌ از آن‌، جمع‌ میان‌ دو ضد دانسته‌ می‌شود و آن‌ وجودِ ضد است‌ در عین‌ ضدش‌. این‌ آگاهی‌ نیرومندترین‌ آگاهی‌ است‌ که‌ به‌ وسیله آن‌ وحدانیت‌ دانسته‌ می‌شود، زیرا انسان‌ حالی‌ را مشاهده‌ می‌کند که‌ ممکن‌ نیست‌ آن‌ را نادیده‌ انگارد و آن‌ این‌ است‌ که‌ عین‌ِ ضد همانا به‌ خودی‌ خود، عین‌ِ ضدِ خود است‌ و احدیت‌ را در کثرت‌ ادراک‌ می‌کند، نه‌ به‌ طریق‌ حساب‌دانان‌، زیرا آن‌ طریقی‌ پنداری‌ است‌ و این‌ علمی‌ مشهود و محقَّق‌ است‌.  


ابن‌ عربى‌ سپس‌ مى‌افزاید: از کسانى‌ که‌ در این‌ «منزل‌ مبارک‌» سرآمد بوده‌اند، یکى‌ ابوسعید خراز است‌، از پیشینیان‌. من‌ گفته او را درباره این‌ مسأله‌ مى‌شنیدم‌ تا اینکه‌ خودم‌ داخل‌ آن‌ شدم‌ و برایم‌ آنچه‌ باید دست‌ داد و دانستم‌ که‌ این‌ نکته‌ حقیقت‌ است‌ و مردمان‌ نیز در انکار آن‌ برحقند، زیرا ایشان‌ آن‌ را «عقلاً» انکار مى‌کنند و نیروی‌ عقل‌، از حیث‌ نظر، بیش‌ از این‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/602، 605</ref>.  
ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌افزاید: از کسانی‌ که‌ در این‌ «منزل‌ مبارک‌» سرآمد بوده‌اند، یکی‌ ابوسعید خراز است‌، از پیشینیان‌. من‌ گفته او را درباره این‌ مسأله‌ می‌شنیدم‌ تا اینکه‌ خودم‌ داخل‌ آن‌ شدم‌ و برایم‌ آنچه‌ باید دست‌ داد و دانستم‌ که‌ این‌ نکته‌ حقیقت‌ است‌ و مردمان‌ نیز در انکار آن‌ برحقند، زیرا ایشان‌ آن‌ را «عقلاً» انکار می‌کنند و نیروی‌ عقل‌، از حیث‌ نظر، بیش‌ از این‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/602، 605</ref>.  


تصویر زیبایى‌ که‌ ابن‌ عربى‌ از جمع‌ اضداد در خدا، آورده‌ است‌، با اشاره‌ به‌ آیة نور است‌: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی‌ در باب‌ «منزل‌ دو راز از رازهای‌ قلب‌ جمع‌ و وجود» مى‌گوید: این‌ منزل‌ دارای‌ فرمانروایى‌ بر همه جهان‌ است‌، مانند چراغدانى‌ که‌ چراغ‌ در آن‌ است‌، چراغ‌ در شیشه‌ای‌ است‌، شیشه‌ از شجرة هویت‌ او (خدا) روشن‌ مى‌شود که‌ نه‌ خاوری‌ است‌ نه‌ باختری‌، و جهات‌ نمى‌پذیرد. از این‌ (درخت‌) زیتون‌، روغن‌ پدید مى‌آید و آن‌ ماده‌ای‌ است‌ برای‌ ظهور این‌ روشنایى‌. اینها 4 چیزند: چرغدان‌، شیشه‌، چراغ‌ و روغن‌، و پنجم‌ آنها هویت‌ است‌ که‌ همانا زیتون‌ منزه‌ از جهات‌ است‌ و از آن‌ به‌ شجره‌ کنایه‌ شده‌ است‌، کلمه‌ای‌ که‌ از تشاجر (ستیزه‌ و کشمکش‌) مى‌آید و این‌ هم‌ تضاد است‌، به‌ سبب‌ آنچه‌ این‌ «هویت‌» از نامهای‌ متقابل‌ در بردارد، مانند: معزّ (عزت‌ بخش‌)، مُذِل‌ّ (خوارکننده‌)، ضارّ (زیان‌ بخش‌) و نافع‌ (سود بخش‌). بنگر چه‌ کامل‌ است‌ عبارت‌ الهى‌ در خبر دادن‌ از حقیقت‌ امر <ref> الفتوحات‌، 3/198</ref>. سرانجام‌ واپسین‌ تعبیر خلاصة بسیار روشن‌ و روشنگر نظریه ابن‌ عربى‌ را درباره این‌ مسأله‌، در جایى‌ مى‌یابیم‌ که‌ مى‌گوید: خراز گفته‌ است‌: من‌ خدا را به‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد شناختم‌. دوست‌ ما تاج‌الدین‌ اخلاطى‌، چون‌ این‌ گفته‌ را از ما شنید، گفت‌: نه‌، بلکه‌ او (خدا) عین‌ِ دو ضد است‌، و درست‌ گفت‌، زیرا گفته خراز ما را به‌ این‌ خطا مى‌اندازد که‌ گویا عینى‌ هم‌ یافت‌ مى‌شود که‌ عین‌ِ دو ضد نیست‌، اما دو ضد را با هم‌ مى‌پذیرد، لیکن‌ امر فى‌ نفسه‌ چنین‌ نیست‌، بلکه‌ خدا عین‌ ضدین‌ است‌، چون‌ عینى‌ زائد نیست‌. ظاهر عین‌ باطن‌ و اول‌ و آخر است‌ و اول‌ عین‌ آخر و ظاهر و باطن‌ است‌ و جز این‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/76</ref>.  
تصویر زیبایی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ از جمع‌ اضداد در خدا، آورده‌ است‌، با اشاره‌ به‌ آیه نور است‌: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی‌ در باب‌ «منزل‌ دو راز از رازهای‌ قلب‌ جمع‌ و وجود» می‌گوید: این‌ منزل‌ دارای‌ فرمانروایی‌ بر همه جهان‌ است‌، مانند چراغدانی‌ که‌ چراغ‌ در آن‌ است‌، چراغ‌ در شیشه‌ای‌ است‌، شیشه‌ از شجره هویت‌ او (خدا) روشن‌ می‌شود که‌ نه‌ خاوری‌ است‌ نه‌ باختری‌، و جهات‌ نمی‌پذیرد. از این‌ (درخت‌) زیتون‌، روغن‌ پدید می‌آید و آن‌ ماده‌ای‌ است‌ برای‌ ظهور این‌ روشنایی‌. اینها 4 چیزند: چرغدان‌، شیشه‌، چراغ‌ و روغن‌، و پنجم‌ آنها هویت‌ است‌ که‌ همانا زیتون‌ منزه‌ از جهات‌ است‌ و از آن‌ به‌ شجره‌ کنایه‌ شده‌ است‌، کلمه‌ای‌ که‌ از تشاجر (ستیزه‌ و کشمکش‌) می‌آید و این‌ هم‌ تضاد است‌، به‌ سبب‌ آنچه‌ این‌ «هویت‌» از نام‌های‌ متقابل‌ در بردارد، مانند: معزّ (عزت‌ بخش‌)، مُذِل‌ّ (خوارکننده‌)، ضارّ (زیان‌ بخش‌) و نافع‌ (سود بخش‌). بنگر چه‌ کامل‌ است‌ عبارت‌ الهی‌ در خبر دادن‌ از حقیقت‌ امر <ref> الفتوحات‌، 3/198</ref>. سرانجام‌ واپسین‌ تعبیر خلاصه بسیار روشن‌ و روشنگر نظریه ابن‌ عربی‌ را درباره این‌ مسأله‌، در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ می‌گوید: خراز گفته‌ است‌: من‌ خدا را به‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد شناختم‌. دوست‌ ما تاج‌الدین‌ اخلاطی‌، چون‌ این‌ گفته‌ را از ما شنید، گفت‌: نه‌، بلکه‌ او (خدا) عین‌ِ دو ضد است‌، و درست‌ گفت‌، زیرا گفته خراز ما را به‌ این‌ خطا می‌اندازد که‌ گویا عینی‌ هم‌ یافت‌ می‌شود که‌ عین‌ِ دو ضد نیست‌، اما دو ضد را با هم‌ می‌پذیرد، لیکن‌ امر فی‌ نفسه‌ چنین‌ نیست‌، بلکه‌ خدا عین‌ ضدین‌ است‌، چون‌ عینی‌ زائد نیست‌. ظاهر عین‌ باطن‌ و اول‌ و آخر است‌ و اول‌ عین‌ آخر و ظاهر و باطن‌ است‌ و جز این‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/76</ref>.  


دومین‌ نظریه توجه‌ انگیزی‌ که‌ ابن‌ عربى‌ درباره شناخت‌ خدا و پیوند خدا با انسان‌ مطرح‌ مى‌کند، این‌ است‌ که‌ هر کس‌ خدای‌ ویژه خود و خدای‌ باور داشته خویش‌ را دارد. سخن‌ بر سر این‌ است‌ که‌ خدا، از حیث‌ اطلاق‌ ذاتش‌، به‌ هیچ‌ صورتى‌ متعین‌ نمى‌شود تا منحصر بدان‌ گردد. حق‌ از ذات‌ خود، از هر صورتى‌، حالى‌ و حکمى‌ که‌ از آن‌ رهگذر بتوان‌ از لحاظى‌ و وجهى‌، به‌ او اشاره‌ کرد، منزه‌ است‌. اما از سوی‌ دیگر و با وجود این‌، حق‌ با هر چیزی‌ به‌ صورت‌ آن‌ چیز است‌. از اینجاست‌ که‌ اگر کسى‌ به‌ آنچه‌ آگاهى‌ یا علم‌ یا گمان‌ او، درباره خدا به‌ وی‌ مى‌دهد، باور داشته‌ باشد و خدا را بدان‌ منحصر کند، آنگاه‌ صورت‌ یا صورتهای‌ دیگری‌ را، غیر از صورت‌ باور داشته (معتقَد) خود، منکر مى‌شود و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ چنین‌ کسى‌ به‌ مراتب‌ِ تجلیات‌ حق‌ و مواطن‌ آنها، شناخت‌ ندارد. ابن‌ عربى‌، تجلیات‌ حق‌ را پیوسته‌، مستمر و تکرار ناپذیر مى‌داند و اصل‌ هرگونه‌ دگرگونى‌ در جهان‌ را، در اصل‌ «تغیر» جست‌ و جو مى‌کند که‌ آن‌ را اصل‌ «تحول‌ الهى‌ در صورتها» مى‌شمارد <ref>همان‌، 3/198</ref>.  
دومین‌ نظریه توجه‌ انگیزی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره شناخت‌ خدا و پیوند خدا با انسان‌ مطرح‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ هر کس‌ خدای‌ ویژه خود و خدای‌ باور داشته خویش‌ را دارد. سخن‌ بر سر این‌ است‌ که‌ خدا، از حیث‌ اطلاق‌ ذاتش‌، به‌ هیچ‌ صورتی‌ متعین‌ نمی‌شود تا منحصر بدان‌ گردد. حق‌ از ذات‌ خود، از هر صورتی‌، حالی‌ و حکمی‌ که‌ از آن‌ رهگذر بتوان‌ از لحاظی‌ و وجهی‌، به‌ او اشاره‌ کرد، منزه‌ است‌. اما از سوی‌ دیگر و با وجود این‌، حق‌ با هر چیزی‌ به‌ صورت‌ آن‌ چیز است‌. از اینجاست‌ که‌ اگر کسی‌ به‌ آنچه‌ آگاهی‌ یا علم‌ یا گمان‌ او، درباره خدا به‌ وی‌ می‌دهد، باور داشته‌ باشد و خدا را بدان‌ منحصر کند، آنگاه‌ صورت‌ یا صورت‌های‌ دیگری‌ را، غیر از صورت‌ باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ چنین‌ کسی‌ به‌ مراتب‌ِ تجلیات‌ حق‌ و مواطن‌ آنها، شناخت‌ ندارد. ابن‌ عربی‌، تجلیات‌ حق‌ را پیوسته‌، مستمر و تکرار ناپذیر می‌داند و اصل‌ هرگونه‌ دگرگونی‌ در جهان‌ را، در اصل‌ «تغیر» جست‌ و جو می‌کند که‌ آن‌ را اصل‌ «تحول‌ الهی‌ در صورت‌ها» می‌شمارد <ref>همان‌، 3/198</ref>.  


تجلى‌ نزد ابن‌ عربى‌ عبارت‌ است‌ از «آنچه‌ بر دلها از انوار عیوب‌، آشکار مى‌شود» <ref>همان‌، 2/485، برای‌ مقامات‌ تجلى‌، نک: 2/485- 489</ref>. ابن‌ عربى‌ قلب‌ را محل‌ تجلیات‌ الهى‌ در انسان‌ مى‌داند. قلب‌ همواره‌ در دگرگونى‌ و دارای‌ احوال‌ گوناگون‌ است‌، حتى‌ یک‌ زمان‌ بر حالتى‌ یگانه‌ باقى‌ نمى‌ماند. در اینجاست‌ که‌ ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: همچنین‌ است‌ تجلیات‌ الهى‌. هر کس‌ که‌ تجلیات‌ را با قلبش‌ مشاهده‌ نکند، منکر آنها مى‌شود، زیرا عقل‌ و نیروهای‌ دیگر، همه‌ مقید مى‌کنند، ولى‌ قلب‌ مقید نمى‌شود و در هر حالى‌ سریعاً دگرگون‌ مى‌گردد. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر (ص‌) مى‌گوید: قلب‌ در میان‌ دو انگشت‌ از انگشتان‌ خدا (رحمان‌) است‌، هر گونه‌ خواهد آن‌ را زیر و رو و دگرگون‌ مى‌کند. قلب‌ با دگرگونى‌ تجلیات‌، دگرگون‌ مى‌شود، اما عقل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا قلب‌ را نیرویى‌ است‌ فراسوی‌ عقل‌. اگر در آیة «اِن‌َّ فى‌ ذلِک‌ِ لَذِکری‌ لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق‌/50/37) مراد خدا از قلب‌، عقل‌ مى‌بود، نمى‌گفت‌ «برای‌ آن‌ کس‌ که‌ دارای‌ قلب‌ است‌»، زیرا هر انسانى‌ دارای‌ عقل‌ است‌، اما به‌ هر انسانى‌ این‌ نیرو که‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ است‌ و در این‌ آیه‌، قلب‌ نامیده‌ مى‌شود، داده‌ نشده‌ است‌. دگرگونى‌ در قلب‌ مانند تحول‌ الهى‌ در صورتهاست‌. شناخت‌ خدا از سوی‌ خدا با قلب‌ دست‌ مى‌دهد، نه‌ با عقل‌. سپس‌ عقل‌ آن‌ را از قلب‌ مى‌پذیرد <ref>همان‌، 1/289</ref>.  
تجلی‌ نزد ابن‌ عربی‌ عبارت‌ است‌ از «آنچه‌ بر دل‌ها از انوار عیوب‌، آشکار می‌شود» <ref>همان‌، 2/485، برای‌ مقامات‌ تجلی‌، نک: 2/485- 489</ref>. ابن‌ عربی‌ قلب‌ را محل‌ تجلیات‌ الهی‌ در انسان‌ می‌داند. قلب‌ همواره‌ در دگرگونی‌ و دارای‌ احوال‌ گوناگون‌ است‌، حتی‌ یک‌ زمان‌ بر حالتی‌ یگانه‌ باقی‌ نمی‌ماند. در اینجاست‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: همچنین‌ است‌ تجلیات‌ الهی‌. هر کس‌ که‌ تجلیات‌ را با قلبش‌ مشاهده‌ نکند، منکر آنها می‌شود، زیرا عقل‌ و نیروهای‌ دیگر، همه‌ مقید می‌کنند، ولی‌ قلب‌ مقید نمی‌شود و در هر حالی‌ سریعاً دگرگون‌ می‌گردد. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر (ص‌) می‌گوید: قلب‌ در میان‌ دو انگشت‌ از انگشتان‌ خدا (رحمان‌) است‌، هر گونه‌ خواهد آن‌ را زیر و رو و دگرگون‌ می‌کند. قلب‌ با دگرگونی‌ تجلیات‌، دگرگون‌ می‌شود، اما عقل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا قلب‌ را نیرویی‌ است‌ فراسوی‌ عقل‌. اگر در آیه «اِن‌َّ فی‌ ذلِک‌ِ لَذِکری‌ لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق‌/50/37) مراد خدا از قلب‌، عقل‌ می‌بود، نمی‌گفت‌ «برای‌ آن‌ کس‌ که‌ دارای‌ قلب‌ است‌»، زیرا هر انسانی‌ دارای‌ عقل‌ است‌، اما به‌ هر انسانی‌ این‌ نیرو که‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ است‌ و در این‌ آیه‌، قلب‌ نامیده‌ می‌شود، داده‌ نشده‌ است‌. دگرگونی‌ در قلب‌ مانند تحول‌ الهی‌ در صورت‌هاست‌. شناخت‌ خدا از سوی‌ خدا با قلب‌ دست‌ می‌دهد، نه‌ با عقل‌. سپس‌ عقل‌ آن‌ را از قلب‌ می‌پذیرد <ref>همان‌، 1/289</ref>.  


ابن‌ عربى‌، درباره «خدای‌ باور داشته هر کسى‌»، در چند جا از نوشته‌هایش‌، به‌ تفصیل‌ مى‌پردازد که‌ اهمیت‌ مسأله‌ را نزد وی‌ مى‌رساند. در یکجا مى‌گوید: همه‌ چیز در «عَماء» که‌ همان‌ نَفَس‌ رحمان‌ و پذیرنده صورتهای‌ همه چیزهای‌ غیر خداست‌، آفریده‌ شده‌ است‌. این‌ نکته‌ درباره خلق‌ِ حق‌ نیز وارد شده‌ است‌ و عقلها همه‌ آن‌ را، به‌ سبب‌ نداشتن‌ فهم‌ آن‌، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که‌ هر صاحب‌ عقیده‌ای‌ درباره خدا، در نفْس‌ خود امری‌ را تصور مى‌کند و مى‌گوید: آن‌ خداست‌ و او را مى‌پرستد؛ آن‌ همان‌ خداست‌ و نه‌ دیگری‌، و آن‌ امر را در آن‌ محل‌، جز خدا نیافریده‌ است‌. عقاید و سخنان‌ بر حسب‌ اختلاف‌ نظر صاحبان‌ نظر در آن‌، مختلف‌ شده‌ است‌. هر صاحب‌ نظری‌، تنها کسى‌ را مى‌پرستد و به‌ او معتقد مى‌شود که‌ خدا او را در محل‌ خود، آفریده‌ است‌ و در محل‌ و قلب‌ وی‌ نیز چیزی‌ یافت‌ نمى‌شود، جز یک‌ آفریده‌. این‌ همان‌ اله‌ حق‌ نیست‌، بلکه‌ در آن‌ صورت‌ (یعنى‌ در آن‌ اعتقاد) بر او متجلى‌ مى‌شود. هرچند عین‌ از حیث‌ خودش‌، یگانه‌ است‌، ولى‌ ما آن‌ را چنین‌ ادراک‌ مى‌کنیم‌ <ref>همان‌، 4/211</ref>.  
ابن‌ عربی‌، درباره «خدای‌ باور داشته هر کسی‌»، در چند جا از نوشته‌هایش‌، به‌ تفصیل‌ می‌پردازد که‌ اهمیت‌ مسأله‌ را نزد وی‌ می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه‌ چیز در «عَماء» که‌ همان‌ نَفَس‌ رحمان‌ و پذیرنده صورت‌های‌ همه چیزهای‌ غیر خداست‌، آفریده‌ شده‌ است‌. این‌ نکته‌ درباره خلق‌ِ حق‌ نیز وارد شده‌ است‌ و عقل‌ها همه‌ آن‌ را، به‌ سبب‌ نداشتن‌ فهم‌ آن‌، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که‌ هر صاحب‌ عقیده‌ای‌ درباره خدا، در نفْس‌ خود امری‌ را تصور می‌کند و می‌گوید: آن‌ خداست‌ و او را می‌پرستد؛ آن‌ همان‌ خداست‌ و نه‌ دیگری‌، و آن‌ امر را در آن‌ محل‌، جز خدا نیافریده‌ است‌. عقاید و سخنان‌ بر حسب‌ اختلاف‌ نظر صاحبان‌ نظر در آن‌، مختلف‌ شده‌ است‌. هر صاحب‌ نظری‌، تنها کسی‌ را می‌پرستد و به‌ او معتقد می‌شود که‌ خدا او را در محل‌ خود، آفریده‌ است‌ و در محل‌ و قلب‌ وی‌ نیز چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود، جز یک‌ آفریده‌. این‌ همان‌ اله‌ حق‌ نیست‌، بلکه‌ در آن‌ صورت‌ (یعنی‌ در آن‌ اعتقاد) بر او متجلی‌ می‌شود. هرچند عین‌ از حیث‌ خودش‌، یگانه‌ است‌، ولی‌ ما آن‌ را چنین‌ ادراک‌ می‌کنیم‌ <ref>همان‌، 4/211</ref>.  


این‌ نکته‌ در جای‌ دیگری‌، اینگونه‌ بیان‌ مى‌شود: بدان‌ که‌ آنچه‌ الله‌ نامیده‌ مى‌شود، بالذات‌ یکتاست‌ و برحسب‌ نامهایش‌، همه‌ چیز است‌ و هر موجودی‌ از الله‌، تنها پروردگار (رب‌) ویژه خود را دارد. محال‌ است‌ همه [نامها و وجوه‌ الهى‌] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ‌ موجودی‌ را در احدیت‌ الهى‌ راه‌ نیست‌، زیرا نمى‌توان‌ یکى‌ (از وجوه‌ آن‌) را چیزی‌ و دیگری‌ را چیزی‌ دیگر نامید، چون‌ احدیت‌ تبعیض‌ پذیر نیست‌ <ref>همو، فصوص‌، 90؛ قس‌: کاشانى‌، شرح‌ فصوص‌، 114</ref>. همین‌ مضمون‌، در جایى‌ چنین‌ بیان‌ مى‌شود: هیچ‌ معتقدی‌ به‌ الهى‌، جز آنچه‌ در نفس‌ خود ساخته‌ است‌، اعتقاد ندارد. اله‌ در اعتقادات‌ به‌ جعل‌ است‌. کسان‌ جز نفس‌ خود و آنچه‌ در آن‌ ساخته‌اند، نمى‌بینند. بپرهیز از آنکه‌ به‌ عقیده‌ای‌ مخصوص‌ مقید شوی‌ و آنچه‌ را غیر از آن‌ است‌، انکار کنى‌ و بدین‌ سان‌ از خیر بسیاری‌ محروم‌ بمانى‌ و علم‌ و آگاهى‌ به‌ امر را، آنگونه‌ که‌ هست‌، از دست‌ بدهى‌. در نفس‌ خود، مانند هیولى‌ (ماده‌) باش‌ برای‌ [پذیرفتن‌] صورتهای‌ همه معتقدات‌، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن‌ است‌ که‌ این‌ یا آن‌ عقیده‌ او را محدود کند. خدا خود مى‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه‌: به‌ هر کجا روی‌ آورید، آنجا وجه‌ خداوند است‌» (بقره‌ /2/115) و وجه‌ شى‌ء، حقیقت‌ آن‌ است‌ <ref>ابن‌ عربى‌، همان‌، 113</ref>.  
این‌ نکته‌ در جای‌ دیگری‌، این‌گونه‌ بیان‌ می‌شود: بدان‌ که‌ آنچه‌ الله‌ نامیده‌ می‌شود، بالذات‌ یکتاست‌ و برحسب‌ نام‌هایش‌، همه‌ چیز است‌ و هر موجودی‌ از الله‌، تنها پروردگار (رب‌) ویژه خود را دارد. محال‌ است‌ همه [نام‌ها و وجوه‌ الهی‌] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ‌ موجودی‌ را در احدیت‌ الهی‌ راه‌ نیست‌، زیرا نمی‌توان‌ یکی‌ (از وجوه‌ آن‌) را چیزی‌ و دیگری‌ را چیزی‌ دیگر نامید، چون‌ احدیت‌ تبعیض‌ پذیر نیست‌ <ref>همو، فصوص‌، 90؛ قس‌: کاشانی‌، شرح‌ فصوص‌، 114</ref>. همین‌ مضمون‌، در جایی‌ چنین‌ بیان‌ می‌شود: هیچ‌ معتقدی‌ به‌ الهی‌، جز آنچه‌ در نفس‌ خود ساخته‌ است‌، اعتقاد ندارد. اله‌ در اعتقادات‌ به‌ جعل‌ است‌. کسان‌ جز نفس‌ خود و آنچه‌ در آن‌ ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنکه‌ به‌ عقیده‌ای‌ مخصوص‌ مقید شوی‌ و آنچه‌ را غیر از آن‌ است‌، انکار کنی‌ و بدین‌ سان‌ از خیر بسیاری‌ محروم‌ بمانی‌ و علم‌ و آگاهی‌ به‌ امر را، آنگونه‌ که‌ هست‌، از دست‌ بدهی‌. در نفس‌ خود، مانند هیولی‌ (ماده‌) باش‌ برای‌ [پذیرفتن‌] صورت‌های‌ همه معتقدات‌، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن‌ است‌ که‌ این‌ یا آن‌ عقیده‌ او را محدود کند. خدا خود می‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه‌: به‌ هر کجا روی‌ آورید، آنجا وجه‌ خداوند است‌» (بقره‌ /2/115) و وجه‌ شی‌ء، حقیقت‌ آن‌ است‌ <ref>ابن‌ عربی‌، همان‌، 113</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ در این‌ مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی‌ را به‌ میان‌ آورد و آن‌ «هم‌ پیوندی‌» با پیوند متقابل‌ میان‌ همه چیزها در پهنة هستى‌ است‌، از آن‌ جمله‌ است‌ هم‌ پیوندی‌ میان‌ خدا، جهان‌ و انسان‌. وی‌ در این‌ باره‌ مى‌گوید: در هستى‌ اصلاً چیزی‌ نیست‌ که‌ میان‌ آن‌ و چیزی‌ دیگر، هیچ‌ پیوندی‌ وجود نداشته‌ باشد، حتى‌ میان‌ رب‌ (پروردگار) و مربوب‌، زیرا آفریده‌ خواهان‌ آفریننده‌، و آفریننده‌ خواهان‌ آفریده‌ است‌. اگر چنین‌ نمى‌بود، تعلق‌ از کجا روی‌ مى‌داد؟ از هم‌ گریزی‌ (منافرت‌) از همه وجوه‌ اصلاً درست‌ نیست‌. ناگزیر تداخل‌ مسائل‌ به‌ میان‌ مى‌آید، آن‌ هم‌ به‌ سبب‌ پیوند ذاتى‌ که‌ در هستى‌ میان‌ همه اشیاء هست‌. باید این‌ نکته‌ را بفهمى‌، چه‌ از امری‌ عظیم‌ خبر مى‌دهد که‌ اگر آن‌ را نفهمى‌، گام‌ فریب‌ ترا در مغاک‌ تباهى‌ مى‌لغزاند. اگر درستى‌ این‌ پیوند نمى‌بود، درست‌ نمى‌آمد که‌ جهان‌ موجود شود و حال‌ آنکه‌ جهان‌ موجود است‌، پس‌ پیوند (ارتباط) هم‌ موجود است‌. منافرت‌ و عدم‌ منافرت‌ از وجه‌ دیگری‌ است‌. هر حقیقت‌ الهى‌ در جهان‌، دارای‌ حکمى‌ است‌ که‌ حقیقت‌ دیگر دارای‌ آن‌ نیست‌. اگر بدین‌ شیوه‌ بنگری‌، مى‌گویى‌ مناسبتى‌ میان‌ خدا و بندگانش‌ نیست‌، اما اگر به‌ چشم‌ دیگری‌ بنگری‌، این‌ نسبت‌ را ثابت‌ مى‌کنى‌، زیرا در کل‌ هستى‌ موجود است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/665</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ در این‌ مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی‌ را به‌ میان‌ آورد و آن‌ «هم‌ پیوندی‌» با پیوند متقابل‌ میان‌ همه چیزها در پهنه هستی‌ است‌، از آن‌ جمله‌ است‌ هم‌ پیوندی‌ میان‌ خدا، جهان‌ و انسان‌. وی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید: در هستی‌ اصلاً چیزی‌ نیست‌ که‌ میان‌ آن‌ و چیزی‌ دیگر، هیچ‌ پیوندی‌ وجود نداشته‌ باشد، حتی‌ میان‌ رب‌ (پروردگار) و مربوب‌، زیرا آفریده‌ خواهان‌ آفریننده‌، و آفریننده‌ خواهان‌ آفریده‌ است‌. اگر چنین‌ نمی‌بود، تعلق‌ از کجا روی‌ می‌داد؟ از هم‌ گریزی‌ (منافرت‌) از همه وجوه‌ اصلاً درست‌ نیست‌. ناگزیر تداخل‌ مسائل‌ به‌ میان‌ می‌آید، آن‌ هم‌ به‌ سبب‌ پیوند ذاتی‌ که‌ در هستی‌ میان‌ همه اشیاء هست‌. باید این‌ نکته‌ را بفهمی‌، چه‌ از امری‌ عظیم‌ خبر می‌دهد که‌ اگر آن‌ را نفهمی‌، گام‌ فریب‌ ترا در مغاک‌ تباهی‌ می‌لغزاند. اگر درستی‌ این‌ پیوند نمی‌بود، درست‌ نمی‌آمد که‌ جهان‌ موجود شود و حال‌ آنکه‌ جهان‌ موجود است‌، پس‌ پیوند (ارتباط) هم‌ موجود است‌. منافرت‌ و عدم‌ منافرت‌ از وجه‌ دیگری‌ است‌. هر حقیقت‌ الهی‌ در جهان‌، دارای‌ حکمی‌ است‌ که‌ حقیقت‌ دیگر دارای‌ آن‌ نیست‌. اگر بدین‌ شیوه‌ بنگری‌، می‌گویی‌ مناسبتی‌ میان‌ خدا و بندگانش‌ نیست‌، اما اگر به‌ چشم‌ دیگری‌ بنگری‌، این‌ نسبت‌ را ثابت‌ می‌کنی‌، زیرا در کل‌ هستی‌ موجود است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/665</ref>.  


این‌ نکته‌ را، سخن‌ دیگری‌ از ابن‌ عربى‌، تأیید مى‌کند که‌ الوهیت‌ خواهان‌ِ «مألوه‌» است‌ و ربوبیت‌ خواهان‌ مربوب‌، و جز به‌ آن‌، وجوداً و تقدیراً، دارای‌ عین‌ نمى‌شود. خدا از حیث‌ ذاتش‌، از جهانیان‌ بى‌نیاز است‌، اما ربوبیت‌ را چنین‌ حکمى‌ نیست‌ <ref>همو، فصوص‌، 119</ref>. برپایه این‌ نظریه‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌، نکته‌ای‌ را به‌ قلم‌ مى‌آورد که‌ ظاهر آن‌ بسیار گستاخانه‌ است‌، اما با توجه‌ به‌ همبستگى‌ آن‌ با آنچه‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ بود، شگفت‌ انگیز نیست‌. او مى‌گوید: ما با مألوهیت‌ خود، خدا را اله‌ ساخته‌ایم‌ (فنحن‌ جعلناه‌ بمألوهیتنا اِلها). او شناخته‌ نمى‌شود، مگر اینکه‌ ما شناخته‌ شویم‌. پیامبر (ص‌) گفت‌: هر که‌ خود را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌. بعضى‌ از حکیمیان‌ و ابوحامد غزالى‌ ادعا کرده‌اند که‌ خدا، بدون‌ نظر به‌ جهان‌، شناخته‌ مى‌شود، اما این‌ غلط است‌. آری‌، ذاتى‌ قدیم‌ و ازلى‌ شناخته‌ مى‌شود، اما نه‌ چونان‌ «اِله‌»، مگر اینکه‌ مألوه‌ شناخته‌ شود، زیرا مألوه‌ دلیل‌ بر اوست‌، اما با کشف‌، خودِ حق‌ عین‌ِ دلیل‌ بر خود و الوهیتش‌ است‌. جهان‌ (موجودات‌) چیزی‌ نیست‌ جز تجلى‌ او در صورتهای‌ اعیان‌ ثابتة آنها که‌ وجود آنها بدون‌ او محال‌ است‌. او به‌ حسب‌ حقایق‌ این‌ اعیان‌ و احوال‌ آنها، متنوع‌ مى‌شود و به‌ صورتهای‌ گوناگون‌ درمى‌آید. این‌ پس‌ از آگاهى‌ ماست‌ به‌ اینکه‌ او اله‌ِ ماست‌ <ref>همان‌، 81 -82</ref>.  
این‌ نکته‌ را، سخن‌ دیگری‌ از ابن‌ عربی‌، تأیید می‌کند که‌ الوهیت‌ خواهان‌ِ «مألوه‌» است‌ و ربوبیت‌ خواهان‌ مربوب‌، و جز به‌ آن‌، وجوداً و تقدیراً، دارای‌ عین‌ نمی‌شود. خدا از حیث‌ ذاتش‌، از جهانیان‌ بی‌نیاز است‌، اما ربوبیت‌ را چنین‌ حکمی‌ نیست‌ <ref>همو، فصوص‌، 119</ref>. برپایه این‌ نظریه‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، نکته‌ای‌ را به‌ قلم‌ می‌آورد که‌ ظاهر آن‌ بسیار گستاخانه‌ است‌، اما با توجه‌ به‌ همبستگی‌ آن‌ با آنچه‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ بود، شگفت‌انگیز نیست‌. او می‌گوید: ما با مألوهیت‌ خود، خدا را اله‌ ساخته‌ایم‌ (فنحن‌ جعلناه‌ بمألوهیتنا اِلها). او شناخته‌ نمی‌شود، مگر اینکه‌ ما شناخته‌ شویم‌. پیامبر (ص‌) گفت‌: هر که‌ خود را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌. بعضی‌ از حکیمیان‌ و ابوحامد غزالی‌ ادعا کرده‌اند که‌ خدا، بدون‌ نظر به‌ جهان‌، شناخته‌ می‌شود، اما این‌ غلط است‌. آری‌، ذاتی‌ قدیم‌ و ازلی‌ شناخته‌ می‌شود، اما نه‌ چونان‌ «اِله‌»، مگر اینکه‌ مألوه‌ شناخته‌ شود، زیرا مألوه‌ دلیل‌ بر اوست‌، اما با کشف‌، خودِ حق‌ عین‌ِ دلیل‌ بر خود و الوهیتش‌ است‌. جهان‌ (موجودات‌) چیزی‌ نیست‌ جز تجلی‌ او در صورت‌های‌ اعیان‌ ثابته آنها که‌ وجود آنها بدون‌ او محال‌ است‌. او به‌ حسب‌ حقایق‌ این‌ اعیان‌ و احوال‌ آنها، متنوع‌ می‌شود و به‌ صورت‌های‌ گوناگون‌ درمی‌آید. این‌ پس‌ از آگاهی‌ ماست‌ به‌ اینکه‌ او اله‌ِ ماست‌ <ref>همان‌، 81 -82</ref>.  


قیصری‌ مى‌گوید: «این‌ سخن‌ [یعنى‌ شناخت‌ اله‌ با مألوهیت‌ خودمان‌...] به‌ زبان‌ هشیاران‌ نیست‌ و در آن‌ گونه‌ای‌ شطح‌ یافت‌ مى‌شود، چون‌ در آن‌ نشانى‌ از خودبینى‌ و رعونت‌ است‌» (ص‌ 172). اما چنین‌ مى‌نماید که‌ ابن‌ عربى‌، نه‌ تنها نشانى‌ از خود بینى‌ و شطح‌، در آن‌ گفته‌ نمى‌بیند، بلکه‌ در توضیح‌ آن‌ و تأکید به‌ آن‌ مى‌کوشد، زیرا وی‌ در جایى‌ دیگر مى‌گوید: بدان‌ که‌ «اِل‌» همان‌ الله‌ است‌. گفته او که‌ «اِل‌ِ من‌ هستى‌ توست‌» یعنى‌ الوهیت‌ِ من‌ جز به‌ تو پدیدار نشده‌ است‌، زیرا مألوه‌، آن‌ کسى‌ است‌ که‌ در نفس‌ خود، وجود اِله‌ را جعل‌ کرده‌ است‌ و از این‌ روست‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌: هر که‌ خود را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌. بنابراین‌ شناخت‌ تو به‌ خدا و به‌ اینکه‌ او اله‌ تو است‌، نتیجه شناخت‌ تو به‌ ذات‌ خودت‌ است‌ و از این‌ رو، خدا تو را در علم‌ِ به‌ او، جز به‌ تو و به‌ جهان‌، روی‌ آور نکرده‌ است‌. هر آنچه‌ از احکام‌ که‌ برای‌ خدا ثابت‌ است‌، جز از راه‌ جهان‌ ثابت‌ نشده‌ است‌. پس‌ عین‌ِ «اِل‌»، از حیث‌ عین‌ِ آن‌، موصوف‌ به‌ این‌ احکام‌ است‌ و اگر جهان‌ از ذهن‌ برداشته‌ شود، احکام‌ الهى‌ نیز، همه‌ از میان‌ برداشته‌ مى‌شود و عین‌، بدون‌ حکمى‌ باقى‌ مى‌ماند و چون‌ بدون‌ حکمى‌ باقى‌ بماند - هر چند واجب‌ الوجودِ لذاته‌ است‌ - لازم‌ نمى‌آید که‌ دارای‌ حکم‌ِ الوهیت‌ باشد. پس‌ هستى‌ اعیان‌ ما از هستى‌ اوست‌ و هستى‌ ما، آگاهى‌ به‌ او را در ذواتمان‌ ثابت‌ کرده‌ است‌. اگر ذات‌ او هستى‌ ما را به‌ ما نبخشیده‌ بود، وجود عینى‌ برای‌ ما درست‌ نمى‌آمد <ref>ابن‌ عربى‌، الفتوحات‌، 3/544، قس‌: «کتاب‌ المسائل‌»، 9</ref>.  
قیصری‌ می‌گوید: «این‌ سخن‌ [یعنی‌ شناخت‌ اله‌ با مألوهیت‌ خودمان‌...] به‌ زبان‌ هشیاران‌ نیست‌ و در آن‌ گونه‌ای‌ شطح‌ یافت‌ می‌شود، چون‌ در آن‌ نشانی‌ از خودبینی‌ و رعونت‌ است‌» (ص‌ 172). اما چنین‌ می‌نماید که‌ ابن‌ عربی‌، نه‌ تنها نشانی‌ از خود بینی‌ و شطح‌، در آن‌ گفته‌ نمی‌بیند، بلکه‌ در توضیح‌ آن‌ و تأکید به‌ آن‌ می‌کوشد، زیرا وی‌ در جایی‌ دیگر می‌گوید: بدان‌ که‌ «اِل‌» همان‌ الله‌ است‌. گفته او که‌ «اِل‌ِ من‌ هستی‌ توست‌» یعنی‌ الوهیت‌ِ من‌ جز به‌ تو پدیدار نشده‌ است‌، زیرا مألوه‌، آن‌ کسی‌ است‌ که‌ در نفس‌ خود، وجود اِله‌ را جعل‌ کرده‌ است‌ و از این‌ روست‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌: هر که‌ خود را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌. بنابراین‌ شناخت‌ تو به‌ خدا و به‌ اینکه‌ او اله‌ تو است‌، نتیجه شناخت‌ تو به‌ ذات‌ خودت‌ است‌ و از این‌ رو، خدا تو را در علم‌ِ به‌ او، جز به‌ تو و به‌ جهان‌، روی‌ آور نکرده‌ است‌. هر آنچه‌ از احکام‌ که‌ برای‌ خدا ثابت‌ است‌، جز از راه‌ جهان‌ ثابت‌ نشده‌ است‌. پس‌ عین‌ِ «اِل‌»، از حیث‌ عین‌ِ آن‌، موصوف‌ به‌ این‌ احکام‌ است‌ و اگر جهان‌ از ذهن‌ برداشته‌ شود، احکام‌ الهی‌ نیز، همه‌ از میان‌ برداشته‌ می‌شود و عین‌، بدون‌ حکمی‌ باقی‌ می‌ماند و چون‌ بدون‌ حکمی‌ باقی‌ بماند - هر چند واجب‌ الوجودِ لذاته‌ است‌ - لازم‌ نمی‌آید که‌ دارای‌ حکم‌ِ الوهیت‌ باشد. پس‌ هستی‌ اعیان‌ ما از هستی‌ اوست‌ و هستی‌ ما، آگاهی‌ به‌ او را در ذواتمان‌ ثابت‌ کرده‌ است‌. اگر ذات‌ او هستی‌ ما را به‌ ما نبخشیده‌ بود، وجود عینی‌ برای‌ ما درست‌ نمی‌آمد <ref>ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، 3/544، قس‌: «کتاب‌ المسائل‌»، 9</ref>.  


واپسین‌ سخنان‌ ابن‌ عربى‌، در پیوند با «خدای‌ باور داشته ویژه هرکسى‌» و خدایى‌ که‌ فراسوی‌ همه اعتقادات‌ است‌، این‌ است‌ که‌ «عارف‌ کامل‌ خدا را در هر صورتى‌ که‌ بدان‌ تجلى‌ کند و در هر صورتى‌ که‌ بدان‌ درآید، مى‌شناسد و غیر عارف‌ او را نمى‌شناسد، مگر در صورت‌ «باور داشته» (معتقَدِ) خودش‌ و چون‌ در غیر آن‌ صورت‌ تجلى‌ کند، منکر آن‌ مى‌شود. این‌ از دشوارترین‌ امور در «دانش‌ الهى‌» است‌. اختلاف‌ صورتها به‌ چه‌ باز مى‌گردد، آیا به‌ خود او در خودش‌؟ این‌ همان‌ است‌ که‌ خبر آن‌ از سوی‌ خدا وارد شده‌ است‌ و دلیل‌ عقلى‌ِ داده‌ شده‌ از سوی‌ نیروی‌ اندیشه‌، آن‌ را محال‌ مى‌داند. اگر امر چنان‌ باشد که‌ خدا از آن‌ خبر داده‌ است‌، پس‌ هیچ‌ کس‌ جز خدا را نمى‌بیند، چون‌ خود او در صورتهای‌ گوناگون‌، دیدنى‌ است‌ و او عین‌ هر صورتى‌ است‌. اما اگر اختلاف‌ صورتها، به‌ اختلاف‌ معتقدات‌ باز مى‌گردد و آن‌ صورتها مثل‌ معتقدات‌ باشند، نه‌ عین‌ِ مطلوب‌ِ آنگاه‌ هیچ‌ کس‌ جز اعتقاد خود را نمى‌بیند. اما آن‌ آگاهى‌ جز از راه‌ خبر دادن‌ الهى‌ و قرینة حال‌، دست‌ نمى‌دهد. خبر دادن‌ الهى‌، همان‌ گفته پیامبر است‌ - در حدیث‌ صحیح‌ - که‌ خدا در صورتها تحول‌ مى‌یابد و قرینة حال‌، اینکه‌: خدا خلق‌ را نیافریده‌ است‌، جز برای‌ اینکه‌ او را بشناسند. پس‌ ناگزیر باید یا از راه‌ کشف‌ یا از راه‌ عقل‌ یا از راه‌ تقلید او را بشناسند <ref> الفتوحات‌، 3/132</ref>.  
واپسین‌ سخنان‌ ابن‌ عربی‌، در پیوند با «خدای‌ باور داشته ویژه هرکسی‌» و خدایی‌ که‌ فراسوی‌ همه اعتقادات‌ است‌، این‌ است‌ که‌ «عارف‌ کامل‌ خدا را در هر صورتی‌ که‌ بدان‌ تجلی‌ کند و در هر صورتی‌ که‌ بدان‌ درآید، می‌شناسد و غیر عارف‌ او را نمی‌شناسد، مگر در صورت‌ «باور داشته» (معتقَدِ) خودش‌ و چون‌ در غیر آن‌ صورت‌ تجلی‌ کند، منکر آن‌ می‌شود. این‌ از دشوارترین‌ امور در «دانش‌ الهی‌» است‌. اختلاف‌ صورت‌ها به‌ چه‌ باز می‌گردد، آیا به‌ خود او در خودش‌؟ این‌ همان‌ است‌ که‌ خبر آن‌ از سوی‌ خدا وارد شده‌ است‌ و دلیل‌ عقلی‌ِ داده‌ شده‌ از سوی‌ نیروی‌ اندیشه‌، آن‌ را محال‌ می‌داند. اگر امر چنان‌ باشد که‌ خدا از آن‌ خبر داده‌ است‌، پس‌ هیچ‌ کس‌ جز خدا را نمی‌بیند، چون‌ خود او در صورت‌های‌ گوناگون‌، دیدنی‌ است‌ و او عین‌ هر صورتی‌ است‌. اما اگر اختلاف‌ صورت‌ها، به‌ اختلاف‌ معتقدات‌ باز می‌گردد و آن‌ صورت‌ها مثل‌ معتقدات‌ باشند، نه‌ عین‌ِ مطلوب‌ِ آنگاه‌ هیچ‌ کس‌ جز اعتقاد خود را نمی‌بیند. اما آن‌ آگاهی‌ جز از راه‌ خبر دادن‌ الهی‌ و قرینه حال‌، دست‌ نمی‌دهد. خبر دادن‌ الهی‌، همان‌ گفته پیامبر است‌ - در حدیث‌ صحیح‌ - که‌ خدا در صورت‌ها تحول‌ می‌یابد و قرینه حال‌، اینکه‌: خدا خلق‌ را نیافریده‌ است‌، جز برای‌ اینکه‌ او را بشناسند. پس‌ ناگزیر باید یا از راه‌ کشف‌ یا از راه‌ عقل‌ یا از راه‌ تقلید او را بشناسند <ref> الفتوحات‌، 3/132</ref>.  


ابن‌ عربى‌ بارها درباره تحول‌ الهى‌ سخن‌ مى‌گوید و آن‌ را مستند به‌ یک‌ حدیث‌ نبوی‌ مى‌کند. نمونة آن‌ در جایى‌ است‌ که‌ گفته‌ است‌: آنچه‌ مسلم‌ در صحیح‌ خود، درباره تحول‌ الوهیت‌ و تبدّل‌ آن‌ در صورتهای‌ اعتقادات‌ و شناختها آورده‌، درست‌ است‌. پس‌ تحلى‌ الوهیت‌ در اعتقادات‌، ناگزیر است‌ و این‌ به‌ مدرِک‌ باز مى‌گردد، نه‌ به‌ مدرَک‌، زیرا حقایق‌ تبدّل‌ ناپذیر نیستند و از این‌ روست‌ که‌ عالَم‌ِ تمثّل‌ و تبدّل‌ «برزخ‌» نامیده‌ شده‌ است‌، چون‌ «میانه‌»ای‌ است‌ بین‌ حقایق‌ جسمانى‌ و حقایق‌ غیر جسمانى‌. ذات‌ این‌ حضرت‌ِ میانى‌، این‌ تجلیات‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد که‌ به‌ وسیله آنها. معانى‌ با صورتها، به‌ نحوی‌ جدایى‌ ناپذیر، پیوند مى‌یابند <ref>«کتاب‌ المسائل‌»، 18</ref>.  
ابن‌ عربی‌ بارها درباره تحول‌ الهی‌ سخن‌ می‌گوید و آن‌ را مستند به‌ یک‌ حدیث‌ نبوی‌ می‌کند. نمونه آن‌ در جایی‌ است‌ که‌ گفته‌ است‌: آنچه‌ مسلم‌ در صحیح‌ خود، درباره تحول‌ الوهیت‌ و تبدّل‌ آن‌ در صورت‌های‌ اعتقادات‌ و شناخت‌ها آورده‌، درست‌ است‌. پس‌ تحلی‌ الوهیت‌ در اعتقادات‌، ناگزیر است‌ و این‌ به‌ مدرِک‌ باز می‌گردد، نه‌ به‌ مدرَک‌، زیرا حقایق‌ تبدّل‌ ناپذیر نیستند و از این‌ روست‌ که‌ عالَم‌ِ تمثّل‌ و تبدّل‌ «برزخ‌» نامیده‌ شده‌ است‌، چون‌ «میانه‌»ای‌ است‌ بین‌ حقایق‌ جسمانی‌ و حقایق‌ غیر جسمانی‌. ذات‌ این‌ حضرت‌ِ میانی‌، این‌ تجلیات‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ به‌ وسیله آنها. معانی‌ با صورت‌ها، به‌ نحوی‌ جدایی‌ ناپذیر، پیوند می‌یابند <ref>«کتاب‌ المسائل‌»، 18</ref>.  


مسئله بنیادی‌ در عرفان‌ ابن‌ عربى‌، همیشه‌ و در همه‌ جا، در پیرامون‌، «تجلیات‌ الهى‌» است‌: تجلى‌ در جهان‌ بیرونى‌ و تجلى‌ در جهان‌ درونى‌ عارف‌، یعنى‌ در قلب‌ او. سرانجام‌، تصویر روشنى‌ که‌ ابن‌ عربى‌ از «خدای‌ ساخته‌ در اعتقادات‌» به‌ دست‌ مى‌دهد، در آنجاست‌ که‌ به‌ پیوند میان‌ تجلیات‌ الهى‌ با قلب‌ انسان‌ عارف‌ مى‌پردازد و مى‌گوید: چون‌ تجلى‌ حق‌ در صورتها متنوع‌ مى‌شود، پس‌ ناگزیر قلب‌ به‌ حسب‌ صورتى‌ که‌ تجلى‌ الهى‌ در آن‌ روی‌ مى‌دهد، سعه‌ و ضیق‌ مى‌یابد، بدان‌ سان‌ که‌ هیچ‌ چیزی‌ از صورتى‌ که‌ تجلى‌ در آن‌ روی‌ مى‌دهد، زیادی‌ نمى‌آید، زیرا قلب‌ عارف‌ یا «انسان‌ کامل‌»، به‌ منزلة جای‌ نگین‌ در انگشتری‌ است‌ که‌ زیادی‌ نمى‌آید، بلکه‌ به‌ اندازه‌ و شکل‌ آن‌ است‌. در هر حال‌، جای‌ نگین‌ در انگشتری‌ مانند آن‌ است‌ و نه‌ جز آن‌ و این‌ عکس‌ آن‌ است‌ که‌ طایفة عرفا بدان‌ اشاره‌ مى‌کنند که‌ حق‌ به‌ اندازة استعداد بنده‌، تجلى‌ مى‌کند. این‌ مانند آن‌ نیست‌، زیرا بنده‌ بر خدا به‌ اندازة صورتى‌ که‌ حق‌ در آن‌، بر وی‌ تجلى‌ مى‌کند، ظاهر مى‌شود. بیان‌ مسأله‌ این‌ است‌ که‌ حق‌ دارای‌ دو تجلى‌ است‌: تجلى‌ نهان‌ (غیب‌) و تجلى‌ آشکار (شهاده‌)؛ از تجلى‌ غیب‌، استعدادی‌ داده‌ مى‌شود که‌ قلب‌ دارای‌ آن‌ است‌ و این‌ تجلى‌ِ داتیى‌ است‌ که‌ غیب‌، حقیقت‌ آن‌ است‌ و همانا هویتى‌ است‌ که‌ وی‌ را شایسته‌ مى‌سازد که‌ درباره خودش‌ بگوید «او» (هُوَ)؛ این‌ «او» همواره‌ و همیشه‌ از آن‌ اوست‌؛ چون‌ این‌ استعداد برای‌ او، یعنى‌ قلب‌، دست‌ دهد، به‌ تجلى‌ شهودی‌، در عالم‌ شهادت‌، بر او تجلى‌ مى‌کند و وی‌ را مى‌بیند و به‌ صورت‌ آنچه‌ بر او تجلى‌ کرده‌ است‌، پدیدار مى‌شود. سپس‌ پرده‌ از میان‌ حق‌ و بنده‌اش‌، برداشته‌ مى‌شود و حق‌ را در صورت‌ باور داشته (معتقَد) خودش‌ مى‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده‌ است‌. قلب‌ و چشم‌ هرگز جز صورت‌ اعتقادشان‌ را در حق‌ نمى‌بینند. پس‌ حقى‌ که‌ در معتَقد بنده‌ است‌، همان‌ است‌ که‌ قلب‌، صورت‌ آن‌ را در خود گسترده‌ است‌ و همان‌ است‌ که‌ بر وی‌ تجلى‌ مى‌کند و قلب‌، او را مى‌شناسد. چشم‌ جز خدای‌ اعتقادی‌ را نمى‌بیند و در تنوع‌ اعتقادات‌ هم‌ پوشیدگى‌ نیست‌: هر که‌ او را مقید کند، وی‌ را در غیر آنچه‌ او را به‌ آن‌ مقید کرده‌ است‌، انکار مى‌کند و چون‌ به‌ آنچه‌ او را مقید ساخته‌ است‌، تجلى‌ کند، اقرار دارد. هر کس‌ که‌ حق‌ را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمى‌شود و در هر صورتى‌ که‌ در آن‌ متحول‌ شود، اقرار دارد. حق‌ از خودش‌ به‌ بنده‌ به‌ اندازة صورتى‌ که‌ در آن‌ بر وی‌ تجلى‌ کرده‌ است‌، تا بى‌پایان‌، مى‌بخشد زیرا صورتهای‌ تجلى‌ را پایانى‌ نیست‌ که‌ در آن‌ باز ایستند. پس‌ خدا، خلق‌ است‌ به‌ نسبتى‌ و حق‌ است‌ به‌ نسبتى‌ دیگر، هر چند عین‌، یگانه‌ است‌. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه‌ تجلى‌ کرده‌ است‌، عین‌ صورت‌ کسى‌ است‌ که‌ آن‌ تجلى‌ را پذیرفته‌ است‌. پس‌ حق‌، هم‌ تجلى‌ کننده‌ است‌، هم‌ آن‌ کس‌ است‌ که‌ بر او تجلى‌ شده‌ است‌. چه‌ شگرف‌ است‌ امر خدا از حیث‌ هویتش‌ و از حیث‌ نسبت‌ او به‌ جهان‌ در حقایق‌ اسماء حسنای‌ او <ref> فصوص‌، 120-121</ref>.  
مسئله بنیادی‌ در عرفان‌ ابن‌ عربی‌، همیشه‌ و در همه‌ جا، در پیرامون‌، «تجلیات‌ الهی‌» است‌: تجلی‌ در جهان‌ بیرونی‌ و تجلی‌ در جهان‌ درونی‌ عارف‌، یعنی‌ در قلب‌ او. سرانجام‌، تصویر روشنی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ از «خدای‌ ساخته‌ در اعتقادات‌» به‌ دست‌ می‌دهد، در آنجاست‌ که‌ به‌ پیوند میان‌ تجلیات‌ الهی‌ با قلب‌ انسان‌ عارف‌ می‌پردازد و می‌گوید: چون‌ تجلی‌ حق‌ در صورت‌ها متنوع‌ می‌شود، پس‌ ناگزیر قلب‌ به‌ حسب‌ صورتی‌ که‌ تجلی‌ الهی‌ در آن‌ روی‌ می‌دهد، سعه‌ و ضیق‌ می‌یابد، بدان‌ سان‌ که‌ هیچ‌ چیزی‌ از صورتی‌ که‌ تجلی‌ در آن‌ روی‌ می‌دهد، زیادی‌ نمی‌آید، زیرا قلب‌ عارف‌ یا «انسان‌ کامل‌»، به‌ منزله جای‌ نگین‌ در انگشتری‌ است‌ که‌ زیادی‌ نمی‌آید، بلکه‌ به‌ اندازه‌ و شکل‌ آن‌ است‌. در هر حال‌، جای‌ نگین‌ در انگشتری‌ مانند آن‌ است‌ و نه‌ جز آن‌ و این‌ عکس‌ آن‌ است‌ که‌ طایفه عرفا بدان‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ حق‌ به‌ اندازه استعداد بنده‌، تجلی‌ می‌کند. این‌ مانند آن‌ نیست‌، زیرا بنده‌ بر خدا به‌ اندازه صورتی‌ که‌ حق‌ در آن‌، بر وی‌ تجلی‌ می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان‌ مسأله‌ این‌ است‌ که‌ حق‌ دارای‌ دو تجلی‌ است‌: تجلی‌ نهان‌ (غیب‌) و تجلی‌ آشکار (شهاده‌)؛ از تجلی‌ غیب‌، استعدادی‌ داده‌ می‌شود که‌ قلب‌ دارای‌ آن‌ است‌ و این‌ تجلی‌ِ داتیی‌ است‌ که‌ غیب‌، حقیقت‌ آن‌ است‌ و همانا هویتی‌ است‌ که‌ وی‌ را شایسته‌ می‌سازد که‌ درباره خودش‌ بگوید «او» (هُوَ)؛ این‌ «او» همواره‌ و همیشه‌ از آن‌ اوست‌؛ چون‌ این‌ استعداد برای‌ او، یعنی‌ قلب‌، دست‌ دهد، به‌ تجلی‌ شهودی‌، در عالم‌ شهادت‌، بر او تجلی‌ می‌کند و وی‌ را می‌بیند و به‌ صورت‌ آنچه‌ بر او تجلی‌ کرده‌ است‌، پدیدار می‌شود. سپس‌ پرده‌ از میان‌ حق‌ و بنده‌اش‌، برداشته‌ می‌شود و حق‌ را در صورت‌ باور داشته (معتقَد) خودش‌ می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده‌ است‌. قلب‌ و چشم‌ هرگز جز صورت‌ اعتقادشان‌ را در حق‌ نمی‌بینند. پس‌ حقی‌ که‌ در معتَقد بنده‌ است‌، همان‌ است‌ که‌ قلب‌، صورت‌ آن‌ را در خود گسترده‌ است‌ و همان‌ است‌ که‌ بر وی‌ تجلی‌ می‌کند و قلب‌، او را می‌شناسد. چشم‌ جز خدای‌ اعتقادی‌ را نمی‌بیند و در تنوع‌ اعتقادات‌ هم‌ پوشیدگی‌ نیست‌: هر که‌ او را مقید کند، وی‌ را در غیر آنچه‌ او را به‌ آن‌ مقید کرده‌ است‌، انکار می‌کند و چون‌ به‌ آنچه‌ او را مقید ساخته‌ است‌، تجلی‌ کند، اقرار دارد. هر کس‌ که‌ حق‌ را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی‌ که‌ در آن‌ متحول‌ شود، اقرار دارد. حق‌ از خودش‌ به‌ بنده‌ به‌ اندازه صورتی‌ که‌ در آن‌ بر وی‌ تجلی‌ کرده‌ است‌، تا بی‌پایان‌، می‌بخشد زیرا صورت‌های‌ تجلی‌ را پایانی‌ نیست‌ که‌ در آن‌ باز ایستند. پس‌ خدا، خلق‌ است‌ به‌ نسبتی‌ و حق‌ است‌ به‌ نسبتی‌ دیگر، هر چند عین‌، یگانه‌ است‌. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه‌ تجلی‌ کرده‌ است‌، عین‌ صورت‌ کسی‌ است‌ که‌ آن‌ تجلی‌ را پذیرفته‌ است‌. پس‌ حق‌، هم‌ تجلی‌ کننده‌ است‌، هم‌ آن‌ کس‌ است‌ که‌ بر او تجلی‌ شده‌ است‌. چه‌ شگرف‌ است‌ امر خدا از حیث‌ هویتش‌ و از حیث‌ نسبت‌ او به‌ جهان‌ در حقایق‌ اسماء حسنای‌ او <ref> فصوص‌، 120-121</ref>.  


اسماء و صفات‌: مسئله اسماء و صفات‌ الهى‌، یکى‌ از مهم‌ترین‌ مباحث‌ جهان‌بینى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ است‌ و وی‌ مفصلاً به‌ آن‌ مى‌پردازد. این‌ مبحث‌ نه‌ تنها با خداشناسى‌ او پیوندی‌ تنگاتنگ‌ دارد، بلکه‌ همچنین‌ یکى‌ از جنبه‌های‌ مهم‌ هستى‌شناسى‌ و جهان‌شناسى‌ وی‌ به‌ شمار مى‌رود و سرانجام‌ نزد او پایه پیوند میان‌ وحدت‌ و کثرت‌، و کثرت‌ در وحدت‌ و به‌ دیگر سخن‌، صدور کثرت‌ از وحدت‌، بنا بر کثرت‌ نامهای‌ الهى‌ است‌. ما در اینجا به‌ خلاصه‌ای‌ از نظریات‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ اشاره‌ مى‌کنیم‌.  
==== اسماء و صفات‌:====
مسئله اسماء و صفات‌ الهی‌، یکی‌ از مهم‌ترین‌ مباحث‌ جهان‌بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ است‌ و وی‌ مفصلاً به‌ آن‌ می‌پردازد. این‌ مبحث‌ نه‌ تنها با خداشناسی‌ او پیوندی‌ تنگاتنگ‌ دارد، بلکه‌ همچنین‌ یکی‌ از جنبه‌های‌ مهم‌ هستی‌شناسی‌ و جهان‌شناسی‌ وی‌ به‌ شمار می‌رود و سرانجام‌ نزد او پایه پیوند میان‌ وحدت‌ و کثرت‌، و کثرت‌ در وحدت‌ و به‌ دیگر سخن‌، صدور کثرت‌ از وحدت‌، بنا بر کثرت‌ نام‌های‌ الهی‌ است‌. ما در اینجا به‌ خلاصه‌ای‌ از نظریات‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ اشاره‌ می‌کنیم‌.  


ابن‌ عربى‌ نخست‌ به‌ جنبه هستى‌ شناسانه نامهای‌ الهى‌ مى‌پردازد و آن‌ را چنین‌ توضیح‌ مى‌دهد که‌ در جهان‌ حکمى‌ نیست‌، مگر آنکه‌ برای‌ آن‌ تکیه‌ گاهى‌ (مستَند) الهى‌ و نعتى‌ ربّانى‌ یافت‌ شود. در این‌ میان‌ برخى‌ از آنها «اطلاق‌» و «گفته‌» مى‌شود و برخى‌ نشاید که‌ گفته‌ و اطلاق‌ شود، اما درباره آنچه‌ حقایق‌ نامهای‌ الهى‌ بدان‌ متعدد شده‌اند و کثرت‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، مى‌توان‌ گفت‌ که‌ اگر ما در ذهن‌ خود، جهان‌ را از میان‌ برداریم‌، نامهای‌ اضافه‌ای‌ که‌ مقتضى‌ تنزیه‌ و غیر آن‌ است‌، نیز از میان‌ برداشته‌ مى‌شوند و برای‌ آنها حکمى‌ ثابت‌ نیست‌، مگر به‌ وسیله جهان‌، زیرا آنها وابسته‌ به‌ جهانند و آنکه‌ ظهور حکمى‌ از احکامش‌ وابسته‌ به‌ آن‌ باشد، ناگزیر است‌ که‌ آن‌ حکم‌ را طلب‌ کند و طلب‌ نمى‌شود، مگر آنچه‌ حاصل‌ نیست‌. سپس‌ اگر در این‌ مسأله‌، تنزیه‌ بر عارف‌ چیره‌ شود، مى‌بیند که‌ هیچ‌ جزئى‌ از جهان‌ نیست‌، مگر که‌ مرتبط به‌ اسمى‌ الهى‌ است‌، با تقدم‌ بعضى‌ بر بعضى‌. هر یک‌ از نامهای‌ الهى‌، در حکم‌ خود، به‌ یکى‌ از نامهای‌ الهى‌ وابسته‌ است‌ که‌ حکم‌ او در آن‌، به‌ ایجاد یا به‌ زوال‌، آشکار مى‌شود. نامهای‌ الهى‌ تنها به‌ نامهای‌ الهى‌ وابسته‌اند و نامها هم‌ چیزی‌ نیستند، جز عین‌ِ نامیده‌ شده‌ (مسمّى‌). پس‌ امر، از او، به‌ اوست‌. فیلسوفان‌ گفته‌اند که‌ از یکى‌ جز یکى‌ به‌ وجود نمى‌آید. جهان‌، کثیر است‌، پس‌ جز از کثیر به‌ وجود نمى‌آید؛ کثرت‌ هم‌ چیزی‌ نیست‌ مگر نامهای‌ الهى‌. پس‌ جهان‌، واحد است‌، دارای‌ احدیت‌ کثرت‌، احدیتى‌ که‌ جهان‌ آن‌ را بذاته‌ طلب‌ مى‌کند. از سوی‌ دیگر، فیلسوفان‌ بر پایه نظریه «یکى‌ِ صادر از یکى‌» چون‌ صدور کثرت‌ را از خدا دیدند و گفته‌ بودند که‌ آن‌ در صدور خود واحد است‌، ناگزیر شدند که‌ در این‌ «واحد»، وجوه‌ متعددی‌ را در نظر گیرند که‌ از آن‌ واحد، با این‌ وجود، کثرت‌ صادر شده‌ است‌. پس‌ نسبت‌ِ وجوه‌، به‌ این‌ واحدِ صادر، همان‌ نسبت‌ نامهای‌ الهى‌ است‌ به‌ خدا. بدین‌ سان‌، باید که‌ از خدا، کثرت‌ صادر شود، چنانکه‌ در نفس‌الامر صادر شده‌ است‌ و همان‌ گونه‌ که‌ کثرت‌ دارای‌ احدیتى‌ است‌ که‌ «احدیت‌ِ کثرت‌» نامیده‌ مى‌شود، همچنین‌ واحد هم‌ دارای‌ کثرتى‌ است‌ که‌ «کثرت‌ِ واحد» نامیده‌ مى‌شود و این‌ همان‌ است‌ که‌ ما گفتیم‌. پس‌ خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است‌. این‌ روشن‌ترین‌ سخنى‌ است‌ که‌ مى‌توان‌ در این‌ مسأله‌ گفت‌ <ref> الفتوحات‌، 4/231-232</ref>.  
ابن‌ عربی‌ نخست‌ به‌ جنبه هستی‌ شناسانه نام‌های‌ الهی‌ می‌پردازد و آن‌ را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ در جهان‌ حکمی‌ نیست‌، مگر آنکه‌ برای‌ آن‌ تکیه‌ گاهی‌ (مستَند) الهی‌ و نعتی‌ ربّانی‌ یافت‌ شود. در این‌ میان‌ برخی‌ از آنها «اطلاق‌» و «گفته‌» می‌شود و برخی‌ نشاید که‌ گفته‌ و اطلاق‌ شود، اما درباره آنچه‌ حقایق‌ نام‌های‌ الهی‌ بدان‌ متعدد شده‌اند و کثرت‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ اگر ما در ذهن‌ خود، جهان‌ را از میان‌ برداریم‌، نام‌های‌ اضافه‌ای‌ که‌ مقتضی‌ تنزیه‌ و غیر آن‌ است‌، نیز از میان‌ برداشته‌ می‌شوند و برای‌ آنها حکمی‌ ثابت‌ نیست‌، مگر به‌ وسیله جهان‌، زیرا آنها وابسته‌ به‌ جهانند و آنکه‌ ظهور حکمی‌ از احکامش‌ وابسته‌ به‌ آن‌ باشد، ناگزیر است‌ که‌ آن‌ حکم‌ را طلب‌ کند و طلب‌ نمی‌شود، مگر آنچه‌ حاصل‌ نیست‌. سپس‌ اگر در این‌ مسأله‌، تنزیه‌ بر عارف‌ چیره‌ شود، می‌بیند که‌ هیچ‌ جزئی‌ از جهان‌ نیست‌، مگر که‌ مرتبط به‌ اسمی‌ الهی‌ است‌، با تقدم‌ بعضی‌ بر بعضی‌. هر یک‌ از نام‌های‌ الهی‌، در حکم‌ خود، به‌ یکی‌ از نام‌های‌ الهی‌ وابسته‌ است‌ که‌ حکم‌ او در آن‌، به‌ ایجاد یا به‌ زوال‌، آشکار می‌شود. نام‌های‌ الهی‌ تنها به‌ نام‌های‌ الهی‌ وابسته‌اند و نام‌ها هم‌ چیزی‌ نیستند، جز عین‌ِ نامیده‌ شده‌ (مسمّی‌). پس‌ امر، از او، به‌ اوست‌. فیلسوفان‌ گفته‌اند که‌ از یکی‌ جز یکی‌ به‌ وجود نمی‌آید. جهان‌، کثیر است‌، پس‌ جز از کثیر به‌ وجود نمی‌آید؛ کثرت‌ هم‌ چیزی‌ نیست‌ مگر نام‌های‌ الهی‌. پس‌ جهان‌، واحد است‌، دارای‌ احدیت‌ کثرت‌، احدیتی‌ که‌ جهان‌ آن‌ را بذاته‌ طلب‌ می‌کند. از سوی‌ دیگر، فیلسوفان‌ بر پایه نظریه «یکی‌ِ صادر از یکی‌» چون‌ صدور کثرت‌ را از خدا دیدند و گفته‌ بودند که‌ آن‌ در صدور خود واحد است‌، ناگزیر شدند که‌ در این‌ «واحد»، وجوه‌ متعددی‌ را در نظر گیرند که‌ از آن‌ واحد، با این‌ وجود، کثرت‌ صادر شده‌ است‌. پس‌ نسبت‌ِ وجوه‌، به‌ این‌ واحدِ صادر، همان‌ نسبت‌ نام‌های‌ الهی‌ است‌ به‌ خدا. بدین‌ سان‌، باید که‌ از خدا، کثرت‌ صادر شود، چنانکه‌ در نفس‌الامر صادر شده‌ است‌ و همان‌ گونه‌ که‌ کثرت‌ دارای‌ احدیتی‌ است‌ که‌ «احدیت‌ِ کثرت‌» نامیده‌ می‌شود، همچنین‌ واحد هم‌ دارای‌ کثرتی‌ است‌ که‌ «کثرت‌ِ واحد» نامیده‌ می‌شود و این‌ همان‌ است‌ که‌ ما گفتیم‌. پس‌ خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است‌. این‌ روشن‌ترین‌ سخنی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ در این‌ مسأله‌ گفت‌ <ref> الفتوحات‌، 4/231-232</ref>.  


نکته مهم‌ دیگر در پیوند با نامهای‌ الهى‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، خصلت‌ این‌ نامهاست‌. وی‌ در تحلیلى‌ در این‌ باره‌ مى‌گوید که‌ آنچه‌ ما آن‌ را اثبات‌ مى‌کنیم‌، همانا اعیان‌ نسبتهاست‌ و این‌ همان‌ است‌ که‌ شرع‌ از آن‌ به‌ نامها (اسماء) تعبیر کرده‌ است‌. هر نامى‌ دارای‌ معنایى‌ است‌ که‌ نام‌ دیگر دارای‌ آن‌ نیست‌ و آن‌ معنا منسوب‌ به‌ ذات‌ حق‌ است‌ و نزد صاحبان‌ نظر از اهل‌ کلام‌ «صفت‌» و نزد محققان‌ «نسبت‌» نامیده‌ مى‌شود. در هستى‌، یگانه‌ای‌ (واحدی‌) از همه وجوه‌، یافت‌ نمى‌شود و نیز در هستى‌ یگانه‌ و یکتا (واحد و اَحَد) یافت‌ نمى‌شود و این‌ امری‌ است‌ ناگزیر. سپس‌ نسبتهای‌ میان‌ یگانه‌ و یکتا بر حسب‌ معقولیت‌ آن‌ نسبت‌ است‌، زیرا نسبتها برخى‌ از برخى‌ متمایزند، مثلاً اراده‌ از قدرت‌، کلام‌، حیات‌ و علم‌، متمایز است‌. نام‌ «علیم‌» چیزی‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد که‌ «قدیر» به‌ دست‌ نمى‌دهد؛ «حکیم‌» چیزی‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد که‌ نام‌ دیگر به‌ دست‌ نمى‌دهد. پس‌ آن‌ همه‌ را «نسبتها»، «نامها» یا «صفات‌» مى‌توان‌ شمرد، اما بهتر این‌ است‌ که‌ آنها را «اسم‌» بدانیم‌، زیرا شرع‌ الهى‌ درباره خدا، نه‌ «صفات‌» را آورده‌ است‌ و نه‌ «نسبتها» را، بلکه‌ «اسماء» را آورده‌ و گفته‌ است‌: «وَلِلّه‌ِ الاَسْماءُ الْحُسْنى‌: و خدا را نامهای‌ نیکوست‌» (اعراف‌ /7/180) و آن‌ نامها به‌ جز این‌ نسبتها نیستند. اکنون‌ آیا آن‌ نامها دارای‌ اعیان‌ِ وجودیند؟ در این‌ باره‌ میان‌ اهل‌ نظر، اختلاف‌ است‌، اما ما را در این‌ اختلافى‌ نیست‌ که‌ آن‌ نامها، نسبتها و نامهایى‌ بر حقایقى‌ معقول‌ و غیر وجودیند و ذات‌ حق‌ با آنها متکثر نمى‌شود، چون‌ شى‌ء تنها به‌ اعیان‌ وجودی‌، متکثر مى‌شود، نه‌ به‌ احکام‌، اضافات‌ و نسبتها. هیچ‌ معلومى‌ نیست‌ که‌ دارای‌ احدیتى‌ نباشد که‌ با آن‌، واحد نامیده‌ شود. پس‌ احدیت‌ هر ممکنى‌ بر احدیت‌ عین‌ِ حق‌، با وجود کثرت‌ نامهایش‌، دلالت‌ دارد و دلالت‌ هر نامى‌ بر معنایى‌، مغایر مدلول‌ دیگر است‌. از اینجا، احدیت‌ حق‌ در عین‌ او و احدیت‌ کثرت‌ از نامهایش‌ به‌ دست‌ مى‌آید. هر چیزی‌ در هستى‌ دلالت‌ دارد بر اینکه‌ حق‌ در نامها و در ذاتش‌، واحد است‌ <ref> الفتوحات‌، 4/294</ref>.  
نکته مهم‌ دیگر در پیوند با نام‌های‌ الهی‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، خصلت‌ این‌ نام‌هاست‌. وی‌ در تحلیلی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید که‌ آنچه‌ ما آن‌ را اثبات‌ می‌کنیم‌، همانا اعیان‌ نسبت‌هاست‌ و این‌ همان‌ است‌ که‌ شرع‌ از آن‌ به‌ نام‌ها (اسماء) تعبیر کرده‌ است‌. هر نامی‌ دارای‌ معنایی‌ است‌ که‌ نام‌ دیگر دارای‌ آن‌ نیست‌ و آن‌ معنا منسوب‌ به‌ ذات‌ حق‌ است‌ و نزد صاحبان‌ نظر از اهل‌ کلام‌ «صفت‌» و نزد محققان‌ «نسبت‌» نامیده‌ می‌شود. در هستی‌، یگانه‌ای‌ (واحدی‌) از همه وجوه‌، یافت‌ نمی‌شود و نیز در هستی‌ یگانه‌ و یکتا (واحد و اَحَد) یافت‌ نمی‌شود و این‌ امری‌ است‌ ناگزیر. سپس‌ نسبت‌های‌ میان‌ یگانه‌ و یکتا بر حسب‌ معقولیت‌ آن‌ نسبت‌ است‌، زیرا نسبت‌ها برخی‌ از برخی‌ متمایزند، مثلاً اراده‌ از قدرت‌، کلام‌، حیات‌ و علم‌، متمایز است‌. نام‌ «علیم‌» چیزی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ «قدیر» به‌ دست‌ نمی‌دهد؛ «حکیم‌» چیزی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ نام‌ دیگر به‌ دست‌ نمی‌دهد. پس‌ آن‌ همه‌ را «نسبت‌ها»، «نام‌ها» یا «صفات‌» می‌توان‌ شمرد، اما بهتر این‌ است‌ که‌ آنها را «اسم‌» بدانیم‌، زیرا شرع‌ الهی‌ درباره خدا، نه‌ «صفات‌» را آورده‌ است‌ و نه‌ «نسبت‌ها» را، بلکه‌ «اسماء» را آورده‌ و گفته‌ است‌: «وَلِلّه‌ِ الاَسْماءُ الْحُسْنی‌: و خدا را نام‌های‌ نیکوست‌» (اعراف‌ /7/180) و آن‌ نام‌ها به‌ جز این‌ نسبت‌ها نیستند. اکنون‌ آیا آن‌ نام‌ها دارای‌ اعیان‌ِ وجودیند؟ در این‌ باره‌ میان‌ اهل‌ نظر، اختلاف‌ است‌، اما ما را در این‌ اختلافی‌ نیست‌ که‌ آن‌ نام‌ها، نسبت‌ها و نام‌هایی‌ بر حقایقی‌ معقول‌ و غیر وجودیند و ذات‌ حق‌ با آنها متکثر نمی‌شود، چون‌ شی‌ء تنها به‌ اعیان‌ وجودی‌، متکثر می‌شود، نه‌ به‌ احکام‌، اضافات‌ و نسبت‌ها. هیچ‌ معلومی‌ نیست‌ که‌ دارای‌ احدیتی‌ نباشد که‌ با آن‌، واحد نامیده‌ شود. پس‌ احدیت‌ هر ممکنی‌ بر احدیت‌ عین‌ِ حق‌، با وجود کثرت‌ نام‌هایش‌، دلالت‌ دارد و دلالت‌ هر نامی‌ بر معنایی‌، مغایر مدلول‌ دیگر است‌. از اینجا، احدیت‌ حق‌ در عین‌ او و احدیت‌ کثرت‌ از نام‌هایش‌ به‌ دست‌ می‌آید. هر چیزی‌ در هستی‌ دلالت‌ دارد بر اینکه‌ حق‌ در نام‌ها و در ذاتش‌، واحد است‌ <ref> الفتوحات‌، 4/294</ref>.  


برپایه این‌ تحلیل‌، ابن‌ عربى‌ نتیجه‌ مى‌گیرد که‌ صفات‌، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نیز امور عدمیند و چیزی‌ جز ذاتى‌ از همه وجوه‌ یگانه‌، یافت‌ نمى‌شود، زیرا نامهای‌ الهى‌ نسبتها و اضافاتند که‌ به‌ عین‌ یگانه‌ای‌ باز مى‌گردند، چون‌ درست‌ نیست‌ که‌ کثرتى‌، به‌ وجود اعیان‌، در خدا یافت‌ شود، چنانکه‌ صاحبان‌ نظراتى‌ که‌ آگاهى‌ به‌ خداوند ندارند، مى‌پندارند. اگر صفات‌، اعیانى‌ زائد بر ذات‌ خدا بودند و او جز به‌ آنها «اِله‌» نمى‌بود، آنگاه‌ الوهیت‌ معلول‌ آنها مى‌بود، پس‌ یا باید آنها عین‌ِ اله‌ باشند - اما شى‌ء علت‌ خودش‌ نمى‌شود - یا عین‌ِ اله‌ نباشند. بنابراین‌ خدا معلول‌ علتى‌ که‌ عین‌ خودش‌ نیست‌، نمى‌باشد، زیرا علت‌ در رتبه‌ مقدم‌ بر معلول‌ است‌ و از این‌ سخن‌ نیازمندی‌ اِله‌ در معلول‌ بودنش‌، به‌ این‌ اعیان‌ِ زائد (برذات‌) که‌ علت‌ وی‌ شمرده‌ شوند، لازم‌ مى‌آید. این‌ هم‌ محال‌ است‌. از سوی‌ دیگر، شى‌ء معلول‌ نمى‌تواند دو علت‌ داشته‌ باشد، در حالى‌ که‌ این‌ اعیان‌ کثیرند و در آن‌ صورت‌، خدا جز به‌ آنها اله‌ نمى‌بود. پس‌ این‌ سخن‌ باطل‌ است‌ که‌ نامها و صفات‌ الهى‌، زائد بر ذات‌ او هستند. سرانجام‌، ابن‌ عربى‌ به‌ این‌ نتیجه‌ مى‌رسد که‌ حق‌ جز یک‌ صفت‌ نفسى‌ِ ثبوتى‌ ندارد و اصلاً نشاید که‌ دارای‌ دو یا بیشتر باشد، چون‌ اگر بود، ذاتش‌ مرکب‌ از آن‌ دو صفت‌ مى‌بود و ترکیب‌ هم‌ درباره او محال‌ است‌. پس‌ اثبات‌ صفت‌ زائِد ثبوتى‌، افزون‌ بر یک‌ صفت‌، محال‌ است‌ <ref>همان‌، 1/163</ref>.  
برپایه این‌ تحلیل‌، ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ صفات‌، نسبت‌ها و اضافاتند و نسبت‌ها نیز امور عدمیند و چیزی‌ جز ذاتی‌ از همه وجوه‌ یگانه‌، یافت‌ نمی‌شود، زیرا نام‌های‌ الهی‌ نسبت‌ها و اضافاتند که‌ به‌ عین‌ یگانه‌ای‌ باز می‌گردند، چون‌ درست‌ نیست‌ که‌ کثرتی‌، به‌ وجود اعیان‌، در خدا یافت‌ شود، چنانکه‌ صاحبان‌ نظراتی‌ که‌ آگاهی‌ به‌ خداوند ندارند، می‌پندارند. اگر صفات‌، اعیانی‌ زائد بر ذات‌ خدا بودند و او جز به‌ آنها «اِله‌» نمی‌بود، آنگاه‌ الوهیت‌ معلول‌ آنها می‌بود، پس‌ یا باید آنها عین‌ِ اله‌ باشند - اما شی‌ء علت‌ خودش‌ نمی‌شود - یا عین‌ِ اله‌ نباشند. بنابراین‌ خدا معلول‌ علتی‌ که‌ عین‌ خودش‌ نیست‌، نمی‌باشد، زیرا علت‌ در رتبه‌ مقدم‌ بر معلول‌ است‌ و از این‌ سخن‌ نیازمندی‌ اِله‌ در معلول‌ بودنش‌، به‌ این‌ اعیان‌ِ زائد (برذات‌) که‌ علت‌ وی‌ شمرده‌ شوند، لازم‌ می‌آید. این‌ هم‌ محال‌ است‌. از سوی‌ دیگر، شی‌ء معلول‌ نمی‌تواند دو علت‌ داشته‌ باشد، در حالی‌ که‌ این‌ اعیان‌ کثیرند و در آن‌ صورت‌، خدا جز به‌ آنها اله‌ نمی‌بود. پس‌ این‌ سخن‌ باطل‌ است‌ که‌ نام‌ها و صفات‌ الهی‌، زائد بر ذات‌ او هستند. سرانجام‌، ابن‌ عربی‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ حق‌ جز یک‌ صفت‌ نفسی‌ِ ثبوتی‌ ندارد و اصلاً نشاید که‌ دارای‌ دو یا بیشتر باشد، چون‌ اگر بود، ذاتش‌ مرکب‌ از آن‌ دو صفت‌ می‌بود و ترکیب‌ هم‌ درباره او محال‌ است‌. پس‌ اثبات‌ صفت‌ زائِد ثبوتی‌، افزون‌ بر یک‌ صفت‌، محال‌ است‌ <ref>همان‌، 1/163</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ بر پایه همین‌ نظریه‌، بر همبستگى‌ نامهای‌ الهى‌، در عین‌ تمایز و استقلال‌ آنها، تأکید مى‌کند. هر یک‌ از اسماء الهى‌، در بردارنده همه نامهای‌ دیگر است‌ و مى‌گوید که‌ هر نامى‌ موصوف‌ به‌ همه نامها و در افق‌ اوست‌. نام‌ حى‌ّ، قادر، سمیع‌، بصیر و متکلم‌ همه‌ در افق‌ او و آگاهى‌ اوست‌، اما در این‌ میان‌ لطیفه‌ای‌ است‌ که‌ ما به‌ آن‌ آگاهى‌ نداریم‌: درباره دانة گندم‌ و مانند آن‌، مى‌دانیم‌ که‌ در هر دانه‌ای‌ همان‌ حقایقى‌ یافت‌ مى‌شوند که‌ در دانة همتای‌ آن‌ یافت‌ مى‌شود، در حالى‌ که‌ این‌ دانه‌، عین‌ آن‌ دانة دیگر نیست‌، هر چند هر دو دانه‌ حاوی‌ حقایقى‌ همانندند. همچنینند نامهای‌ الهى‌، هر نامى‌ جامع‌ همه حقایقى‌ است‌ که‌ نامها در خود گردآورده‌اند، در حالى‌ که‌ این‌ نام‌، آن‌ نام‌ دیگر نیست‌ <ref>همان‌، 1/101، نیز نک: 1/78-79</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ بر پایه همین‌ نظریه‌، بر همبستگی‌ نام‌های‌ الهی‌، در عین‌ تمایز و استقلال‌ آنها، تأکید می‌کند. هر یک‌ از اسماء الهی‌، در بردارنده همه نام‌های‌ دیگر است‌ و می‌گوید که‌ هر نامی‌ موصوف‌ به‌ همه نام‌ها و در افق‌ اوست‌. نام‌ حی‌ّ، قادر، سمیع‌، بصیر و متکلم‌ همه‌ در افق‌ او و آگاهی‌ اوست‌، اما در این‌ میان‌ لطیفه‌ای‌ است‌ که‌ ما به‌ آن‌ آگاهی‌ نداریم‌: درباره دانه گندم‌ و مانند آن‌، می‌دانیم‌ که‌ در هر دانه‌ای‌ همان‌ حقایقی‌ یافت‌ می‌شوند که‌ در دانه همتای‌ آن‌ یافت‌ می‌شود، در حالی‌ که‌ این‌ دانه‌، عین‌ آن‌ دانه دیگر نیست‌، هر چند هر دو دانه‌ حاوی‌ حقایقی‌ همانندند. همچنینند نام‌های‌ الهی‌، هر نامی‌ جامع‌ همه حقایقی‌ است‌ که‌ نام‌ها در خود گردآورده‌اند، در حالی‌ که‌ این‌ نام‌، آن‌ نام‌ دیگر نیست‌ <ref>همان‌، 1/101، نیز نک: 1/78-79</ref>.  


اکنون‌، پیش‌ از پرداختن‌ به‌ نظریات‌ و توضیحات‌ دیگر ابن‌ عربى‌ درباره نامهای‌ الهى‌ و «اسماء حسنى‌» و شمار آنها، لازم‌ است‌ که‌ به‌ چگونگى‌ پیوندی‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ ابن‌ عربى‌ میان‌ برخى‌ از نامهای‌ الهى‌ و جهان‌شناسى‌ خود برقرار مى‌سازد. او در این‌ باره‌ مى‌گوید: نامهای‌ نیکوی‌ خدا، نسبتها و اضافاتند و در میان‌ آنها پیشوایان‌ و خدمتکاران‌ یافت‌ مى‌شوند. در این‌ میان‌، ممکنات‌ به‌ برخى‌ از آنها نیاز ضروری‌ دارند و به‌ برخى‌ دیگر از آنها چنان‌ نیازی‌ ندارند و نسبت‌ آنها به‌ حق‌، نیرومندتر از طلب‌ آنها برای‌ خلق‌ است‌. نامهایى‌ که‌ ممکنات‌ را از آنها گزیری‌ نیست‌، بنابر کشف‌ اینهایند: حى‌، عالِم‌، مُرید و قائل‌، اما از نظر عقلى‌، تنها نام‌ قادر است‌ که‌ از آن‌ گزیری‌ نیست‌. آن‌ 4 نامى‌ است‌ که‌ خلق‌ بذاته‌ آنها را طلب‌ مى‌کند و طبیعت‌ به‌ آنها تکیه‌ دارد، همان‌ گونه‌ که‌ عناصر به‌ طبیعت‌ تکیه‌ دارند و اخلاط چهارگانه‌ به‌ عناصر و امهات‌ مقولات‌ که‌ همانا جوهر، عرض‌، زمان‌ و مکانند، در ظهورشان‌ بر آن‌ 4 نام‌ تکیه‌ دارند. بقیة نامها مانند خدمتکاران‌ برای‌ آن‌ نامهایند. سپس‌ در پى‌ آن‌ نامهای‌ چهارگانه‌ دو نام‌ «مدبّر» و «مفصَّل‌» (سامان‌ بخش‌ و جدا کننده‌) و آنگاه‌ دو نام‌ «جواد» و مقسِط» (بخشنده‌ و دادگر) مى‌آیند. از این‌ دو نام‌ اخیر، جهان‌ِ نهان‌ و آشکار و سرای‌ دنیا و آخرت‌ پدید آمده‌اند <ref>همان‌، 3/441</ref>.  
اکنون‌، پیش‌ از پرداختن‌ به‌ نظریات‌ و توضیحات‌ دیگر ابن‌ عربی‌ درباره نام‌های‌ الهی‌ و «اسماء حسنی‌» و شمار آنها، لازم‌ است‌ که‌ به‌ چگونگی‌ پیوندی‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ میان‌ برخی‌ از نام‌های‌ الهی‌ و جهان‌شناسی‌ خود برقرار می‌سازد. او در این‌ باره‌ می‌گوید: نام‌های‌ نیکوی‌ خدا، نسبت‌ها و اضافاتند و در میان‌ آنها پیشوایان‌ و خدمتکاران‌ یافت‌ می‌شوند. در این‌ میان‌، ممکنات‌ به‌ برخی‌ از آنها نیاز ضروری‌ دارند و به‌ برخی‌ دیگر از آنها چنان‌ نیازی‌ ندارند و نسبت‌ آنها به‌ حق‌، نیرومندتر از طلب‌ آنها برای‌ خلق‌ است‌. نام‌هایی‌ که‌ ممکنات‌ را از آنها گزیری‌ نیست‌، بنابر کشف‌ اینهایند: حی‌، عالِم‌، مُرید و قائل‌، اما از نظر عقلی‌، تنها نام‌ قادر است‌ که‌ از آن‌ گزیری‌ نیست‌. آن‌ 4 نامی‌ است‌ که‌ خلق‌ بذاته‌ آنها را طلب‌ می‌کند و طبیعت‌ به‌ آنها تکیه‌ دارد، همان‌ گونه‌ که‌ عناصر به‌ طبیعت‌ تکیه‌ دارند و اخلاط چهارگانه‌ به‌ عناصر و امهات‌ مقولات‌ که‌ همانا جوهر، عرض‌، زمان‌ و مکانند، در ظهورشان‌ بر آن‌ 4 نام‌ تکیه‌ دارند. بقیه نام‌ها مانند خدمتکاران‌ برای‌ آن‌ نام‌هایند. سپس‌ در پی‌ آن‌ نام‌های‌ چهارگانه‌ دو نام‌ «مدبّر» و «مفصَّل‌» (سامان‌ بخش‌ و جدا کننده‌) و آنگاه‌ دو نام‌ «جواد» و مقسِط» (بخشنده‌ و دادگر) می‌آیند. از این‌ دو نام‌ اخیر، جهان‌ِ نهان‌ و آشکار و سرای‌ دنیا و آخرت‌ پدید آمده‌اند <ref>همان‌، 3/441</ref>.  


ابن‌ عربى‌ همین‌ مسأله‌ را در پیوند با نظریه عرفانى‌ پیدایش‌ جهان‌ و جهان‌شناسى‌ خود مطرح‌ مى‌کند و این‌ نشانگر آن‌ است‌ که‌ مسئله نامهای‌ الهى‌ نزد وی‌ اهمیت‌ بنیادی‌ دارد. او به‌ چند نکته مهم‌ اشاره‌ مى‌کند و مى‌گوید: بیشتر عالمان‌ به‌ خدا، از اهل‌ کشف‌ و حقایق‌، به‌ سبب‌ آغاز پیدایش‌ جهان‌، آگاهى‌ ندارند، جز به‌ تعلق‌ علم‌ قدیم‌ خدا به‌ ایجاد آن‌، یعنى‌ خدا آنچه‌ را مى‌دانست‌ به‌ هستى‌ خواهد آورد، ایجاد کرد. آگاهى‌ اکثر مردمان‌ به‌ همین‌جا پایان‌ مى‌گیرد، اما ما و کسانى‌ که‌ خدا ایشان‌ را آگاهانیده‌ است‌، به‌ اموری‌ غیر از این‌ آگاه‌ شده‌ایم‌. اگر کسى‌ منفصلاً به‌ جهان‌ با حقایق‌ و نسبتهای‌ آن‌ بنگرد، آن‌ را دارای‌ حقایق‌ و نسبتهای‌ محدود و منازل‌ و مراتب‌ معلوم‌ و اجناس‌ متناهى‌، مى‌یابد که‌ برخى‌ همانندند و برخى‌ مختلف‌. در این‌ امر رازی‌ لطیف‌ و امری‌ شگرف‌ نهفته‌ است‌ که‌ حقیقت‌ آن‌ با فکر دقیق‌ و نظر، ادراک‌ شدنى‌ نیست‌، بلکه‌ ادراک‌ آن‌ نیازمند به‌ علمى‌ موهوب‌ از علوم‌ کشف‌ و نتایج‌ مجاهدات‌ همراه‌ با همتهاست‌. نامهای‌ نیکوی‌ خدا که‌ از شمار بیرون‌ است‌. مؤثر در این‌ جهانند. آنها «کلیدهای‌ نخستین‌»اند که‌ کسى‌ جز خدا از آن‌ آگاه‌ نیست‌. هر حقیقتى‌ را نامى‌ ویژه‌ از نامهای‌ الهى‌ است‌. مقصود از حقیقت‌، حقیقتى‌ است‌ که‌ جنسى‌ از حقایق‌ را در خود جمع‌ مى‌کند و رب‌ِّ آن‌ حقیقت‌، آن‌ نام‌ ویژه الهى‌ است‌ و آن‌ حقیقت‌ پرستنده آن‌ نام‌ و تحت‌ تکلیف‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر، هر چیزی‌ که‌ چیزهای‌ بسیاری‌ را در خود گرد مى‌آورد، دارای‌ وجوهى‌ است‌ که‌ در برابر آنها، نامهایى‌ الهى‌ قرار دارند که‌ بر آنها دلالت‌ مى‌کنند و اینها همان‌ حقایقى‌ هستند که‌ بدانها اشاره‌ شد. اکنون‌ ما مى‌دانیم‌ که‌ موجودی‌ هست‌ به‌ نام‌ «جوهر فرد»، یعنى‌ جزئى‌ که‌ تقسیم‌ پذیر نیست‌ و حقایقى‌ متعدد در آن‌ یافت‌ مى‌شوند که‌ بر حسب‌ شمار آنها، نامهای‌ الهى‌ را طلب‌ مى‌کنند. در این‌ میان‌، حقیقت‌ ایجاد آنها، نام‌ الهى‌ِ «قادر» را طلب‌ مى‌کند و وجه‌ احکام‌ آنها، نام‌ الهى‌ِ «عالم‌» و وجه‌ اختصاص‌ آنها، نام‌ الهى‌ «مرید» و وجه‌ ظهور آنها، نام‌ «بصیر و رائى‌» را طلب‌ مى‌کند و غیر اینها. پس‌ آن‌ جزء، هر چند فرد است‌، دارای‌ این‌ وجوه‌ و غیر آنهاست‌. هر وجهى‌ نیز دارای‌ وجوه‌ متعدد است‌ که‌ به‌ حسب‌ آنها، نامهایى‌ الهى‌ را طلب‌ مى‌کند. این‌ وجوه‌ اخیر «حقایق‌ دومین‌»اند و آگاهى‌ به‌ آنها دشوار و دست‌یابى‌ به‌ آنها از راه‌ کشف‌، دشوارتر است‌. نامهایى‌ که‌ امهات‌ بدانها وابسته‌اند، همچنین‌ امهات‌ اسماء هستند و چون‌ به‌ همه چیزهای‌ معلوم‌، در جهان‌ فرازین‌ و فرودین‌ بنگریم‌، در مى‌یابیم‌ که‌ نامهای‌ هفتگانه‌ای‌ که‌ نزد اصحاب‌ علم‌ کلام‌ «صفات‌» نامیده‌ مى‌شوند، در بردارنده آن‌ چیزهایند <ref>همان‌، 1/99-100، نیز نک: انشاء الدوائر، 33 به‌ بعد</ref>.  
ابن‌ عربی‌ همین‌ مسأله‌ را در پیوند با نظریه عرفانی‌ پیدایش‌ جهان‌ و جهان‌شناسی‌ خود مطرح‌ می‌کند و این‌ نشانگر آن‌ است‌ که‌ مسئله نام‌های‌ الهی‌ نزد وی‌ اهمیت‌ بنیادی‌ دارد. او به‌ چند نکته مهم‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: بیشتر عالمان‌ به‌ خدا، از اهل‌ کشف‌ و حقایق‌، به‌ سبب‌ آغاز پیدایش‌ جهان‌، آگاهی‌ ندارند، جز به‌ تعلق‌ علم‌ قدیم‌ خدا به‌ ایجاد آن‌، یعنی‌ خدا آنچه‌ را می‌دانست‌ به‌ هستی‌ خواهد آورد، ایجاد کرد. آگاهی‌ اکثر مردمان‌ به‌ همین‌جا پایان‌ می‌گیرد، اما ما و کسانی‌ که‌ خدا ایشان‌ را آگاهانیده‌ است‌، به‌ اموری‌ غیر از این‌ آگاه‌ شده‌ایم‌. اگر کسی‌ منفصلاً به‌ جهان‌ با حقایق‌ و نسبت‌های‌ آن‌ بنگرد، آن‌ را دارای‌ حقایق‌ و نسبت‌های‌ محدود و منازل‌ و مراتب‌ معلوم‌ و اجناس‌ متناهی‌، می‌یابد که‌ برخی‌ همانندند و برخی‌ مختلف‌. در این‌ امر رازی‌ لطیف‌ و امری‌ شگرف‌ نهفته‌ است‌ که‌ حقیقت‌ آن‌ با فکر دقیق‌ و نظر، ادراک‌ شدنی‌ نیست‌، بلکه‌ ادراک‌ آن‌ نیازمند به‌ علمی‌ موهوب‌ از علوم‌ کشف‌ و نتایج‌ مجاهدات‌ همراه‌ با همت‌هاست‌. نام‌های‌ نیکوی‌ خدا که‌ از شمار بیرون‌ است‌. مؤثر در این‌ جهانند. آنها «کلیدهای‌ نخستین‌»اند که‌ کسی‌ جز خدا از آن‌ آگاه‌ نیست‌. هر حقیقتی‌ را نامی‌ ویژه‌ از نام‌های‌ الهی‌ است‌. مقصود از حقیقت‌، حقیقتی‌ است‌ که‌ جنسی‌ از حقایق‌ را در خود جمع‌ می‌کند و رب‌ِّ آن‌ حقیقت‌، آن‌ نام‌ ویژه الهی‌ است‌ و آن‌ حقیقت‌ پرستنده آن‌ نام‌ و تحت‌ تکلیف‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر، هر چیزی‌ که‌ چیزهای‌ بسیاری‌ را در خود گرد می‌آورد، دارای‌ وجوهی‌ است‌ که‌ در برابر آنها، نام‌هایی‌ الهی‌ قرار دارند که‌ بر آنها دلالت‌ می‌کنند و اینها همان‌ حقایقی‌ هستند که‌ بدانها اشاره‌ شد. اکنون‌ ما می‌دانیم‌ که‌ موجودی‌ هست‌ به‌ نام‌ «جوهر فرد»، یعنی‌ جزئی‌ که‌ تقسیم‌ پذیر نیست‌ و حقایقی‌ متعدد در آن‌ یافت‌ می‌شوند که‌ بر حسب‌ شمار آنها، نام‌های‌ الهی‌ را طلب‌ می‌کنند. در این‌ میان‌، حقیقت‌ ایجاد آنها، نام‌ الهی‌ِ «قادر» را طلب‌ می‌کند و وجه‌ احکام‌ آنها، نام‌ الهی‌ِ «عالم‌» و وجه‌ اختصاص‌ آنها، نام‌ الهی‌ «مرید» و وجه‌ ظهور آنها، نام‌ «بصیر و رائی‌» را طلب‌ می‌کند و غیر اینها. پس‌ آن‌ جزء، هر چند فرد است‌، دارای‌ این‌ وجوه‌ و غیر آنهاست‌. هر وجهی‌ نیز دارای‌ وجوه‌ متعدد است‌ که‌ به‌ حسب‌ آنها، نام‌هایی‌ الهی‌ را طلب‌ می‌کند. این‌ وجوه‌ اخیر «حقایق‌ دومین‌»اند و آگاهی‌ به‌ آنها دشوار و دست‌یابی‌ به‌ آنها از راه‌ کشف‌، دشوارتر است‌. نام‌هایی‌ که‌ امهات‌ بدانها وابسته‌اند، همچنین‌ امهات‌ اسماء هستند و چون‌ به‌ همه چیزهای‌ معلوم‌، در جهان‌ فرازین‌ و فرودین‌ بنگریم‌، در می‌یابیم‌ که‌ نام‌های‌ هفتگانه‌ای‌ که‌ نزد اصحاب‌ علم‌ کلام‌ «صفات‌» نامیده‌ می‌شوند، در بردارنده آن‌ چیزهایند <ref>همان‌، 1/99-100، نیز نک: انشاء الدوائر، 33 به‌ بعد</ref>.  


اما غرض‌ در اینجا، امهات‌ سبعه‌ که‌ صفات‌ نامیده‌ مى‌شوند، نیست‌، بلکه‌ مقصود «امهاتى‌» است‌ که‌ در ایجاد جهان‌ از آنها گزیری‌ نیست‌. آنچه‌ ما در شناخت‌ نامها، برای‌ وجود جهان‌، به‌ آن‌ نیازمندیم‌، «ارباب‌ اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران‌ آنهایند، همان‌ گونه‌ که‌ برخى‌ از این‌ ارباب‌، خدمتکارانى‌ برای‌ برخى‌ دیگرند. امهات‌ اسماء عبارتند از: حى‌ّ، عالم‌، مرید، قادر، قائل‌، جواد و مُقسِط. این‌ نامها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام‌ «مدبّر» و «مفصَّل‌»اند. حى‌ فهم‌ ما را پس‌ از وجود ما و پیش‌ از آن‌ ثابت‌ مى‌کند؛ عالم‌، احکام‌ ما را در وجودمان‌ و تقدیر ما را، پیش‌ از وجودمان‌، ثابت‌ مى‌کند؛ مرید، اختصاص‌ ما را و قادر، عدم‌ ما را، وقائل‌ دیرینگى‌ (قِدَم‌) ما را ثابت‌ مى‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبة ما را ثابت‌ مى‌کند. مرتبه‌، آخرین‌ِ منازل‌ وجود است‌. اینها حقایقى‌ هستند که‌ وجود آنها ناگزیر است‌ و از نامهای‌ آنها نیز که‌ ارباب‌ آن‌ حقایقند. گزیری‌ نیست‌. حى‌، رب‌ّ الارباب‌ِ نامهای‌ الهى‌ و مقسط واپسین‌ آنهاست‌ <ref> الفتوحات‌، 1/100</ref>.  
اما غرض‌ در اینجا، امهات‌ سبعه‌ که‌ صفات‌ نامیده‌ می‌شوند، نیست‌، بلکه‌ مقصود «امهاتی‌» است‌ که‌ در ایجاد جهان‌ از آنها گزیری‌ نیست‌. آنچه‌ ما در شناخت‌ نام‌ها، برای‌ وجود جهان‌، به‌ آن‌ نیازمندیم‌، «ارباب‌ اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران‌ آنهایند، همان‌ گونه‌ که‌ برخی‌ از این‌ ارباب‌، خدمتکارانی‌ برای‌ برخی‌ دیگرند. امهات‌ اسماء عبارتند از: حی‌ّ، عالم‌، مرید، قادر، قائل‌، جواد و مُقسِط. این‌ نام‌ها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام‌ «مدبّر» و «مفصَّل‌»اند. حی‌ فهم‌ ما را پس‌ از وجود ما و پیش‌ از آن‌ ثابت‌ می‌کند؛ عالم‌، احکام‌ ما را در وجودمان‌ و تقدیر ما را، پیش‌ از وجودمان‌، ثابت‌ می‌کند؛ مرید، اختصاص‌ ما را و قادر، عدم‌ ما را، وقائل‌ دیرینگی‌ (قِدَم‌) ما را ثابت‌ می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت‌ می‌کند. مرتبه‌، آخرین‌ِ منازل‌ وجود است‌. اینها حقایقی‌ هستند که‌ وجود آنها ناگزیر است‌ و از نام‌های‌ آنها نیز که‌ ارباب‌ آن‌ حقایقند. گزیری‌ نیست‌. حی‌، رب‌ّ الارباب‌ِ نام‌های‌ الهی‌ و مقسط واپسین‌ آنهاست‌ <ref> الفتوحات‌، 1/100</ref>.  


چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربى‌ «اسماء حسنى‌» را «کلیدهای‌ نخستین‌» مى‌نامد. کلیدهای‌ نخستین‌، یعنى‌ معانى‌ اصول‌ اسماء یا مواطن‌ اصول‌ ائمة اسماء که‌ عین‌ «تجلى‌ اول‌» است‌، یعنى‌ تجلى‌ حق‌ برای‌ خودش‌، به‌ خودش‌، در خودش‌، فراسوی‌ عالم‌ِ معانى‌ و صورتها. اینها به‌ اعتبار بودنشان‌ در وحدانیت‌ حق‌، کلیدهای‌ نخستین‌ نامیده‌ شده‌اند. نظیر آن‌ تصور ذهنى‌ انسان‌ است‌، پیش‌ از تعینات‌ صورتهای‌ آنچه‌ انسان‌ مى‌داند <ref>نک: یحیى‌، حاشیه‌، 387</ref>.  
چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ «اسماء حسنی‌» را «کلیدهای‌ نخستین‌» می‌نامد. کلیدهای‌ نخستین‌، یعنی‌ معانی‌ اصول‌ اسماء یا مواطن‌ اصول‌ ائمه اسماء که‌ عین‌ «تجلی‌ اول‌» است‌، یعنی‌ تجلی‌ حق‌ برای‌ خودش‌، به‌ خودش‌، در خودش‌، فراسوی‌ عالم‌ِ معانی‌ و صورت‌ها. اینها به‌ اعتبار بودنشان‌ در وحدانیت‌ حق‌، کلیدهای‌ نخستین‌ نامیده‌ شده‌اند. نظیر آن‌ تصور ذهنی‌ انسان‌ است‌، پیش‌ از تعینات‌ صورت‌های‌ آنچه‌ انسان‌ می‌داند <ref>نک: یحیی‌، حاشیه‌، 387</ref>.  


در اینجا لازم‌ است‌ که‌ به‌ دو مفهوم‌ «تجلى‌ اول‌» و «تجلى‌ دوم‌» که‌ در خداشناسى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ و مکتب‌ او اهمیت‌ بسیار دارد، اشاره‌ کنیم‌. خدا، از این‌ دیدگاه‌ دارای‌ دو تجلى‌ است‌: تجلى‌ اول‌ که‌ همان‌ تجلى‌ ذاتى‌ است‌، یعنى‌ تجلى‌ ذات‌ حق‌، به‌ تنهایى‌، برای‌ خودش‌. این‌، حضرت‌ احدیت‌ است‌ که‌ وصف‌ و رسمى‌ برای‌ آن‌ یافت‌ نمى‌شود، زیرا ذات‌ که‌ وجودِ محض‌ِ خداست‌، وحدتش‌ عین‌ اوست‌، چون‌ آنچه‌ غیر از وجود است‌، عدم‌ مطلق‌ و لاشى‌ء محض‌ است‌. پس‌ حق‌ در احدیتش‌ به‌ وحدت‌ و تعینى‌ نیاز ندارد که‌ بدانها از چیزی‌ ممتاز شود، چون‌ چیزی‌ غیر از او نیست‌. پس‌ وحدتش‌ عین‌ ذات‌ اوست‌ و این‌ وحدت‌ خاستگاه‌ احدیت‌ و واحدیت‌ (یکتایى‌ و یگانگى‌) است‌، زیرا آن‌ وحدت‌، عین‌ ذات‌ چونان‌ ذات‌ است‌، یعنى‌ لابشرط شى‌ء، یا مطلقى‌ که‌ شامل‌ِ بودن‌ِ آن‌ است‌ به‌ شرط آنکه‌ چیزی‌ با او نباشد - و این‌ احدیت‌ است‌ - و نیز بودن‌ آن‌ به‌ شرط آنکه‌ چیزی‌ با او باشد - و این‌ واحدیت‌ است‌، حقایق‌ در ذات‌ خدا، مانند وجود درخت‌ است‌ در هسته‌ که‌ همان‌ غیب‌ِ غیوب‌ است‌. «تجلى‌ دوم‌» آن‌ است‌ که‌ اعیان‌ ثابتة ممکنات‌ که‌ شئون‌ ذات‌ لذاته‌اند، بدان‌ پدیدار مى‌شوند. این‌ همچنین‌ «تعیین‌ اول‌» حق‌ است‌ به‌ صفات‌ عالمیت‌ و قابلیت‌، زیرا اعیان‌ ثابته‌، معلومهای‌ نخستین‌ و ذاتیت‌ و قابلیت‌ برای‌ «تجلّى‌ شهودی‌» حقّند. با این‌ تجلى‌، خدا از حضرت‌ احدیت‌، با نسبتهای‌ اسمائى‌، به‌ حضرت‌ واحدیت‌ فرود مى‌آید. تجلى‌ شهودی‌ که‌ همانا ظهور وجود است‌ و «نور» نامیده‌ مى‌شود. عبارت‌ است‌ از ظهور حق‌ به‌ صورتهای‌ نامهای‌ او در موجوداتى‌ که‌ مظاهر آنها هستند. این‌ ظهور همان‌ «نَف‌َ الرحمان‌» است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ به‌ وجود مى‌آید <ref>نک: کاشانى‌، «اصطلاحات‌»، 174- 175</ref>.  
در اینجا لازم‌ است‌ که‌ به‌ دو مفهوم‌ «تجلی‌ اول‌» و «تجلی‌ دوم‌» که‌ در خداشناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ و مکتب‌ او اهمیت‌ بسیار دارد، اشاره‌ کنیم‌. خدا، از این‌ دیدگاه‌ دارای‌ دو تجلی‌ است‌: تجلی‌ اول‌ که‌ همان‌ تجلی‌ ذاتی‌ است‌، یعنی‌ تجلی‌ ذات‌ حق‌، به‌ تنهایی‌، برای‌ خودش‌. این‌، حضرت‌ احدیت‌ است‌ که‌ وصف‌ و رسمی‌ برای‌ آن‌ یافت‌ نمی‌شود، زیرا ذات‌ که‌ وجودِ محض‌ِ خداست‌، وحدتش‌ عین‌ اوست‌، چون‌ آنچه‌ غیر از وجود است‌، عدم‌ مطلق‌ و لاشی‌ء محض‌ است‌. پس‌ حق‌ در احدیتش‌ به‌ وحدت‌ و تعینی‌ نیاز ندارد که‌ بدان‌ها از چیزی‌ ممتاز شود، چون‌ چیزی‌ غیر از او نیست‌. پس‌ وحدتش‌ عین‌ ذات‌ اوست‌ و این‌ وحدت‌ خاستگاه‌ احدیت‌ و واحدیت‌ (یکتایی‌ و یگانگی‌) است‌، زیرا آن‌ وحدت‌، عین‌ ذات‌ چونان‌ ذات‌ است‌، یعنی‌ لابشرط شی‌ء، یا مطلقی‌ که‌ شامل‌ِ بودن‌ِ آن‌ است‌ به‌ شرط آنکه‌ چیزی‌ با او نباشد - و این‌ احدیت‌ است‌ - و نیز بودن‌ آن‌ به‌ شرط آنکه‌ چیزی‌ با او باشد - و این‌ واحدیت‌ است‌، حقایق‌ در ذات‌ خدا، مانند وجود درخت‌ است‌ در هسته‌ که‌ همان‌ غیب‌ِ غیوب‌ است‌. «تجلی‌ دوم‌» آن‌ است‌ که‌ اعیان‌ ثابته ممکنات‌ که‌ شئون‌ ذات‌ لذاته‌اند، بدان‌ پدیدار می‌شوند. این‌ همچنین‌ «تعیین‌ اول‌» حق‌ است‌ به‌ صفات‌ عالمیت‌ و قابلیت‌، زیرا اعیان‌ ثابته‌، معلوم‌های‌ نخستین‌ و ذاتیت‌ و قابلیت‌ برای‌ «تجلّی‌ شهودی‌» حقّند. با این‌ تجلی‌، خدا از حضرت‌ احدیت‌، با نسبت‌های‌ اسمائی‌، به‌ حضرت‌ واحدیت‌ فرود می‌آید. تجلی‌ شهودی‌ که‌ همانا ظهور وجود است‌ و «نور» نامیده‌ می‌شود. عبارت‌ است‌ از ظهور حق‌ به‌ صورت‌های‌ نام‌های‌ او در موجوداتی‌ که‌ مظاهر آنها هستند. این‌ ظهور همان‌ «نَف‌َ الرحمان‌» است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ به‌ وجود می‌آید <ref>نک: کاشانی‌، «اصطلاحات‌»، 174- 175</ref>.  


از سوی‌ دیگر، در پیوند با نظریه ابن‌ عربى‌ درباره نامهای‌ الهى‌ و سلسله‌ مراتب‌ آنها دو اسم‌ ظاهر و باطن‌ اهمیت‌ ویژه‌ای‌ دارند. وی‌ این‌ مسأله‌ را چنین‌ توضیح‌ مى‌دهد: خدا از آن‌ حیث‌ که‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ و از حیث‌ هویت‌ و بى‌نیازیش‌، همان‌ است‌ که‌ در خود هست‌ و اما طبق‌ آنچه‌ اخبار بر آن‌ آمده‌ و «کشف‌» به‌ ما بخشیده‌ است‌، احوالى‌ هست‌ که‌ پدیدار مى‌شوند، مقاماتى‌ که‌ تشخص‌ مى‌یابند و معناهای‌ که‌ تجسد مى‌یابند، برای‌ اینکه‌ حق‌ معنای‌ اسم‌ الهى‌ «ظاهر» را به‌ بندگانش‌ بیاموزد. این‌ است‌ آنچه‌ از همه آن‌ اسم‌، آشکار شده‌ است‌. او همچنین‌ اسم‌ الهى‌ِ «باطن‌» را به‌ ما مى‌آموزد که‌ همان‌ هویت‌ اوست‌. حق‌ از رهگذر این‌ دو اسم‌ برای‌ ما نامیده‌ مى‌شود. هر آنچه‌ در جهان‌ از تغییر، دگرگونى‌ و تحول‌ در صورتها، در حق‌ و خلق‌، روی‌ مى‌دهد، از حکم‌ «اسم‌ ظاهر» است‌ و این‌ مرز پایانى‌ آگاهى‌ عالمان‌ به‌ خداست‌. اما «اسم‌ باطن‌» به‌ سوی‌ اوست‌ نه‌ به‌ سوی‌ ما و ما از آن‌ چیزی‌ نمى‌دانیم‌، جز اینکه‌ «چیزی‌ همانند او نیست‌»، با بعضى‌ وجوه‌ محتمل‌ آن‌، جز اینکه‌ اوصاف‌ تنزیه‌، به‌ اسم‌ باطن‌ تعلقى‌ دارند هر چند در آن‌ تحدیدی‌ هست‌، اما در امکان‌ ما بیشتر از این‌ نیست‌، چون‌ این‌ نهایت‌ فهم‌ ماست‌ که‌ استعداد ما به‌ دست‌ مى‌دهد <ref> الفتوحات‌، 3/440</ref>.  
از سوی‌ دیگر، در پیوند با نظریه ابن‌ عربی‌ درباره نام‌های‌ الهی‌ و سلسله‌ مراتب‌ آنها دو اسم‌ ظاهر و باطن‌ اهمیت‌ ویژه‌ای‌ دارند. وی‌ این‌ مسأله‌ را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد: خدا از آن‌ حیث‌ که‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ و از حیث‌ هویت‌ و بی‌نیازیش‌، همان‌ است‌ که‌ در خود هست‌ و اما طبق‌ آنچه‌ اخبار بر آن‌ آمده‌ و «کشف‌» به‌ ما بخشیده‌ است‌، احوالی‌ هست‌ که‌ پدیدار می‌شوند، مقاماتی‌ که‌ تشخص‌ می‌یابند و معناهای‌ که‌ تجسد می‌یابند، برای‌ اینکه‌ حق‌ معنای‌ اسم‌ الهی‌ «ظاهر» را به‌ بندگانش‌ بیاموزد. این‌ است‌ آنچه‌ از همه آن‌ اسم‌، آشکار شده‌ است‌. او همچنین‌ اسم‌ الهی‌ِ «باطن‌» را به‌ ما می‌آموزد که‌ همان‌ هویت‌ اوست‌. حق‌ از رهگذر این‌ دو اسم‌ برای‌ ما نامیده‌ می‌شود. هر آنچه‌ در جهان‌ از تغییر، دگرگونی‌ و تحول‌ در صورت‌ها، در حق‌ و خلق‌، روی‌ می‌دهد، از حکم‌ «اسم‌ ظاهر» است‌ و این‌ مرز پایانی‌ آگاهی‌ عالمان‌ به‌ خداست‌. اما «اسم‌ باطن‌» به‌ سوی‌ اوست‌ نه‌ به‌ سوی‌ ما و ما از آن‌ چیزی‌ نمی‌دانیم‌، جز اینکه‌ «چیزی‌ همانند او نیست‌»، با بعضی‌ وجوه‌ محتمل‌ آن‌، جز اینکه‌ اوصاف‌ تنزیه‌، به‌ اسم‌ باطن‌ تعلقی‌ دارند هر چند در آن‌ تحدیدی‌ هست‌، اما در امکان‌ ما بیشتر از این‌ نیست‌، چون‌ این‌ نهایت‌ فهم‌ ماست‌ که‌ استعداد ما به‌ دست‌ می‌دهد <ref> الفتوحات‌، 3/440</ref>.  


اکنون‌ اگر پرسیده‌ شود که‌ نخستین‌ نام‌ حق‌ چیست‌؟ پاسخ‌ ابن‌ عربى‌ این‌ است‌ که‌ نخستین‌ نام‌ «واحدِ اَحَد» (یکتای‌ یگانه‌) است‌ و این‌ نامى‌ است‌ یگانه‌ و مرکب‌، مانند ترکیب‌ نام‌ «بعلبک‌» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم‌» که‌ مراد از آنها دو نام‌ نیست‌، بلکه‌ یک‌ نام‌ است‌. واحدِ احد نخستین‌ نام‌ است‌، زیرا نام‌ موضوع‌ برای‌ دلالت‌ و آن‌ عَلَمیت‌ است‌ که‌ بر عین‌ ذات‌ دلالت‌ دارد و در علمیت‌ چیزی‌ ویژه‌تر از واحدِ احد یافت‌ نمى‌شود، زیرا این‌ نام‌ برای‌ حق‌، نامى‌ ذاتى‌ است‌ که‌ این‌ لفظ آن‌ را به‌ حکم‌ مطابقه‌ به‌ دست‌ مى‌دهد <ref>همان‌، 2/57</ref>.  
اکنون‌ اگر پرسیده‌ شود که‌ نخستین‌ نام‌ حق‌ چیست‌؟ پاسخ‌ ابن‌ عربی‌ این‌ است‌ که‌ نخستین‌ نام‌ «واحدِ اَحَد» (یکتای‌ یگانه‌) است‌ و این‌ نامی‌ است‌ یگانه‌ و مرکب‌، مانند ترکیب‌ نام‌ «بعلبک‌» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم‌» که‌ مراد از آنها دو نام‌ نیست‌، بلکه‌ یک‌ نام‌ است‌. واحدِ احد نخستین‌ نام‌ است‌، زیرا نام‌ موضوع‌ برای‌ دلالت‌ و آن‌ عَلَمیت‌ است‌ که‌ بر عین‌ ذات‌ دلالت‌ دارد و در علمیت‌ چیزی‌ ویژه‌تر از واحدِ احد یافت‌ نمی‌شود، زیرا این‌ نام‌ برای‌ حق‌، نامی‌ ذاتی‌ است‌ که‌ این‌ لفظ آن‌ را به‌ حکم‌ مطابقه‌ به‌ دست‌ می‌دهد <ref>همان‌، 2/57</ref>.  


نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربى‌، در پیوند با نامها و صفات‌ خدا بدان‌ اشاره‌ مى‌کند، مسئله سرگشتگى‌ (حیرت‌) است‌ که‌ همه عقلها و اندیشه‌ها سرانجام‌ دچار آن‌ مى‌شوند. طرح‌ این‌ مسأله‌ بدین‌گونه‌ است‌ که‌ نام‌ الله‌ دلالت‌ دارد بر ذات‌ به‌ حکم‌ مطابقه‌، مانند نامهای‌ عَلَم‌ بر نامیده‌هایشان‌. سپس‌ نامهایى‌ هستند که‌ دلالت‌ بر تنزیه‌ دارند و نیز نامهایى‌ که‌ بر اثبات‌ اعیان‌ صفات‌ دلالت‌ دارند، هر چند ذات‌ حق‌ قیام‌ اعداد را نمى‌پذیرد. اینها نامهایى‌ هستند که‌ اعیان‌ صفات‌ ثبوتى‌ ذاتى‌ را به‌ دست‌ مى‌دهند، مانند: عالِم‌، قادر، مرید، سمیع‌، بصیر، حى‌، مُجیب‌، شکور و مانند اینها. نامهایى‌ هم‌ هستند که‌ نعوت‌ را به‌ دست‌ مى‌دهند و از آنها در اطلاق‌ جز نسبتها و اضافات‌ فهمیده‌ نمى‌شود، مانند: اول‌ و آخر، ظاهر و باطن‌ و امثال‌ آنها. همچنین‌ نامهایى‌ هستند که‌ افعال‌ حق‌ را به‌ دست‌ مى‌دهند، مانند: خالق‌، رازق‌، باری‌، مصوّر و نامهایى‌ مانند اینها، و امر بدین‌ سان‌ منحصر مى‌شود. همه نامهای‌ الهى‌، شمارشان‌ به‌ هرچند که‌ رسد، ناگزیر باید به‌ یکى‌ از این‌ اقسام‌ یا بیشتر از یکى‌، باز گردد، با ثبوت‌ دلالت‌ هر اسمى‌ بر ذات‌ حق‌. این‌ حضرت‌، یعنى‌ حضرت‌ الهى‌ که‌ همان‌ «الله‌» است‌، هر چند جامع‌ همه حقایق‌ است‌، ویژه‌ترین‌ احوالى‌ که‌ مختص‌ به‌ آن‌ مى‌شود: حیرت‌، عبادت‌ و تنزیه‌ است‌. اما تنزیه‌، بلندپایگى‌، (رفعت‌ِ) حق‌ است‌ از همانندی‌ او به‌ آفریدگانش‌ و این‌ به‌ «حیرت‌» و نیز به‌ «عبادت‌» مى‌انجامد. از سوی‌ دیگر، خدا به‌ ما نیروی‌ اندیشه‌ داده‌ است‌ تا بدان‌ وسیله‌، به‌ آنچه‌ از راه‌ خودمان‌ و خودش‌ به‌ ما مى‌شناساند، نظر کنیم‌. اقتضای‌ حکم‌ این‌ نیرو این‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌ روی‌ همانندی‌ میان‌ ما و او نیست‌، جز تکیه‌ داشتن‌ ما به‌ او، به‌ ویژه‌ در ایجاد اعیان‌ِ ما. نهایت‌ آنچه‌ «تنزیه‌» به‌ دست‌ مى‌دهد، اثبات‌ نسبتها برای‌ اوست‌، از لحاظ آنچه‌ ما از لوازم‌ِ هستى‌ِ اعیانمان‌ طلب‌ مى‌کنیم‌ و اینها «صفات‌» نامیده‌ مى‌شوند. اگر بگوییم‌ که‌ آن‌ «نسبتها» اموری‌ افزوده‌ بر ذات‌ حقند و اموری‌ وجودیند و کمالى‌ برای‌ حق‌ نیست‌، جز بدانها که‌ اگر آنها نباشند، حق‌ بالذات‌ ناقص‌ و به‌ این‌ افزودة وجودی‌، کامل‌ است‌ و اگر بگوییم‌ که‌ این‌ صفات‌، نه‌ او هستند و نه‌ غیر او، سخنى‌ خلف‌ است‌ و بى‌روح‌ که‌ بیش‌ از آنکه‌ بر تنزیه‌ حق‌ دلالت‌ کند، دلیل‌ بر نقص‌ عقل‌ گوینده آن‌ و کوته‌ نظری‌ اوست‌، و اگر بگوییم‌ که‌ آن‌ «صفات‌»، او نیستند و وجودی‌ ندارند، بلکه‌ نِسبَتند، و نسبتها هم‌، اموری‌ عدمیند، آنگاه‌ ما عدم‌ را دارای‌ اثری‌ در وجود، قرار مى‌دهیم‌ و نسبتها بر حسب‌ تکثر احکامى‌ که‌ اعیان‌ ممکنات‌ به‌ دست‌ مى‌دهند، متکثر مى‌شوند.  
نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌، در پیوند با نام‌ها و صفات‌ خدا بدان‌ اشاره‌ می‌کند، مسئله سرگشتگی‌ (حیرت‌) است‌ که‌ همه عقلها و اندیشه‌ها سرانجام‌ دچار آن‌ می‌شوند. طرح‌ این‌ مسأله‌ بدین‌گونه‌ است‌ که‌ نام‌ الله‌ دلالت‌ دارد بر ذات‌ به‌ حکم‌ مطابقه‌، مانند نام‌های‌ عَلَم‌ بر نامیده‌هایشان‌. سپس‌ نام‌هایی‌ هستند که‌ دلالت‌ بر تنزیه‌ دارند و نیز نام‌هایی‌ که‌ بر اثبات‌ اعیان‌ صفات‌ دلالت‌ دارند، هر چند ذات‌ حق‌ قیام‌ اعداد را نمی‌پذیرد. اینها نام‌هایی‌ هستند که‌ اعیان‌ صفات‌ ثبوتی‌ ذاتی‌ را به‌ دست‌ می‌دهند، مانند: عالِم‌، قادر، مرید، سمیع‌، بصیر، حی‌، مُجیب‌، شکور و مانند اینها. نام‌هایی‌ هم‌ هستند که‌ نعوت‌ را به‌ دست‌ می‌دهند و از آنها در اطلاق‌ جز نسبت‌ها و اضافات‌ فهمیده‌ نمی‌شود، مانند: اول‌ و آخر، ظاهر و باطن‌ و امثال‌ آنها. همچنین‌ نام‌هایی‌ هستند که‌ افعال‌ حق‌ را به‌ دست‌ می‌دهند، مانند: خالق‌، رازق‌، باری‌، مصوّر و نام‌هایی‌ مانند اینها، و امر بدین‌ سان‌ منحصر می‌شود. همه نام‌های‌ الهی‌، شمارشان‌ به‌ هرچند که‌ رسد، ناگزیر باید به‌ یکی‌ از این‌ اقسام‌ یا بیشتر از یکی‌، باز گردد، با ثبوت‌ دلالت‌ هر اسمی‌ بر ذات‌ حق‌. این‌ حضرت‌، یعنی‌ حضرت‌ الهی‌ که‌ همان‌ «الله‌» است‌، هر چند جامع‌ همه حقایق‌ است‌، ویژه‌ترین‌ احوالی‌ که‌ مختص‌ به‌ آن‌ می‌شود: حیرت‌، عبادت‌ و تنزیه‌ است‌. اما تنزیه‌، بلندپایگی‌، (رفعت‌ِ) حق‌ است‌ از همانندی‌ او به‌ آفریدگانش‌ و این‌ به‌ «حیرت‌» و نیز به‌ «عبادت‌» می‌انجامد. از سوی‌ دیگر، خدا به‌ ما نیروی‌ اندیشه‌ داده‌ است‌ تا بدان‌ وسیله‌، به‌ آنچه‌ از راه‌ خودمان‌ و خودش‌ به‌ ما می‌شناساند، نظر کنیم‌. اقتضای‌ حکم‌ این‌ نیرو این‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌ روی‌ همانندی‌ میان‌ ما و او نیست‌، جز تکیه‌ داشتن‌ ما به‌ او، به‌ ویژه‌ در ایجاد اعیان‌ِ ما. نهایت‌ آنچه‌ «تنزیه‌» به‌ دست‌ می‌دهد، اثبات‌ نسبتها برای‌ اوست‌، از لحاظ آنچه‌ ما از لوازم‌ِ هستی‌ِ اعیانمان‌ طلب‌ می‌کنیم‌ و اینها «صفات‌» نامیده‌ می‌شوند. اگر بگوییم‌ که‌ آن‌ «نسبتها» اموری‌ افزوده‌ بر ذات‌ حقند و اموری‌ وجودیند و کمالی‌ برای‌ حق‌ نیست‌، جز بدانها که‌ اگر آنها نباشند، حق‌ بالذات‌ ناقص‌ و به‌ این‌ افزوده وجودی‌، کامل‌ است‌ و اگر بگوییم‌ که‌ این‌ صفات‌، نه‌ او هستند و نه‌ غیر او، سخنی‌ خلف‌ است‌ و بی‌روح‌ که‌ بیش‌ از آنکه‌ بر تنزیه‌ حق‌ دلالت‌ کند، دلیل‌ بر نقص‌ عقل‌ گوینده آن‌ و کوته‌ نظری‌ اوست‌، و اگر بگوییم‌ که‌ آن‌ «صفات‌»، او نیستند و وجودی‌ ندارند، بلکه‌ نِسبَتند، و نسبتها هم‌، اموری‌ عدمیند، آنگاه‌ ما عدم‌ را دارای‌ اثری‌ در وجود، قرار می‌دهیم‌ و نسبت‌ها بر حسب‌ تکثر احکامی‌ که‌ اعیان‌ ممکنات‌ به‌ دست‌ می‌دهند، متکثر می‌شوند.  


اما اگر هیچ‌ یک‌ از این‌ سخنان‌ را نگوییم‌، آنگاه‌ حکم‌ این‌ نیروی‌ نظری‌، یعنى‌ اندیشه‌ را، معطل‌ نهاده‌ایم‌ و سرانجام‌، اگر بگوییم‌ که‌ امور هیچ‌ حقیقتى‌ ندارند، بلکه‌ اوهام‌ و سفسطه‌اند که‌ سودی‌ در بر ندارند و کسى‌ را نه‌ از راه‌ حس‌ و نه‌ از راه‌ اندیشه‌ و عقل‌، به‌ چیزی‌ از آنها اطمینان‌ نیست‌، در آن‌ صورت‌ نیز، اگر این‌ سخن‌ درست‌ باشد، چه‌ دلیلى‌ ما را به‌ آن‌ رسانده‌ است‌ و اگر درست‌ نباشد، به‌ چه‌ چیز دانسته‌ایم‌ که‌ درست‌ نیست‌؟ پس‌ اگر عقل‌ از رسیدن‌ به‌ آگاهى‌ به‌ چیزی‌ از این‌ فصلها ناتوان‌ شود، آنگاه‌ ما به‌ «شرع‌» باز مى‌گردیم‌ و آن‌ را نیز جز به‌ عقل‌ نمى‌پذیریم‌. شرع‌ هم‌ فرعى‌ است‌ از اصلى‌ که‌ ما آن‌ را به‌ یاری‌ِ «شارع‌» دانسته‌ایم‌. وجود این‌ شرع‌ چگونه‌ به‌ ما رسیده‌ است‌، در حالى‌ که‌ ما از شناخت‌ اصل‌ ناتوانیم‌؟ پس‌ ما در شناخت‌ فرع‌ و ثبوت‌ آن‌، ناتوان‌تریم‌. پس‌ «تنزیه‌ِ» ما از الهمان‌، ما را به‌ «حیرت‌» مى‌کشاند و همه راهها در هم‌ مى‌شوند و نظر عقلى‌ و شرعى‌ و نیز تجلّى‌ به‌ حیرت‌ مى‌انجامد و سرانجام‌ جز سر گشته‌، جز حیرت‌ و جز خدا، یافت‌ نمى‌شود <ref>همان‌، 4/197- 198، برای‌ شمار نامهای‌ الهى‌، یعنى‌ نامهای‌ ذات‌، نامهای‌ صفات‌ و نامهای‌ افعال‌، نک: 2/303</ref>.  
اما اگر هیچ‌ یک‌ از این‌ سخنان‌ را نگوییم‌، آنگاه‌ حکم‌ این‌ نیروی‌ نظری‌، یعنی‌ اندیشه‌ را، معطل‌ نهاده‌ایم‌ و سرانجام‌، اگر بگوییم‌ که‌ امور هیچ‌ حقیقتی‌ ندارند، بلکه‌ اوهام‌ و سفسطه‌اند که‌ سودی‌ در بر ندارند و کسی‌ را نه‌ از راه‌ حس‌ و نه‌ از راه‌ اندیشه‌ و عقل‌، به‌ چیزی‌ از آنها اطمینان‌ نیست‌، در آن‌ صورت‌ نیز، اگر این‌ سخن‌ درست‌ باشد، چه‌ دلیلی‌ ما را به‌ آن‌ رسانده‌ است‌ و اگر درست‌ نباشد، به‌ چه‌ چیز دانسته‌ایم‌ که‌ درست‌ نیست‌؟ پس‌ اگر عقل‌ از رسیدن‌ به‌ آگاهی‌ به‌ چیزی‌ از این‌ فصل‌ها ناتوان‌ شود، آنگاه‌ ما به‌ «شرع‌» باز می‌گردیم‌ و آن‌ را نیز جز به‌ عقل‌ نمی‌پذیریم‌. شرع‌ هم‌ فرعی‌ است‌ از اصلی‌ که‌ ما آن‌ را به‌ یاری‌ِ «شارع‌» دانسته‌ایم‌. وجود این‌ شرع‌ چگونه‌ به‌ ما رسیده‌ است‌، در حالی‌ که‌ ما از شناخت‌ اصل‌ ناتوانیم‌؟ پس‌ ما در شناخت‌ فرع‌ و ثبوت‌ آن‌، ناتوان‌تریم‌. پس‌ «تنزیه‌ِ» ما از الهمان‌، ما را به‌ «حیرت‌» می‌کشاند و همه راه‌ها در هم‌ می‌شوند و نظر عقلی‌ و شرعی‌ و نیز تجلّی‌ به‌ حیرت‌ می‌انجامد و سرانجام‌ جز سر گشته‌، جز حیرت‌ و جز خدا، یافت‌ نمی‌شود <ref>همان‌، 4/197- 198، برای‌ شمار نام‌های‌ الهی‌، یعنی‌ نام‌های‌ ذات‌، نام‌های‌ صفات‌ و نام‌های‌ افعال‌، نک: 2/303</ref>.  


جهان‌ شناسى‌ و نظریه عرفانى‌ پیدایش‌ جهان‌: این‌ دو مبحث‌، در نظام‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردارند. ما نزد هیچ‌ عارف‌ و صوفى‌ دیگری‌، در سراسر تاریخ‌ عرفان‌، چنین‌ نظریات‌ سنجیده‌ و گسترده‌ای‌ درباره آفرینش‌، پیدایش‌ جهان‌ و شناخت‌ نظام‌ جهانى‌، از دیدگاه‌ عرفانى‌، نمى‌یابیم‌. نخست‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ مى‌آید که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، چرا خدا جهان‌ و موجودات‌ را آفریده‌ است‌؟ وی‌ با استناد به‌ یک‌ حدیث‌ قدسى‌ که‌ در میان‌ عارفان‌ و صوفیان‌ مشهور است‌، مى‌کوشد که‌ به‌ این‌ پرسش‌ پاسخ‌ دهد. در حدیث‌ قدسى‌ آمده‌ است‌: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونى‌. بر این‌ پایه‌، ابن‌ عربى‌ مى‌گوید که‌ در حدیث‌ صحیح‌ از لحاظ کشف‌ و غیر ثابت‌ از لحاظ نقل‌، این‌ سخن‌ خدا آمده‌ است‌ که‌ من‌ گنجى‌ بودم‌ که‌ شناخته‌ نبودم‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌، پس‌ خلق‌ را آفریدم‌ و خود را به‌ ایشان‌ شناساندم‌ و ایشان‌ مرا شناختند. در اینجا چون‌ خدا، سخن‌ از دوست‌ داشتن‌ (محبت‌) را به‌ میان‌ آورده‌ است‌، ما از حقیقت‌ِ محبت‌ و لوازم‌ آن‌ پى‌مى‌بریم‌ به‌ آنچه‌ دوست‌ دارنده‌ یا محب‌، در خودش‌ مى‌یابد. این‌ نه‌ در جای‌ دیگری‌ روشن‌ شده‌ است‌ که‌ عشق‌ جز به‌ معدومى‌ که‌ شایستة هستى‌ است‌ و اکنون‌ موجود نیست‌، تعلق‌ نمى‌گیرد. از سوی‌ دیگر، مى‌دانیم‌ که‌ جهان‌، حادث‌ است‌ و خدا بود و چیزی‌ با او نبود. خدا از راه‌ آگاهیش‌ به‌ خودش‌، از جهان‌ آگاه‌ شد و چیزی‌ را در هستى‌ پدیدار نساخت‌، مگر آنچه‌ در خودش‌ بود. گویى‌ خدا پنهان‌ بود و به‌ وسیله جهان‌ آشکار شد. جهان‌ را «نَفَس‌ رحمان‌» پدیدار ساخت‌، آن‌ هم‌ برای‌ رفع‌ حکم‌ عشق‌ و رها شدن‌ از اندوهى‌ که‌ عاشق‌ در خود مى‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش‌ به‌ آفریدگان‌ شناساند. خدا همچنین‌، از راه‌ آنچه‌ پدیدار ساخت‌، سخن‌ از نَفَس‌ِ خود به‌ میان‌ آورد، سخنى‌ از شناخت‌ و آگاهى‌ خودش‌. این‌ سخنى‌ است‌ درباره «عَماء» منسوب‌ به‌ خدا، پیش‌ از آفرینش‌ خلق‌ و سخنى‌ است‌ عام‌ و مجمل‌. همه کلمات‌ جهان‌ مختصر شده‌ در این‌ «نَفَس‌ِ رحمانى‌» است‌ و تفصیلهای‌ آن‌ را پایانى‌ نیست‌ <ref> الفتوحات‌، 2/399</ref>.  
==== جهان‌ شناسی‌ و نظریه عرفانی‌ پیدایش‌ جهان‌:====
این‌ دو مبحث‌، در نظام‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردارند. ما نزد هیچ‌ عارف‌ و صوفی‌ دیگری‌، در سراسر تاریخ‌ عرفان‌، چنین‌ نظریات‌ سنجیده‌ و گسترده‌ای‌ درباره آفرینش‌، پیدایش‌ جهان‌ و شناخت‌ نظام‌ جهانی‌، از دیدگاه‌ عرفانی‌، نمی‌یابیم‌. نخست‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، چرا خدا جهان‌ و موجودات‌ را آفریده‌ است‌؟ وی‌ با استناد به‌ یک‌ حدیث‌ قدسی‌ که‌ در میان‌ عارفان‌ و صوفیان‌ مشهور است‌، می‌کوشد که‌ به‌ این‌ پرسش‌ پاسخ‌ دهد. در حدیث‌ قدسی‌ آمده‌ است‌: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی‌. بر این‌ پایه‌، ابن‌ عربی‌ می‌گوید که‌ در حدیث‌ صحیح‌ از لحاظ کشف‌ و غیر ثابت‌ از لحاظ نقل‌، این‌ سخن‌ خدا آمده‌ است‌ که‌ من‌ گنجی‌ بودم‌ که‌ شناخته‌ نبودم‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌، پس‌ خلق‌ را آفریدم‌ و خود را به‌ ایشان‌ شناساندم‌ و ایشان‌ مرا شناختند. در اینجا چون‌ خدا، سخن‌ از دوست‌ داشتن‌ (محبت‌) را به‌ میان‌ آورده‌ است‌، ما از حقیقت‌ِ محبت‌ و لوازم‌ آن‌ پی‌می‌بریم‌ به‌ آنچه‌ دوست‌ دارنده‌ یا محب‌، در خودش‌ می‌یابد. این‌ نه‌ در جای‌ دیگری‌ روشن‌ شده‌ است‌ که‌ عشق‌ جز به‌ معدومی‌ که‌ شایسته هستی‌ است‌ و اکنون‌ موجود نیست‌، تعلق‌ نمی‌گیرد. از سوی‌ دیگر، می‌دانیم‌ که‌ جهان‌، حادث‌ است‌ و خدا بود و چیزی‌ با او نبود. خدا از راه‌ آگاهیش‌ به‌ خودش‌، از جهان‌ آگاه‌ شد و چیزی‌ را در هستی‌ پدیدار نساخت‌، مگر آنچه‌ در خودش‌ بود. گویی‌ خدا پنهان‌ بود و به‌ وسیله جهان‌ آشکار شد. جهان‌ را «نَفَس‌ رحمان‌» پدیدار ساخت‌، آن‌ هم‌ برای‌ رفع‌ حکم‌ عشق‌ و رها شدن‌ از اندوهی‌ که‌ عاشق‌ در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش‌ به‌ آفریدگان‌ شناساند. خدا همچنین‌، از راه‌ آنچه‌ پدیدار ساخت‌، سخن‌ از نَفَس‌ِ خود به‌ میان‌ آورد، سخنی‌ از شناخت‌ و آگاهی‌ خودش‌. این‌ سخنی‌ است‌ درباره «عَماء» منسوب‌ به‌ خدا، پیش‌ از آفرینش‌ خلق‌ و سخنی‌ است‌ عام‌ و مجمل‌. همه کلمات‌ جهان‌ مختصر شده‌ در این‌ «نَفَس‌ِ رحمانی‌» است‌ و تفصیل‌های‌ آن‌ را پایانی‌ نیست‌ <ref> الفتوحات‌، 2/399</ref>.  


بدین‌ سان‌ روشن‌ مى‌شود که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، نخستین‌ انگیزه آفرینش‌ از سوی‌ خدا، این‌ بوده‌ است‌ که‌ او مى‌خواسته‌ و دوست‌ مى‌داشته‌ است‌ که‌ شناخته‌ شود، اما از سوی‌ دیگر، این‌ دوست‌ داشتن‌ دو سویه‌ بوده‌ است‌: عشقى‌ از سوی‌ آفریننده‌ و عشقى‌ از سوی‌ آفریدگان‌. ابن‌ عربى‌، این‌ نکته بسیار مهم‌ را با تعابیر و به‌ شکلهای‌ گوناگون‌ توضیح‌ مى‌دهد. در یکجا مى‌گوید: اصل‌، حرکت‌ جهان‌ از عدمى‌ که‌ در آن‌ بوده‌ است‌، به‌ سوی‌ هستى‌ است‌. از این‌ رو گفته‌ مى‌شود که‌ امر حرکتى‌ از سکون‌ است‌. حرکتى‌ که‌ همانا هستى‌ جهان‌ است‌، حرکت‌ عشق‌ (حُب‌ّ) بوده‌ است‌. پیامبر (ص‌) به‌ این‌ نکته‌ به‌ گفته خدا توجه‌ داده‌ است‌ که‌ «گنجى‌ بودم‌...». اگر این‌ محبت‌ نمى‌بود، جهان‌ در عین‌ آن‌ پدیدار نمى‌شد، پس‌ حرکت‌ جهان‌ از نیستى‌ به‌ هستى‌، حرکت‌ عشق‌ ایجاد کننده آن‌ به‌ آن‌ بوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، جهان‌ نیز دوست‌ مى‌دارد که‌ خود را همان‌گونه‌ که‌ «ثبوتاً» مى‌دیده‌ است‌، «وجوداً» ببیند. پس‌ از هر جهت‌، حرکت‌ جهان‌ از عدم‌ِ ثبوتى‌ به‌ هستى‌، حرکت‌ عشق‌ از سوی‌ خدا و از سوی‌ جهان‌ مى‌باشد، زیرا کمال‌ ذاتاً دوست‌ داشتنى‌ است‌ <ref> فصوص‌، 203-204</ref>.  
بدین‌ سان‌ روشن‌ می‌شود که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، نخستین‌ انگیزه آفرینش‌ از سوی‌ خدا، این‌ بوده‌ است‌ که‌ او می‌خواسته‌ و دوست‌ می‌داشته‌ است‌ که‌ شناخته‌ شود، اما از سوی‌ دیگر، این‌ دوست‌ داشتن‌ دو سویه‌ بوده‌ است‌: عشقی‌ از سوی‌ آفریننده‌ و عشقی‌ از سوی‌ آفریدگان‌. ابن‌ عربی‌، این‌ نکته بسیار مهم‌ را با تعابیر و به‌ شکل‌های‌ گوناگون‌ توضیح‌ می‌دهد. در یکجا می‌گوید: اصل‌، حرکت‌ جهان‌ از عدمی‌ که‌ در آن‌ بوده‌ است‌، به‌ سوی‌ هستی‌ است‌. از این‌ رو گفته‌ می‌شود که‌ امر حرکتی‌ از سکون‌ است‌. حرکتی‌ که‌ همانا هستی‌ جهان‌ است‌، حرکت‌ عشق‌ (حُب‌ّ) بوده‌ است‌. پیامبر (ص‌) به‌ این‌ نکته‌ به‌ گفته خدا توجه‌ داده‌ است‌ که‌ «گنجی‌ بودم‌...». اگر این‌ محبت‌ نمی‌بود، جهان‌ در عین‌ آن‌ پدیدار نمی‌شد، پس‌ حرکت‌ جهان‌ از نیستی‌ به‌ هستی‌، حرکت‌ عشق‌ ایجاد کننده آن‌ به‌ آن‌ بوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، جهان‌ نیز دوست‌ می‌دارد که‌ خود را همان‌گونه‌ که‌ «ثبوتاً» می‌دیده‌ است‌، «وجوداً» ببیند. پس‌ از هر جهت‌، حرکت‌ جهان‌ از عدم‌ِ ثبوتی‌ به‌ هستی‌، حرکت‌ عشق‌ از سوی‌ خدا و از سوی‌ جهان‌ می‌باشد، زیرا کمال‌ ذاتاً دوست‌ داشتنی‌ است‌ <ref> فصوص‌، 203-204</ref>.  


مقصود از ابن‌ عربى‌ این‌ است‌ که‌ آگاهى‌ و شناخت‌ خدا به‌ خودش‌، از آن‌ اوست‌، آنچه‌ باقى‌ مى‌ماند. کمال‌ مرتبة آگاهى‌ و شناخت‌ است‌ از سوی‌ اعیان‌ جهان‌، پس‌ از آنکه‌ به‌ هستى‌ آمدند. بدین‌ سان‌ صورت‌ کمال‌ به‌ وسیله آگاهى‌ و شناخت‌ محدَث‌ و قدیم‌، آشکار مى‌شود. مرتبة شناخت‌ و آگاهى‌ از هر دو سو کامل‌ مى‌گردد و مراتب‌ وجود نیز کامل‌ مى‌شوند، زیرا هستى‌ از یکسو ازلى‌ و از سوی‌ دیگر غیر ازلى‌ یعنى‌ حادث‌ است‌. ازلى‌ هستى‌ حق‌ است‌ برای‌ خودش‌ و غیر ازلى‌ هستى‌ حق‌ است‌ به‌ صورت‌ جهان‌ِ ثابت‌. پس‌ در هستى‌، جز حرکت‌ عشقى‌، حرکتى‌ نیست‌ <ref>همان‌، 204</ref>.  
مقصود از ابن‌ عربی‌ این‌ است‌ که‌ آگاهی‌ و شناخت‌ خدا به‌ خودش‌، از آن‌ اوست‌، آنچه‌ باقی‌ می‌ماند. کمال‌ مرتبه آگاهی‌ و شناخت‌ است‌ از سوی‌ اعیان‌ جهان‌، پس‌ از آنکه‌ به‌ هستی‌ آمدند. بدین‌ سان‌ صورت‌ کمال‌ به‌ وسیله آگاهی‌ و شناخت‌ محدَث‌ و قدیم‌، آشکار می‌شود. مرتبه شناخت‌ و آگاهی‌ از هر دو سو کامل‌ می‌گردد و مراتب‌ وجود نیز کامل‌ می‌شوند، زیرا هستی‌ از یکسو ازلی‌ و از سوی‌ دیگر غیر ازلی‌ یعنی‌ حادث‌ است‌. ازلی‌ هستی‌ حق‌ است‌ برای‌ خودش‌ و غیر ازلی‌ هستی‌ حق‌ است‌ به‌ صورت‌ جهان‌ِ ثابت‌. پس‌ در هستی‌، جز حرکت‌ عشقی‌، حرکتی‌ نیست‌ <ref>همان‌، 204</ref>.  


ما در هستى‌ شناسى‌ و جهان‌ شناسى‌ ابن‌ عربى‌، با دو مقولة بنیادی‌ «نَفَس‌ رحمانى‌» و «عَماء» رو به‌ رو مى‌شویم‌. این‌ دو مقوله‌، نزد ابن‌عربى‌ با هم‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ دارند. ابن‌ عربى‌ «نَفَس‌ رحمان‌» را در برابر «نَفَس‌ انسان‌» مى‌نهد و آنها را با یکدیگر مقایسه‌ مى‌کند. اما نخست‌ باید گفته‌ شود که‌ ابن‌ عربى‌ عنوان‌ «نَفَس‌ رحمانى‌» را از حدیثى‌ از پیامبر(ص‌) گرفته‌ است‌ که‌ بارها به‌ آن‌ استناد مى‌کند: رسول‌الله‌ (ص‌)، هنگامى‌ که‌ اندوهش‌ از سوی‌ منازعان‌ شدت‌ یافته‌ بود، گفت‌: من‌ نَفَس‌ رحمان‌ را از سوی‌ یمن‌ مى‌یابم‌، در حالى‌ که‌ وی‌ به‌ سوی‌ یمن‌ گام‌ برنداشته‌ بود، اما نَفَس‌ از سوی‌ یمن‌ وی‌ را دریافت‌ و وی‌ آن‌ را تا نرسید، احساس‌ نکرد. آن‌ نَفَس‌ برای‌ وی‌ اندوه‌زدایى‌ از سختى‌ و تنگنایى‌ که‌ او در آن‌ بود، به‌ وسیله انصار به‌ همراه‌ آورد <ref> الفتوحات‌، 1/267، 2/390</ref>.  
ما در هستی‌ شناسی‌ و جهان‌ شناسی‌ ابن‌ عربی‌، با دو مقوله بنیادی‌ «نَفَس‌ رحمانی‌» و «عَماء» رو به‌ رو می‌شویم‌. این‌ دو مقوله‌، نزد ابن‌عربی‌ با هم‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ دارند. ابن‌ عربی‌ «نَفَس‌ رحمان‌» را در برابر «نَفَس‌ انسان‌» می‌نهد و آنها را با یکدیگر مقایسه‌ می‌کند. اما نخست‌ باید گفته‌ شود که‌ ابن‌ عربی‌ عنوان‌ «نَفَس‌ رحمانی‌» را از حدیثی‌ از پیامبر(ص‌) گرفته‌ است‌ که‌ بارها به‌ آن‌ استناد می‌کند: رسول‌الله‌ (ص‌)، هنگامی‌ که‌ اندوهش‌ از سوی‌ منازعان‌ شدت‌ یافته‌ بود، گفت‌: من‌ نَفَس‌ رحمان‌ را از سوی‌ یمن‌ می‌یابم‌، در حالی‌ که‌ وی‌ به‌ سوی‌ یمن‌ گام‌ برنداشته‌ بود، اما نَفَس‌ از سوی‌ یمن‌ وی‌ را دریافت‌ و وی‌ آن‌ را تا نرسید، احساس‌ نکرد. آن‌ نَفَس‌ برای‌ وی‌ اندوه‌زدایی‌ از سختی‌ و تنگنایی‌ که‌ او در آن‌ بود، به‌ وسیله انصار به‌ همراه‌ آورد <ref> الفتوحات‌، 1/267، 2/390</ref>.  


ابن‌ عربى‌ سپس‌ مى‌گوید که‌ موجودات‌ کلمات‌ خداوندند که‌ پایان‌ نمى‌پذیرند. کلمات‌ِ شناخته‌ شده‌ در عرف‌، از نظم‌ حروف‌ به‌ وسیله نَفَسى‌ که‌ از تنفس‌ کننده‌ بیرون‌ مى‌آید، شکل‌ مى‌گیرند که‌ در مخارج‌ پاره‌ پاره‌ مى‌شوند و از این‌ تقاطع‌، اعیان‌ حروف‌ به‌ نسبتهای‌ ویژه‌ای‌، پدیدار مى‌شوند و به‌ شکل‌ کلمات‌ در مى‌آیند. آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ توضیح‌ مى‌دهد که‌ چگونه‌ خداوند سخن‌ گفتن‌ را در انسان‌، به‌ کامل‌ترین‌ شکل‌ وجودی‌ آن‌، قرار داد و 28 مقطع‌ برای‌ آن‌ در نَفَس‌ انسان‌ پدید آورد که‌ در هر مقطعى‌ حرفى‌ معین‌ پدید مى‌آید که‌ غیر حرف‌ دیگر است‌ و آن‌ مقطع‌ موجب‌ تمایز آن‌ حرف‌ مى‌شود، در حالى‌ که‌ نَفَس‌ همان‌ است‌. عین‌، در اینجا از حیث‌ آنکه‌ نَفَس‌ است‌، یکى‌ است‌، اما از حیث‌ مقاطع‌، بسیار است‌. هنگامى‌ که‌ خدا درباره خود مى‌گوید که‌ هم‌ ظاهر است‌ و هم‌ باطن‌ و دارای‌ سخن‌ و کلمات‌ است‌، مى‌گوید که‌ دارای‌ نَفَسى‌ از نام‌ «رحمان‌» است‌ که‌ بدان‌ بر عرش‌ استوا دارد.  
ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌گوید که‌ موجودات‌ کلمات‌ خداوندند که‌ پایان‌ نمی‌پذیرند. کلمات‌ِ شناخته‌ شده‌ در عرف‌، از نظم‌ حروف‌ به‌ وسیله نَفَسی‌ که‌ از تنفس‌ کننده‌ بیرون‌ می‌آید، شکل‌ می‌گیرند که‌ در مخارج‌ پاره‌ پاره‌ می‌شوند و از این‌ تقاطع‌، اعیان‌ حروف‌ به‌ نسبت‌های‌ ویژه‌ای‌، پدیدار می‌شوند و به‌ شکل‌ کلمات‌ در می‌آیند. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ چگونه‌ خداوند سخن‌ گفتن‌ را در انسان‌، به‌ کامل‌ترین‌ شکل‌ وجودی‌ آن‌، قرار داد و 28 مقطع‌ برای‌ آن‌ در نَفَس‌ انسان‌ پدید آورد که‌ در هر مقطعی‌ حرفی‌ معین‌ پدید می‌آید که‌ غیر حرف‌ دیگر است‌ و آن‌ مقطع‌ موجب‌ تمایز آن‌ حرف‌ می‌شود، در حالی‌ که‌ نَفَس‌ همان‌ است‌. عین‌، در اینجا از حیث‌ آنکه‌ نَفَس‌ است‌، یکی‌ است‌، اما از حیث‌ مقاطع‌، بسیار است‌. هنگامی‌ که‌ خدا درباره خود می‌گوید که‌ هم‌ ظاهر است‌ و هم‌ باطن‌ و دارای‌ سخن‌ و کلمات‌ است‌، می‌گوید که‌ دارای‌ نَفَسی‌ از نام‌ «رحمان‌» است‌ که‌ بدان‌ بر عرش‌ استوا دارد.  


ابن‌ عربى‌ مى‌افزاید که‌ خدا، در این‌ «نَفَس‌ الهى‌»، گشایش‌ و آغاز موجودات‌ را به‌ سوی‌ هستى‌، آشکار ساخت‌، چون‌ او بود و چیزی‌ با او نبود. سپس‌ جهان‌ را ایجاد کرد و صورت‌ آن‌ را در «عماء» گشود و آن‌ نفسى‌ است‌ که‌ همان‌ حق‌ است‌ و به‌ وسیله آن‌ مراتب‌ جهان‌ و اعیان‌ آفریده‌ شده‌اند. اینها همه‌ کلمات‌ جهانند که‌ در انسان‌، از حیث‌ آحاد آنها، حروف‌ و از حیث‌ ترکیب‌ آنها، کلمات‌ نامیده‌ مى‌شوند. همچنین‌ اعیان‌ موجودات‌، از حیث‌ آحادشان‌، حروف‌ و از حیث‌ آمیختگیهایشان‌، کلماتند. خدا، در نَفَس‌ الهى‌، علت‌ ایجاد را از جانب‌ رحمت‌ به‌ آفریدگان‌، قرار داد تا آنان‌ را از شر نیستى‌ به‌ خیر هستى‌، بیرون‌ آورد <ref>همان‌، 2/390-392</ref>.  
ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ خدا، در این‌ «نَفَس‌ الهی‌»، گشایش‌ و آغاز موجودات‌ را به‌ سوی‌ هستی‌، آشکار ساخت‌، چون‌ او بود و چیزی‌ با او نبود. سپس‌ جهان‌ را ایجاد کرد و صورت‌ آن‌ را در «عماء» گشود و آن‌ نفسی‌ است‌ که‌ همان‌ حق‌ است‌ و به‌ وسیله آن‌ مراتب‌ جهان‌ و اعیان‌ آفریده‌ شده‌اند. اینها همه‌ کلمات‌ جهانند که‌ در انسان‌، از حیث‌ آحاد آنها، حروف‌ و از حیث‌ ترکیب‌ آنها، کلمات‌ نامیده‌ می‌شوند. همچنین‌ اعیان‌ موجودات‌، از حیث‌ آحادشان‌، حروف‌ و از حیث‌ آمیختگی‌هایشان‌، کلماتند. خدا، در نَفَس‌ الهی‌، علت‌ ایجاد را از جانب‌ رحمت‌ به‌ آفریدگان‌، قرار داد تا آنان‌ را از شر نیستی‌ به‌ خیر هستی‌، بیرون‌ آورد <ref>همان‌، 2/390-392</ref>.  


گفتنى‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ بارها بر این‌ نکته‌ تأکید دارد که‌ هستى‌ خیر است‌ و نیستى‌ شر. وی‌ این‌ معنا را با تعابیر گوناگون‌ بیان‌ مى‌کند و آن‌ را با «نَفَس‌ رحمانى‌» پیوند مى‌دهد و بر پایه‌ این‌ نظریه‌، این‌ نکته مهم‌ را به‌ میان‌ مى‌آورد که‌ موجودات‌ در شیئیت‌ ثبوتى‌ خود، دچار اندوه‌ بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که‌ به‌ ایشان‌ جامه هستى‌ عینى‌ پوشانده‌ نشود و نَفَس‌ِ رحمان‌ آنان‌ را هستى‌ عینى‌ بخشید. به‌ گفته او، اگر وجود نَفَس‌ و استعدادهای‌ مخارج‌ در متنفّس‌ نبود، عینى‌ برای‌ حروف‌ پدیدار نمى‌شد و اگر به‌ هم‌ گرد آمدن‌ حروف‌ نبود، برای‌ کلمات‌ نیز عینى‌ پدیدار نمى‌گردید. برخى‌ از هستى‌ با برخى‌ دیگر مرتبط است‌. اگر تنگى‌ و تنگنا نمى‌بود، نفس‌ رحمان‌ را حکمى‌ نمى‌بود، زیرا تنفیس‌ (اندوه‌ زدایى‌) از میان‌ بردن‌ عین‌ تنگى‌ و تنگناست‌ و عدم‌، خودِ تنگى‌ و تنگناست‌. پس‌ هر معدومى‌، ممکن‌ است‌ که‌ به‌ وجود آید. پس‌ چون‌ «ممکن‌» از امکان‌ خود آگاه‌ شد - و در حال‌ عدم‌ بود - در اندوه‌ شوق‌ به‌ وجودی‌ بود که‌ حقیقتش‌ به‌ آن‌ ببخشد تا به‌ بهرة خود از خیر دست‌ یابد. رحمان‌، با نَفَس‌ خود، اندوه‌ این‌ تنگى‌ را از آن‌ زدود و آن‌ را به‌ وجود آورد. اندوه‌زدایى‌ خدا از آن‌ ممکن‌، همانا از میان‌ بردن‌ حکم‌ عدم‌ در آن‌ بود. هر موجودی‌ غیر از خدا، «ممکن‌» است‌ و دارای‌ این‌ صفت‌ عدم‌ است‌. پس‌ نَفَس‌ رحمان‌، بخشنده هستى‌ به‌ صورتهای‌ ممکنات‌ است‌. همان‌ گونه‌ که‌ نَفَس‌ انسانى‌ به‌ حروف‌ هستى‌ مى‌بخشد. جهان‌، کلمات‌ خدا، از حیث‌ آن‌ نفس‌ است‌ <ref>همان‌، 2/458-459، قس‌: فصوص‌، 112</ref>.  
گفتنی‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ بارها بر این‌ نکته‌ تأکید دارد که‌ هستی‌ خیر است‌ و نیستی‌ شر. وی‌ این‌ معنا را با تعابیر گوناگون‌ بیان‌ می‌کند و آن‌ را با «نَفَس‌ رحمانی‌» پیوند می‌دهد و بر پایه‌ این‌ نظریه‌، این‌ نکته مهم‌ را به‌ میان‌ می‌آورد که‌ موجودات‌ در شیئیت‌ ثبوتی‌ خود، دچار اندوه‌ بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که‌ به‌ ایشان‌ جامه هستی‌ عینی‌ پوشانده‌ نشود و نَفَس‌ِ رحمان‌ آنان‌ را هستی‌ عینی‌ بخشید. به‌ گفته او، اگر وجود نَفَس‌ و استعدادهای‌ مخارج‌ در متنفّس‌ نبود، عینی‌ برای‌ حروف‌ پدیدار نمی‌شد و اگر به‌ هم‌ گرد آمدن‌ حروف‌ نبود، برای‌ کلمات‌ نیز عینی‌ پدیدار نمی‌گردید. برخی‌ از هستی‌ با برخی‌ دیگر مرتبط است‌. اگر تنگی‌ و تنگنا نمی‌بود، نفس‌ رحمان‌ را حکمی‌ نمی‌بود، زیرا تنفیس‌ (اندوه‌ زدایی‌) از میان‌ بردن‌ عین‌ تنگی‌ و تنگناست‌ و عدم‌، خودِ تنگی‌ و تنگناست‌. پس‌ هر معدومی‌، ممکن‌ است‌ که‌ به‌ وجود آید. پس‌ چون‌ «ممکن‌» از امکان‌ خود آگاه‌ شد - و در حال‌ عدم‌ بود - در اندوه‌ شوق‌ به‌ وجودی‌ بود که‌ حقیقتش‌ به‌ آن‌ ببخشد تا به‌ بهره خود از خیر دست‌ یابد. رحمان‌، با نَفَس‌ خود، اندوه‌ این‌ تنگی‌ را از آن‌ زدود و آن‌ را به‌ وجود آورد. اندوه‌زدایی‌ خدا از آن‌ ممکن‌، همانا از میان‌ بردن‌ حکم‌ عدم‌ در آن‌ بود. هر موجودی‌ غیر از خدا، «ممکن‌» است‌ و دارای‌ این‌ صفت‌ عدم‌ است‌. پس‌ نَفَس‌ رحمان‌، بخشنده هستی‌ به‌ صورت‌های‌ ممکنات‌ است‌. همان‌ گونه‌ که‌ نَفَس‌ انسانی‌ به‌ حروف‌ هستی‌ می‌بخشد. جهان‌، کلمات‌ خدا، از حیث‌ آن‌ نفس‌ است‌ <ref>همان‌، 2/458-459، قس‌: فصوص‌، 112</ref>.  


ابن‌ عربى‌، پیوند نَفَس‌ رحمان‌ را با پیدایش‌ موجودات‌ در جاهایى‌ پراکنده‌ در آثارش‌، بررسى‌ مى‌کند و آن‌ را با تعابیر گوناگونى‌ توضیح‌ مى‌دهد. در جایى‌ مى‌خوانیم‌ که‌ حق‌ خویشتن‌ را به‌ نَفَس‌ رحمانى‌ وصف‌ کرده‌ است‌ و هر موصوفى‌ ناگزیر است‌ - در آنچه‌ صفت‌ مستلزم‌ آن‌ است‌ - از صفت‌ پیروی‌ کند. از این‌ روست‌ که‌ نفس‌ الهى‌، صورتهای‌ جهان‌ را پذیرفت‌ و این‌ نفس‌ برای‌ آن‌ صورتها، مانند جوهر هیولانى‌ است‌ که‌ غیر از طبیعت‌ نیست‌ <ref>همان‌، 143-144</ref>. ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ مى‌افزاید: هر کس‌ بخواهد که‌ نَفَس‌ الهى‌ را بشناسد، باید جهان‌ را بشناسد، زیرا هر که‌ خودش‌ را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌ که‌ در وی‌ پدیدار شده‌ است‌، یعنى‌ جهان‌ در نَفَس‌ رحمان‌ پدیدار شد که‌ خدا با آن‌ نَفَس‌، اندوه‌ نامهای‌ الهى‌ را به‌ سبب‌ عدم‌ ظهور آثارشان‌، با ظهور آثار آنها، از آنان‌ زدود و به‌ خویشتن‌ با آنچه‌ در نَفَس‌ خود ایجاد کرد، منت‌ نهاد <ref>همان‌، 145</ref>.  
ابن‌ عربی‌، پیوند نَفَس‌ رحمان‌ را با پیدایش‌ موجودات‌ در جاهایی‌ پراکنده‌ در آثارش‌، بررسی‌ می‌کند و آن‌ را با تعابیر گوناگونی‌ توضیح‌ می‌دهد. در جایی‌ می‌خوانیم‌ که‌ حق‌ خویشتن‌ را به‌ نَفَس‌ رحمانی‌ وصف‌ کرده‌ است‌ و هر موصوفی‌ ناگزیر است‌ - در آنچه‌ صفت‌ مستلزم‌ آن‌ است‌ - از صفت‌ پیروی‌ کند. از این‌ روست‌ که‌ نفس‌ الهی‌، صورت‌های‌ جهان‌ را پذیرفت‌ و این‌ نفس‌ برای‌ آن‌ صورت‌ها، مانند جوهر هیولانی‌ است‌ که‌ غیر از طبیعت‌ نیست‌ <ref>همان‌، 143-144</ref>. ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌افزاید: هر کس‌ بخواهد که‌ نَفَس‌ الهی‌ را بشناسد، باید جهان‌ را بشناسد، زیرا هر که‌ خودش‌ را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌ که‌ در وی‌ پدیدار شده‌ است‌، یعنی‌ جهان‌ در نَفَس‌ رحمان‌ پدیدار شد که‌ خدا با آن‌ نَفَس‌، اندوه‌ نام‌های‌ الهی‌ را به‌ سبب‌ عدم‌ ظهور آثارشان‌، با ظهور آثار آنها، از آنان‌ زدود و به‌ خویشتن‌ با آنچه‌ در نَفَس‌ خود ایجاد کرد، منت‌ نهاد <ref>همان‌، 145</ref>.  


در جای‌ دیگری‌ گفته‌ مى‌شود که‌ بدین‌ سان‌، کائنات‌ در نَفَس‌ رحمانى‌ پدید مى‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات‌ که‌ از آنها به‌ جهان‌ تعبیر مى‌شود، آشکار مى‌شوند. ظهور کلمه‌ در نَفَس‌ رحمانى‌ است‌ و ظهور کون‌ در «عماء» است‌. از لحاظ آنکه‌ در نَفَس‌ است‌، کلمه‌ و امر نامیده‌ مى‌شود و از لحاظ آنکه‌ در «عماء» است‌، هستى‌، خلق‌ و ظهور عین‌، نام‌ مى‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده‌ است‌، زیرا لفظى‌ است‌ وجودی‌ و جانشین‌ همه اوامر الهى‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ در عربى‌ ف‌. ع‌ و ل‌ جانشین‌ همه وزنهاست‌ <ref>الفتوحات‌، 2/423</ref>.  
در جای‌ دیگری‌ گفته‌ می‌شود که‌ بدین‌ سان‌، کائنات‌ در نَفَس‌ رحمانی‌ پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات‌ که‌ از آنها به‌ جهان‌ تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه‌ در نَفَس‌ رحمانی‌ است‌ و ظهور کون‌ در «عماء» است‌. از لحاظ آنکه‌ در نَفَس‌ است‌، کلمه‌ و امر نامیده‌ می‌شود و از لحاظ آنکه‌ در «عماء» است‌، هستی‌، خلق‌ و ظهور عین‌، نام‌ می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده‌ است‌، زیرا لفظی‌ است‌ وجودی‌ و جانشین‌ همه اوامر الهی‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ در عربی‌ ف‌. ع‌ و ل‌ جانشین‌ همه وزن‌هاست‌ <ref>الفتوحات‌، 2/423</ref>.  


سرانجام‌ ابن‌ عربى‌ این‌ نتیجه‌ را مى‌گیرد که‌ جوهر جهان‌، همانا نَفَس‌ رحمانى‌ است‌ که‌ صورتهای‌ جهان‌ در آن‌ پدیدار شده‌اند. همه جهان‌ از حیث‌ جوهر آن‌، شریف‌ است‌ و در آن‌ چیزی‌ را بر چیزی‌ برتری‌ نیست‌. کرم‌ و عقل‌ اول‌، در فضیلت‌ جوهر، یکسانند و برتری‌ بر یکدیگر جز در صورتها نیست‌ که‌ همانا احکام‌ مراتب‌ است‌. صورتها هم‌ چیزی‌ جز اعیان‌ِ ممکنات‌ نیستند <ref>همان‌، 3/452-453</ref>.  
سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ این‌ نتیجه‌ را می‌گیرد که‌ جوهر جهان‌، همانا نَفَس‌ رحمانی‌ است‌ که‌ صورت‌های‌ جهان‌ در آن‌ پدیدار شده‌اند. همه جهان‌ از حیث‌ جوهر آن‌، شریف‌ است‌ و در آن‌ چیزی‌ را بر چیزی‌ برتری‌ نیست‌. کرم‌ و عقل‌ اول‌، در فضیلت‌ جوهر، یکسانند و برتری‌ بر یکدیگر جز در صورت‌ها نیست‌ که‌ همانا احکام‌ مراتب‌ است‌. صورت‌ها هم‌ چیزی‌ جز اعیان‌ِ ممکنات‌ نیستند <ref>همان‌، 3/452-453</ref>.  


نکته توجه‌ انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربى‌ در پیوند با مفهوم‌ «نَفَس‌ رحمانى‌»، مطرح‌ مى‌کند، همبستگى‌ میان‌ «هوا» و نفس‌ رحمان‌ است‌. نام‌ الهى‌ «حى‌» متوجه‌ به‌ ایجاد عنصر «هوا» شده‌ است‌. در این‌ باره‌ گفته‌ مى‌شود که‌ هوا موجودی‌ عظیم‌ است‌ و از لحاظ نسبت‌، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به‌ نَفَس‌ رحمان‌ است‌. هوا نَفَس‌ جهان‌ بزرگ‌ و زندگى‌ آن‌ است‌. دارای‌ نیرو و اقتدار است‌ و سبب‌ ایجاد آهنگها، با تحریک‌ افزارهاست‌، از حرکتهای‌ سپهر گرفته‌ تا شاخه‌های‌ درختان‌. سماع‌ طبیعى‌ در روانها تأثیر مى‌کند و در آنها شیفتگى‌ و وجد و مستى‌ و طرب‌ پدید مى‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل‌ زندگى‌ِ جهان‌ِ طبیعى‌ نهاده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ آب‌ را اصل‌ صورتهای‌ طبیعى‌ قرار داده‌ است‌. صورت‌ هوا از آب‌ است‌ و روح‌ آب‌ از هواست‌. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسى‌ هلاک‌ مى‌شود و همه‌ چیز در جهان‌ متنفس‌ است‌، زیرا اصل‌، نَفَس‌ رحمان‌ است‌. در هوا صورتهای‌ حروف‌ و کلمات‌ پدیدار مى‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ‌ سخنگویى‌ سخن‌ نمى‌گفت‌ و هیچ‌ مصوتى‌ آوایى‌ نداشت‌. از آنجا که‌ آفریننده جهان‌، سخنگوست‌ و خود را دارای‌ سخن‌ وصف‌ کرده‌ است‌، همچنین‌ خود را دارای‌ نَفَس‌ وصف‌ کرده‌ است‌، زندگى‌ جهان‌ با نفخ‌ (دَمِش‌) الهى‌ است‌، از آن‌ حیث‌ که‌ دارای‌ نَفَس‌ است‌. در صورتهای‌ جهان‌، هیچ‌ چیز، شایسته‌تر از هوا به‌ این‌ زندگى‌ نیست‌، زیرا این‌ هواست‌ که‌ به‌ صورت‌ نفس‌ رحمانى‌ بیرون‌ آمده‌ است‌ و خداوند از راه‌ آن‌، بندگانش‌ را از اندوه‌ و غمى‌ که‌ طبیعت‌ به‌ ایشان‌ مى‌دهد، رها مى‌سازد <ref>همان‌، 2/450-451، درباره رحمان‌ و نَفَس‌ رحمانى‌، نک: التجلیات‌، 124- 135</ref>. ما برابر اصطلاح‌ «نَفَس‌ رحمانى‌» را، برای‌ نخستین‌ بار نزد فیلون‌ اسکندرانى‌ (د ح‌ 40 م‌) مى‌یابیم‌ که‌ آن‌ را «نفس‌ خدا1» مى‌نامد و آن‌ را «زندگى‌ بخش‌ترین‌» چیزها و خدا را «علت‌ زندگى‌» وصف‌ مى‌کند <ref>«درباره آفرینش‌ جهان‌2»، 6</ref>.  
نکته توجه‌ انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در پیوند با مفهوم‌ «نَفَس‌ رحمانی‌»، مطرح‌ می‌کند، همبستگی‌ میان‌ «هوا» و نفس‌ رحمان‌ است‌. نام‌ الهی‌ «حی‌» متوجه‌ به‌ ایجاد عنصر «هوا» شده‌ است‌. در این‌ باره‌ گفته‌ می‌شود که‌ هوا موجودی‌ عظیم‌ است‌ و از لحاظ نسبت‌، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به‌ نَفَس‌ رحمان‌ است‌. هوا نَفَس‌ جهان‌ بزرگ‌ و زندگی‌ آن‌ است‌. دارای‌ نیرو و اقتدار است‌ و سبب‌ ایجاد آهنگ‌ها، با تحریک‌ افزارهاست‌، از حرکت‌های‌ سپهر گرفته‌ تا شاخه‌های‌ درختان‌. سماع‌ طبیعی‌ در روان‌ها تأثیر می‌کند و در آنها شیفتگی‌ و وجد و مستی‌ و طرب‌ پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل‌ زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی‌ نهاده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ آب‌ را اصل‌ صورت‌های‌ طبیعی‌ قرار داده‌ است‌. صورت‌ هوا از آب‌ است‌ و روح‌ آب‌ از هواست‌. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی‌ هلاک‌ می‌شود و همه‌ چیز در جهان‌ متنفس‌ است‌، زیرا اصل‌، نَفَس‌ رحمان‌ است‌. در هوا صورت‌های‌ حروف‌ و کلمات‌ پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ‌ سخنگویی‌ سخن‌ نمی‌گفت‌ و هیچ‌ مصوتی‌ آوایی‌ نداشت‌. از آنجا که‌ آفریننده جهان‌، سخنگوست‌ و خود را دارای‌ سخن‌ وصف‌ کرده‌ است‌، همچنین‌ خود را دارای‌ نَفَس‌ وصف‌ کرده‌ است‌، زندگی‌ جهان‌ با نفخ‌ (دَمِش‌) الهی‌ است‌، از آن‌ حیث‌ که‌ دارای‌ نَفَس‌ است‌. در صورت‌های‌ جهان‌، هیچ‌ چیز، شایسته‌تر از هوا به‌ این‌ زندگی‌ نیست‌، زیرا این‌ هواست‌ که‌ به‌ صورت‌ نفس‌ رحمانی‌ بیرون‌ آمده‌ است‌ و خداوند از راه‌ آن‌، بندگانش‌ را از اندوه‌ و غمی‌ که‌ طبیعت‌ به‌ ایشان‌ می‌دهد، رها می‌سازد <ref>همان‌، 2/450-451، درباره رحمان‌ و نَفَس‌ رحمانی‌، نک: التجلیات‌، 124- 135</ref>. ما برابر اصطلاح‌ «نَفَس‌ رحمانی‌» را، برای‌ نخستین‌ بار نزد فیلون‌ اسکندرانی‌ (د ح‌ 40 م‌) می‌یابیم‌ که‌ آن‌ را «نفس‌ خدا1» می‌نامد و آن‌ را «زندگی‌ بخش‌ترین‌» چیزها و خدا را «علت‌ زندگی‌» وصف‌ می‌کند <ref>«درباره آفرینش‌ جهان‌2»، 6</ref>.  


3 مقولة «نَفَس‌ رحمان‌»، «عماء» و «خیال‌» 3 شالودة مهم‌ جهان‌ شناسى‌ عرفانى‌ ابن‌ عرب‌ را تشکیل‌ مى‌دهند. ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: حقیقت‌ «خیال‌ مطلق‌»، عماء نامیده‌ مى‌شود و آن‌ نخستین‌ ظرفى‌ است‌ که‌ کینونت‌ِ (بودگى‌ و باشش‌ِ) حق‌ را پذیرفته‌ است‌. از پیامبر (ص‌) پرسیده‌ شد که‌ پروردگار ما، پیش‌ از آنکه‌ آفریدگانش‌ را بیافریند، کجا بود؟ گفت‌ در عمائى‌ بود که‌ نه‌ در بالایش‌ هوا بود و نه‌ در زیرش‌. پیامبر این‌ سخن‌ را از آن‌ رو گفت‌ که‌ نزد تازیان‌، عماء ابر نازکى‌ است‌ که‌ در زیر و بالای‌ آن‌ هواست‌ و چون‌ آن‌ را عماء نامید، آنچه‌ در فهم‌ تازیان‌ سابقه‌ داشت‌ از آن‌ زایل‌ ساخت‌ و وجود هوا را از آن‌ نفى‌ کرد تا دانسته‌ شود که‌ این‌ عماء همانند آن‌ عمائى‌ که‌ ایشان‌ آن‌ را مى‌شناسند، نیست‌. این‌ عماء نخستین‌ چیزی‌ است‌ که‌ کینونت‌ حق‌، در آن‌ وصف‌ شده‌ است‌، زیرا بنابر آنچه‌ حق‌ خبر داده‌ است‌، او دارای‌ 5 کینونت‌ است‌: در عماء و این‌ همان‌ است‌ که‌ مقصود ماست‌؛ در عرش‌، بنابر آیة «اَلرَحْمان‌ُ عَلَى‌ الْعَرش‌ِ اسْتَوی‌» (طه‌ /20/5)؛ در آسمان‌، بنابر گفته پیامبر (ص‌): «پروردگار ما هر شب‌ به‌ آسمان‌ دنیا فرود مى‌آید»؛ در زمین‌، بنابر آیة «هُوَ اللّه‌ُ فِى‌ السَّماوات‌ِ وَ فِى‌ الاَرْض‌ِ» (انعام‌ /6/3) و کینونت‌ عام‌ یعنى‌ با شش‌ِ حق‌ با موجودات‌ بر حسب‌ مراتب‌ آنها، هر جا که‌ باشند، چنانکه‌ در حق‌ ما انسانها گفته‌ است‌: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست‌ در هر جا که‌ باشید» (حدید /57/4). خدا در آن‌ عماء، صورتهای‌ همه چیزهای‌ جهان‌، غیر از خود را گشود. آن‌ عماء همان‌ «خیال‌ِ محقَّق‌» است‌. این‌ خیال‌ نیز صورتهای‌ همه کائنات‌ را مى‌پذیرد و آنچه‌ را هم‌ که‌ موجود نیست‌، تصویر مى‌کند. این‌ به‌ سبب‌ گستردگى‌ آن‌ است‌ و همو عین‌ عماء است‌ نه‌ چیزی‌ دیگر. در آن‌ عماء همه‌ موجودات‌ پدیدار شدند و هموست‌ که‌ از آن‌ به‌ ظاهرِ حق‌ تعبیر مى‌شود، چنانکه‌ خدا مى‌گوید: «او اول‌ است‌ و آخر، ظاهر است‌ و باطن‌» و از این‌ روست‌ که‌ در «خیال‌ متصل‌» (یعنى‌ نیروی‌ خیال‌ نزد انسان‌)، کسانى‌ که‌ به‌ آنچه‌ در خور جلال‌ خداست‌، شناخت‌ ندارند، به‌ تصور خود، چیزهایى‌ تخیل‌ مى‌کنند. اگر خیال‌ متصل‌ چنین‌ بر انسان‌ چیره‌ است‌، پس‌ درباره «خیال‌ مطلق‌» چه‌ گمان‌ مى‌توان‌ برد که‌ کینونت‌ِ حق‌ در آن‌ است‌ و همان‌ عماء است‌. این‌ عماء از نَفَس‌ِ رحمان‌، از لحاظ اله‌ بودنش‌، نه‌ از لحاظ رحمان‌ بودنش‌، پیدایش‌ یافته‌ است‌. همه موجودات‌ در عماء با کلمة «کن‌»، با دست‌ یا با دستهای‌ خدا، پدید آمدند، جز عماء که‌ ظهور آن‌ به‌ ویژه‌ با نَفَس‌ است‌. اصل‌ آن‌ نَفَس‌، حکم‌ عشق‌ بود. عشق‌ در عاشق‌ جنبشى‌ دارد، نَفَس‌ هم‌ جنبشى‌ شوقى‌ به‌ سوی‌ کسى‌ است‌ که‌ شخص‌ به‌ او مهر ورزیده‌ و به‌ او تعلقى‌ داشته‌ است‌. در این‌ تنفس‌، لذتى‌ است‌، چنانکه‌ در حدیث‌ قدسى‌ گوید: «گنجى‌ بودم‌ ناشناخته‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌»، از این‌ دوست‌ داشتن‌، تنفس‌ِ حق‌ روی‌ داد و نَفَس‌ پدیدار شد که‌ همان‌ عماء بود.  
3 مقوله «نَفَس‌ رحمان‌»، «عماء» و «خیال‌» 3 شالوده مهم‌ جهان‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عرب‌ را تشکیل‌ می‌دهند. ابن‌ عربی‌ می‌گوید: حقیقت‌ «خیال‌ مطلق‌»، عماء نامیده‌ می‌شود و آن‌ نخستین‌ ظرفی‌ است‌ که‌ کینونت‌ِ (بودگی‌ و باشش‌ِ) حق‌ را پذیرفته‌ است‌. از پیامبر (ص‌) پرسیده‌ شد که‌ پروردگار ما، پیش‌ از آنکه‌ آفریدگانش‌ را بیافریند، کجا بود؟ گفت‌ در عمائی‌ بود که‌ نه‌ در بالایش‌ هوا بود و نه‌ در زیرش‌. پیامبر این‌ سخن‌ را از آن‌ رو گفت‌ که‌ نزد تازیان‌، عماء ابر نازکی‌ است‌ که‌ در زیر و بالای‌ آن‌ هواست‌ و چون‌ آن‌ را عماء نامید، آنچه‌ در فهم‌ تازیان‌ سابقه‌ داشت‌ از آن‌ زایل‌ ساخت‌ و وجود هوا را از آن‌ نفی‌ کرد تا دانسته‌ شود که‌ این‌ عماء همانند آن‌ عمائی‌ که‌ ایشان‌ آن‌ را می‌شناسند، نیست‌. این‌ عماء نخستین‌ چیزی‌ است‌ که‌ کینونت‌ حق‌، در آن‌ وصف‌ شده‌ است‌، زیرا بنابر آنچه‌ حق‌ خبر داده‌ است‌، او دارای‌ 5 کینونت‌ است‌: در عماء و این‌ همان‌ است‌ که‌ مقصود ماست‌؛ در عرش‌، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی‌ الْعَرش‌ِ اسْتَوی‌» (طه‌ /20/5)؛ در آسمان‌، بنابر گفته پیامبر (ص‌): «پروردگار ما هر شب‌ به‌ آسمان‌ دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین‌، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی‌ السَّماوات‌ِ وَ فِی‌ الاَرْض‌ِ» (انعام‌ /6/3) و کینونت‌ عام‌ یعنی‌ با شش‌ِ حق‌ با موجودات‌ بر حسب‌ مراتب‌ آنها، هر جا که‌ باشند، چنانکه‌ در حق‌ ما انسان‌ها گفته‌ است‌: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست‌ در هر جا که‌ باشید» (حدید /57/4). خدا در آن‌ عماء، صورت‌های‌ همه چیزهای‌ جهان‌، غیر از خود را گشود. آن‌ عماء همان‌ «خیال‌ِ محقَّق‌» است‌. این‌ خیال‌ نیز صورت‌های‌ همه کائنات‌ را می‌پذیرد و آنچه‌ را هم‌ که‌ موجود نیست‌، تصویر می‌کند. این‌ به‌ سبب‌ گستردگی‌ آن‌ است‌ و همو عین‌ عماء است‌ نه‌ چیزی‌ دیگر. در آن‌ عماء همه‌ موجودات‌ پدیدار شدند و هموست‌ که‌ از آن‌ به‌ ظاهرِ حق‌ تعبیر می‌شود، چنانکه‌ خدا می‌گوید: «او اول‌ است‌ و آخر، ظاهر است‌ و باطن‌» و از این‌ روست‌ که‌ در «خیال‌ متصل‌» (یعنی‌ نیروی‌ خیال‌ نزد انسان‌)، کسانی‌ که‌ به‌ آنچه‌ در خور جلال‌ خداست‌، شناخت‌ ندارند، به‌ تصور خود، چیزهایی‌ تخیل‌ می‌کنند. اگر خیال‌ متصل‌ چنین‌ بر انسان‌ چیره‌ است‌، پس‌ درباره «خیال‌ مطلق‌» چه‌ گمان‌ می‌توان‌ برد که‌ کینونت‌ِ حق‌ در آن‌ است‌ و همان‌ عماء است‌. این‌ عماء از نَفَس‌ِ رحمان‌، از لحاظ اله‌ بودنش‌، نه‌ از لحاظ رحمان‌ بودنش‌، پیدایش‌ یافته‌ است‌. همه موجودات‌ در عماء با کلمه «کن‌»، با دست‌ یا با دست‌های‌ خدا، پدید آمدند، جز عماء که‌ ظهور آن‌ به‌ ویژه‌ با نَفَس‌ است‌. اصل‌ آن‌ نَفَس‌، حکم‌ عشق‌ بود. عشق‌ در عاشق‌ جنبشی‌ دارد، نَفَس‌ هم‌ جنبشی‌ شوقی‌ به‌ سوی‌ کسی‌ است‌ که‌ شخص‌ به‌ او مهر ورزیده‌ و به‌ او تعلقی‌ داشته‌ است‌. در این‌ تنفس‌، لذتی‌ است‌، چنانکه‌ در حدیث‌ قدسی‌ گوید: «گنجی‌ بودم‌ ناشناخته‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌»، از این‌ دوست‌ داشتن‌، تنفس‌ِ حق‌ روی‌ داد و نَفَس‌ پدیدار شد که‌ همان‌ عماء بود.  


این‌ عماء در همه خلا´ که‌ مکان‌ جهان‌ یا ظرف‌ آن‌ است‌، جای‌ گرفت‌، زیرا اگر جهان‌ نابود شود، خلا´ که‌ امتدادی‌ است‌ متوَّهم‌ در غیر جسم‌، آشکار مى‌شود. این‌ عماء آن‌ حقى‌ است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌ (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شى‌ء) و حق‌ نامیده‌ شده‌ است‌ زیرا عین‌ نَفَس‌ است‌ و نَفَس‌ همه‌ نهفته‌ در متنفّس‌ است‌. بدین‌ سان‌ نَفَس‌ دارای‌ حکم‌ باطن‌ است‌ و چون‌ حکم‌ ظاهر برایش‌ پدیدار شد، پس‌ او اول‌ است‌ در باطن‌ و آخر است‌ در ظاهر. پس‌ در آن‌ عماء، هر نامیده‌ای‌ پدیدار گردید، چه‌ معدومى‌ که‌ وجودِ عین‌ِ آن‌ ممکن‌ است‌ و چه‌ معدومى‌ که‌ عین‌ آن‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. سپس‌ در عین‌ این‌ عماء، ارواح‌ فرشتگان‌ شیفته‌، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان‌ نیستند، بلکه‌ ارواحى‌ مطهرند. همچنان‌ در آن‌ عماء صورتهای‌ اجناس‌ جهان‌، چیزی‌ پس‌ از چیزی‌ و به‌ گونه‌ای‌، پدیدار مى‌شدند تا اینکه‌ جهان‌ از حیث‌ اجناس‌ آن‌ کامل‌ گردید و چون‌ کامل‌ شد، افراد این‌ اجناس‌ باقى‌ ماندند که‌ همواره‌ به‌ گونه استحاله‌، از وجودی‌ به‌ وجود دیگر، نه‌ از عدمى‌ به‌ وجودی‌، پدیدار مى‌شوند، آدم‌ از خاک‌ آفریده‌ شد و فرزندان‌ آدم‌ از نطفه‌ پدید آمدند... از این‌ روست‌ که‌ درباره اشخاص‌ مى‌گوییم‌: آنها آفریده‌ از وجودند، نه‌ از عدم‌، زیرا در اصل‌ نیز چنین‌ بوده‌ است‌. پس‌ چیزی‌، از عدمى‌ که‌ وجود آن‌ ممکن‌ نباشد، آفریده‌ نشده‌، بلکه‌ اشیاء در «اعیان‌ ثابته‌» پدیدار شدند.  
این‌ عماء در همه خلا´ که‌ مکان‌ جهان‌ یا ظرف‌ آن‌ است‌، جای‌ گرفت‌، زیرا اگر جهان‌ نابود شود، خلا´ که‌ امتدادی‌ است‌ متوَّهم‌ در غیر جسم‌، آشکار می‌شود. این‌ عماء آن‌ حقی‌ است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌ (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شی‌ء) و حق‌ نامیده‌ شده‌ است‌ زیرا عین‌ نَفَس‌ است‌ و نَفَس‌ همه‌ نهفته‌ در متنفّس‌ است‌. بدین‌ سان‌ نَفَس‌ دارای‌ حکم‌ باطن‌ است‌ و چون‌ حکم‌ ظاهر برایش‌ پدیدار شد، پس‌ او اول‌ است‌ در باطن‌ و آخر است‌ در ظاهر. پس‌ در آن‌ عماء، هر نامیده‌ای‌ پدیدار گردید، چه‌ معدومی‌ که‌ وجودِ عین‌ِ آن‌ ممکن‌ است‌ و چه‌ معدومی‌ که‌ عین‌ آن‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. سپس‌ در عین‌ این‌ عماء، ارواح‌ فرشتگان‌ شیفته‌، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان‌ نیستند، بلکه‌ ارواحی‌ مطهرند. همچنان‌ در آن‌ عماء صورت‌های‌ اجناس‌ جهان‌، چیزی‌ پس‌ از چیزی‌ و به‌ گونه‌ای‌، پدیدار می‌شدند تا اینکه‌ جهان‌ از حیث‌ اجناس‌ آن‌ کامل‌ گردید و چون‌ کامل‌ شد، افراد این‌ اجناس‌ باقی‌ ماندند که‌ همواره‌ به‌ گونه استحاله‌، از وجودی‌ به‌ وجود دیگر، نه‌ از عدمی‌ به‌ وجودی‌، پدیدار می‌شوند، آدم‌ از خاک‌ آفریده‌ شد و فرزندان‌ آدم‌ از نطفه‌ پدید آمدند... از این‌ روست‌ که‌ درباره اشخاص‌ می‌گوییم‌: آنها آفریده‌ از وجودند، نه‌ از عدم‌، زیرا در اصل‌ نیز چنین‌ بوده‌ است‌. پس‌ چیزی‌، از عدمی‌ که‌ وجود آن‌ ممکن‌ نباشد، آفریده‌ نشده‌، بلکه‌ اشیاء در «اعیان‌ ثابته‌» پدیدار شدند.  


در اینجا ابن‌ عربى‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ در آغاز فتوحات‌ آوردیم‌: سپاس‌ کسى‌ را که‌ اشیاء را از عدم‌ ایجاد کرد و عدم‌ِ این‌ را از عدم‌، از این‌ حیث‌ که‌ دارای‌ عین‌ ظاهری‌ نبوده‌ است‌ و عدم‌ِ آن‌ عدم‌ِ آن‌ (عدم‌ِ عدم‌) وجود است‌، یعنى‌ هر چند دارای‌ عین‌ بوده‌ است‌، اما این‌ عین‌ در حقیقت‌، از وجودی‌ پدیدار شده‌ است‌ و عدم‌ نخست‌ را - که‌ آن‌ را به‌ یک‌ نسبت‌ اثبات‌ کرده‌ بود - نابود کرده‌ است‌، پس‌ از حیث‌ آن‌ نسبت‌ ثابت‌ است‌ و از حیث‌ این‌ نسبت‌ دیگر، منفى‌ است‌ <ref>2/310-311</ref>.  
در اینجا ابن‌ عربی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در آغاز فتوحات‌ آوردیم‌: سپاس‌ کسی‌ را که‌ اشیاء را از عدم‌ ایجاد کرد و عدم‌ِ این‌ را از عدم‌، از این‌ حیث‌ که‌ دارای‌ عین‌ ظاهری‌ نبوده‌ است‌ و عدم‌ِ آن‌ عدم‌ِ آن‌ (عدم‌ِ عدم‌) وجود است‌، یعنی‌ هر چند دارای‌ عین‌ بوده‌ است‌، اما این‌ عین‌ در حقیقت‌، از وجودی‌ پدیدار شده‌ است‌ و عدم‌ نخست‌ را - که‌ آن‌ را به‌ یک‌ نسبت‌ اثبات‌ کرده‌ بود - نابود کرده‌ است‌، پس‌ از حیث‌ آن‌ نسبت‌ ثابت‌ است‌ و از حیث‌ این‌ نسبت‌ دیگر، منفی‌ است‌ <ref>2/310-311</ref>.  


چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربى‌ انگیزه آفرینش‌ را از سوی‌ خدا این‌ مى‌داند که‌ خدا «دوست‌ داشت‌» که‌ شناخته‌ شود. از این‌ رو بدیهى‌ است‌ که‌ دو مقولة مهم‌ «نَفَس‌ رحمانى‌» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت‌ و دوست‌ داشتن‌ دو سویة آفریننده‌ و آفریدگان‌، توضیح‌ داده‌ شود. وی‌ در این‌ باره‌ مى‌گوید که‌ چون‌ نفس‌ ناطقة زکیه‌ از این‌ سخن‌ خدا آگاه‌ شد که‌ گفته‌ است‌: «گنجى‌ بودم‌ ناشناخته‌...»، حق‌ را هنگامى‌ که‌ در صورتى‌ طبیعى‌ بر او تجلى‌ کرده‌ بود، شناخت‌ و دانست‌ که‌ حق‌ به‌ سبب‌ چنین‌ صورتى‌ که‌ در آن‌ آشکار شده‌ است‌، شایستة نام‌ ظاهر و باطن‌ است‌ و عشقى‌ که‌ حق‌ به‌ آن‌ دوست‌ داشت‌ که‌ شناخته‌ شود، در باطن‌ِ منسوب‌ به‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر شأن‌ عاشق‌، چون‌ به‌ صورتى‌ درآید، این‌ است‌ که‌ تنفس‌ کند، چون‌ در این‌ تنفس‌، لذتى‌ از مطلوب‌ یافت‌ مى‌شود. پس‌ آن‌ نَفَس‌ الهى‌، بیرون‌ شده‌ از اصل‌ محبتى‌ بود که‌ حق‌ به‌ خلق‌ داشت‌ و مى‌خواست‌ خود را به‌ آن‌ بشناساند. آن‌ نَفَس‌ همان‌ عماء بود که‌ حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه‌ نامیده‌ مى‌شوند. این‌ عماء، جوهرِ جهان‌ بود و همه صورتهای‌ جهان‌ و ارواح‌ و طبایع‌ آن‌ را پذیرا شد و هم‌ اکنون‌ نیز همچنان‌ پذیراست‌. این‌ چنین‌ بود آغاز حُب‌ّ خدا به‌ ما، اما حب‌ ما به‌ او، از راه‌ دیدن‌ نبود، بلکه‌ از راه‌ شنیدن‌ بود. چنانکه‌ پیش‌ از این‌ دیدیم‌، ابن‌ عربى‌، نخستین‌ استعداد اعیان‌ ثابته‌ را «شنوایى‌» آنها مى‌شمارد، زیرا سخن‌ خدا یا کلمة «کن‌ْ» را شنیدند و به‌ هستى‌ آمدند. در اینجا نیز به‌ همان‌ معنا اشاره‌ مى‌شود که‌ ما نیز، در حالى‌ که‌ در جوهر عماء بودیم‌، کلمة «کن‌ْ» را شنیدیم‌. پس‌ عماء از تنفس‌ حق‌ است‌ و همه صورتهایى‌ که‌ ما مجموع‌ آنها را جهان‌ مى‌نامیم‌، از کلمة «کن‌ْ» پدید آمده‌ است‌ و ما همه‌ کلمات‌ پایان‌ ناپذیر خداییم‌. بدین‌ سان‌، هنگامى‌ که‌ ثابت‌ در جوهر عماء بودیم‌ و سخن‌ خدا را شنیدیم‌، نتوانستیم‌ از هستى‌ سرباز زنیم‌. ما صورتهایى‌ بودیم‌ در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به‌ آن‌ هستى‌ بخشید و پس‌ از آنکه‌ عماء وجودی‌ معقول‌ داشت‌، دارای‌ وجود عینى‌ شد. این‌ سبب‌ِ آغاز عشق‌ ما به‌ خدا بود <ref>همان‌، 2/331</ref>. پیوند میان‌ «محبت‌» از سوی‌ خدا، نَفَس‌ رحمانى‌ و عماء را به‌ شکلى‌ روشن‌تر در جایى‌ مى‌یابیم‌ که‌ مى‌گوید: در هستى‌ امری‌ هست‌ که‌ دانسته‌ یا شناخته‌ نمى‌شود و آن‌ خداست‌، به‌ ویژه‌ برای‌ ممکنات‌ از آن‌ حیث‌ که‌ دارای‌ اعیان‌ ثابتة ناموجودند که‌ در ازل‌ همگام‌ واجب‌ الوجودند. ما نیز در برابر خطاب‌ حق‌، تعلق‌ سمعى‌ ثبوتى‌ داریم‌، نه‌ وجودی‌. از سوی‌ دیگر خدا متصف‌ به‌ محبت‌ برای‌ ماست‌ و محبت‌ حکمى‌ است‌ که‌ موصوف‌ به‌ آن‌ موجب‌ رحمت‌ به‌ خودش‌ مى‌شود و از این‌ روست‌ که‌ متنفّس‌ در تنفس‌ خود راحتى‌ مى‌یابد. بدین‌ سان‌ ظهور نَفَس‌ از متنفّس‌، عین‌ رحمت‌ او به‌ خودش‌ است‌. بنابراین‌ از خدا چیزی‌ جز رحمت‌ بیرون‌ نشده‌ است‌، رحمتى‌ که‌ همه‌ چیز را فرا گرفته‌ و بر همه جهان‌، از بوده‌ و نابوده‌، گسترده‌ شده‌ است‌. نخستین‌ صورتى‌ که‌ نَفَس‌ رحمان‌ آن‌ را پذیرفت‌، صورت‌ِ عماء بود که‌ همانا بُخاری‌ رحمانى‌ است‌ و رحمت‌ در آن‌ است‌، بلکه‌ آن‌ عین‌ِ رحمت‌ است‌ و آن‌ نخستین‌ ظرفى‌ بود که‌ وجود خدا آن‌ را پذیرفت‌. خدا برای‌ عماء مانند قلب‌ برای‌ انسان‌ است‌ <ref>همان‌، 3/429-430، قس‌: 3/420</ref>.  
چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ انگیزه آفرینش‌ را از سوی‌ خدا این‌ می‌داند که‌ خدا «دوست‌ داشت‌» که‌ شناخته‌ شود. از این‌ رو بدیهی‌ است‌ که‌ دو مقوله مهم‌ «نَفَس‌ رحمانی‌» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت‌ و دوست‌ داشتن‌ دو سویه آفریننده‌ و آفریدگان‌، توضیح‌ داده‌ شود. وی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید که‌ چون‌ نفس‌ ناطقه زکیه‌ از این‌ سخن‌ خدا آگاه‌ شد که‌ گفته‌ است‌: «گنجی‌ بودم‌ ناشناخته‌...»، حق‌ را هنگامی‌ که‌ در صورتی‌ طبیعی‌ بر او تجلی‌ کرده‌ بود، شناخت‌ و دانست‌ که‌ حق‌ به‌ سبب‌ چنین‌ صورتی‌ که‌ در آن‌ آشکار شده‌ است‌، شایسته نام‌ ظاهر و باطن‌ است‌ و عشقی‌ که‌ حق‌ به‌ آن‌ دوست‌ داشت‌ که‌ شناخته‌ شود، در باطن‌ِ منسوب‌ به‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر شأن‌ عاشق‌، چون‌ به‌ صورتی‌ درآید، این‌ است‌ که‌ تنفس‌ کند، چون‌ در این‌ تنفس‌، لذتی‌ از مطلوب‌ یافت‌ می‌شود. پس‌ آن‌ نَفَس‌ الهی‌، بیرون‌ شده‌ از اصل‌ محبتی‌ بود که‌ حق‌ به‌ خلق‌ داشت‌ و می‌خواست‌ خود را به‌ آن‌ بشناساند. آن‌ نَفَس‌ همان‌ عماء بود که‌ حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه‌ نامیده‌ می‌شوند. این‌ عماء، جوهرِ جهان‌ بود و همه صورت‌های‌ جهان‌ و ارواح‌ و طبایع‌ آن‌ را پذیرا شد و هم‌ اکنون‌ نیز همچنان‌ پذیراست‌. این‌ چنین‌ بود آغاز حُب‌ّ خدا به‌ ما، اما حب‌ ما به‌ او، از راه‌ دیدن‌ نبود، بلکه‌ از راه‌ شنیدن‌ بود. چنانکه‌ پیش‌ از این‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌، نخستین‌ استعداد اعیان‌ ثابته‌ را «شنوایی‌» آنها می‌شمارد، زیرا سخن‌ خدا یا کلمه «کن‌ْ» را شنیدند و به‌ هستی‌ آمدند. در اینجا نیز به‌ همان‌ معنا اشاره‌ می‌شود که‌ ما نیز، در حالی‌ که‌ در جوهر عماء بودیم‌، کلمه «کن‌ْ» را شنیدیم‌. پس‌ عماء از تنفس‌ حق‌ است‌ و همه صورت‌هایی‌ که‌ ما مجموع‌ آنها را جهان‌ می‌نامیم‌، از کلمه «کن‌ْ» پدید آمده‌ است‌ و ما همه‌ کلمات‌ پایان‌ ناپذیر خداییم‌. بدین‌ سان‌، هنگامی‌ که‌ ثابت‌ در جوهر عماء بودیم‌ و سخن‌ خدا را شنیدیم‌، نتوانستیم‌ از هستی‌ سرباز زنیم‌. ما صورت‌هایی‌ بودیم‌ در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به‌ آن‌ هستی‌ بخشید و پس‌ از آنکه‌ عماء وجودی‌ معقول‌ داشت‌، دارای‌ وجود عینی‌ شد. این‌ سبب‌ِ آغاز عشق‌ ما به‌ خدا بود <ref>همان‌، 2/331</ref>. پیوند میان‌ «محبت‌» از سوی‌ خدا، نَفَس‌ رحمانی‌ و عماء را به‌ شکلی‌ روشن‌تر در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ می‌گوید: در هستی‌ امری‌ هست‌ که‌ دانسته‌ یا شناخته‌ نمی‌شود و آن‌ خداست‌، به‌ ویژه‌ برای‌ ممکنات‌ از آن‌ حیث‌ که‌ دارای‌ اعیان‌ ثابته ناموجودند که‌ در ازل‌ همگام‌ واجب‌ الوجودند. ما نیز در برابر خطاب‌ حق‌، تعلق‌ سمعی‌ ثبوتی‌ داریم‌، نه‌ وجودی‌. از سوی‌ دیگر خدا متصف‌ به‌ محبت‌ برای‌ ماست‌ و محبت‌ حکمی‌ است‌ که‌ موصوف‌ به‌ آن‌ موجب‌ رحمت‌ به‌ خودش‌ می‌شود و از این‌ روست‌ که‌ متنفّس‌ در تنفس‌ خود راحتی‌ می‌یابد. بدین‌ سان‌ ظهور نَفَس‌ از متنفّس‌، عین‌ رحمت‌ او به‌ خودش‌ است‌. بنابراین‌ از خدا چیزی‌ جز رحمت‌ بیرون‌ نشده‌ است‌، رحمتی‌ که‌ همه‌ چیز را فراگرفته‌ و بر همه جهان‌، از بوده‌ و نابوده‌، گسترده‌ شده‌ است‌. نخستین‌ صورتی‌ که‌ نَفَس‌ رحمان‌ آن‌ را پذیرفت‌، صورت‌ِ عماء بود که‌ همانا بُخاری‌ رحمانی‌ است‌ و رحمت‌ در آن‌ است‌، بلکه‌ آن‌ عین‌ِ رحمت‌ است‌ و آن‌ نخستین‌ ظرفی‌ بود که‌ وجود خدا آن‌ را پذیرفت‌. خدا برای‌ عماء مانند قلب‌ برای‌ انسان‌ است‌ <ref>همان‌، 3/429-430، قس‌: 3/420</ref>.  


سرانجام‌ شایسته‌ است‌ که‌ به‌ تعبیر ظریف‌ دیگر ابن‌ عربى‌ از «عماء» اشاره‌ کنیم‌. وی‌ مى‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات‌» (کجاییها) است‌ و از آن‌ ظروف‌ مکانیات‌ و مراتب‌ - در آنچه‌ مکان‌ نمى‌پذیرد، ولى‌ مکانت‌ مى‌پذیرد - پدیدار شده‌ است‌ و نیز محلهای‌ پذیرایى‌ معانى‌ جسمانى‌ - حساً و خیالاً - از آن‌ پدید آمده‌اند. عماء موجودی‌ است‌ شریف‌ که‌ حق‌، معنای‌ آن‌ است‌. او حقى‌ است‌ که‌ هر موجودی‌ جز خدا، بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌. او معنایى‌ است‌ که‌ اعیان‌ ممکنات‌ در آن‌ ثابت‌ و مستقر شده‌اند و پذیرایى‌ حقیقت‌ِ «اَین‌» و گنجایى‌ مکان‌ و رتبة مکانت‌ و نام‌ محل‌ است‌ <ref>همان‌، 2/238</ref>.  
سرانجام‌ شایسته‌ است‌ که‌ به‌ تعبیر ظریف‌ دیگر ابن‌ عربی‌ از «عماء» اشاره‌ کنیم‌. وی‌ می‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات‌» (کجایی‌ها) است‌ و از آن‌ ظروف‌ مکانیات‌ و مراتب‌ - در آنچه‌ مکان‌ نمی‌پذیرد، ولی‌ مکانت‌ می‌پذیرد - پدیدار شده‌ است‌ و نیز محل‌های‌ پذیرایی‌ معانی‌ جسمانی‌ - حساً و خیالاً - از آن‌ پدید آمده‌اند. عماء موجودی‌ است‌ شریف‌ که‌ حق‌، معنای‌ آن‌ است‌. او حقی‌ است‌ که‌ هر موجودی‌ جز خدا، بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌. او معنایی‌ است‌ که‌ اعیان‌ ممکنات‌ در آن‌ ثابت‌ و مستقر شده‌اند و پذیرایی‌ حقیقت‌ِ «اَین‌» و گنجایی‌ مکان‌ و رتبه مکانت‌ و نام‌ محل‌ است‌ <ref>همان‌، 2/238</ref>.  


خیال‌: چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربى‌ مقولة «عماء» را با مقولة «خیال‌» پیوند مى‌دهد. «خیال‌» در نظام‌ اندیشه‌ای‌ ابن‌ عربى‌ دارای‌ اهمیت‌ ویژه‌ای‌ است‌ و شایسته‌ است‌ که‌ به‌ اختصار به‌ آن‌ بپردازیم‌. اهمیت‌ خیال‌ را نزد وی‌ نخست‌ از این‌ بیت‌ از او مى‌توان‌ یافت‌ که‌ مى‌گوید: اگر خیال‌ نمى‌بود، ما امروز در عدم‌ مى‌بودیم‌ و هیچ‌ یک‌ از اغراض‌ و نیازهای‌ ما برآورده‌ نمى‌شد <ref>همان‌، 1/304</ref>.  
خیال‌: چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربی‌ مقوله «عماء» را با مقوله «خیال‌» پیوند می‌دهد. «خیال‌» در نظام‌ اندیشه‌ای‌ ابن‌ عربی‌ دارای‌ اهمیت‌ ویژه‌ای‌ است‌ و شایسته‌ است‌ که‌ به‌ اختصار به‌ آن‌ بپردازیم‌. اهمیت‌ خیال‌ را نزد وی‌ نخست‌ از این‌ بیت‌ از او می‌توان‌ یافت‌ که‌ می‌گوید: اگر خیال‌ نمی‌بود، ما امروز در عدم‌ می‌بودیم‌ و هیچ‌ یک‌ از اغراض‌ و نیازهای‌ ما برآورده‌ نمی‌شد <ref>همان‌، 1/304</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در طبقه‌بندی‌ انواع‌ هفتگانة دانشهای‌ معرفت‌، از دیدگاه‌ مذهب‌ و طریق‌ خود، آنها را چنین‌ بر مى‌شمارد: علم‌ به‌ حقایق‌، یعنى‌ علم‌ به‌ نامهای‌ الهى‌؛  علم‌ به‌ تجلى‌ حق‌ در اشیاء؛ علم‌ به‌ خطاب‌ حق‌ بر بندگانش‌؛ علم‌ به‌ کمال‌ و نقص‌ در وجود؛ علم‌ آدمى‌ به‌ خود از جهت‌ حقایقش‌؛ علم‌ خیال‌ و جهان‌ پیوسته‌ و گسستة آن‌؛ علم‌ بیماریها و داروها <ref>همان‌، 2/229 به‌ بعد</ref>. بدین‌ سان‌، علم‌ «خیال‌» در مرتبة ششم‌ قرار مى‌گیرد که‌ ابن‌ عربى‌ درباره آن‌ مى‌گوید: نوع‌ ششم‌ از دانشهای‌ معرفت‌، علم‌ خیال‌ و جهان‌ پیوسته‌ و گسستة آن‌ است‌ که‌ رکن‌ بزرگى‌ از ارکان‌ معرفت‌ است‌؛ علم‌ به‌ برزخ‌ و جهان‌ اجساد است‌ که‌ روحانیات‌ در آنها آشکار مى‌شوند؛ علم‌ به‌ بازار بهشت‌ است‌؛ علم‌ به‌ تجلى‌ الهى‌ در روز رستاخیز است‌، در صورتهای‌ تبدل‌؛ علم‌ به‌ ظهور معانیى‌ است‌ که‌ به‌ خود مجسَّد نمى‌شوند؛ علم‌ به‌ چیزهایى‌ است‌ که‌ انسان‌ در خواب‌ مى‌بیند؛ علم‌ به‌ موطنى‌ است‌ که‌ انسانها پس‌ از مرگ‌ و پیش‌ از رستاخیر، در آن‌ خواهند بود؛ علم‌ به‌ صورتهاست‌ و صورتهای‌ چیزهای‌ دیدنى‌ در اجسام‌ صیقلى‌، مانند آینه‌. پس‌ از علم‌ به‌ نامهای‌ الهى‌ و تجلى‌ و عموم‌ آن‌، کامل‌تر از این‌ رکن‌ یافت‌ نمى‌شود، زیرا خیال‌، مهرة میانى‌ است‌ و حواس‌ به‌ سوی‌ آن‌ فرا مى‌روند و معانى‌ به‌ سوی‌ آن‌ فرود مى‌آیند <ref>همان‌، 2/309</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در طبقه‌بندی‌ انواع‌ هفتگانه دانش‌های‌ معرفت‌، از دیدگاه‌ مذهب‌ و طریق‌ خود، آنها را چنین‌ بر می‌شمارد: علم‌ به‌ حقایق‌، یعنی‌ علم‌ به‌ نام‌های‌ الهی‌؛ علم‌ به‌ تجلی‌ حق‌ در اشیاء؛ علم‌ به‌ خطاب‌ حق‌ بر بندگانش‌؛ علم‌ به‌ کمال‌ و نقص‌ در وجود؛ علم‌ آدمی‌ به‌ خود از جهت‌ حقایقش‌؛ علم‌ خیال‌ و جهان‌ پیوسته‌ و گسسته آن‌؛ علم‌ بیماریها و داروها <ref>همان‌، 2/229 به‌ بعد</ref>. بدین‌ سان‌، علم‌ «خیال‌» در مرتبه ششم‌ قرار می‌گیرد که‌ ابن‌ عربی‌ درباره آن‌ می‌گوید: نوع‌ ششم‌ از دانش‌های‌ معرفت‌، علم‌ خیال‌ و جهان‌ پیوسته‌ و گسسته آن‌ است‌ که‌ رکن‌ بزرگی‌ از ارکان‌ معرفت‌ است‌؛ علم‌ به‌ برزخ‌ و جهان‌ اجساد است‌ که‌ روحانیات‌ در آنها آشکار می‌شوند؛ علم‌ به‌ بازار بهشت‌ است‌؛ علم‌ به‌ تجلی‌ الهی‌ در روز رستاخیز است‌، در صورت‌های‌ تبدل‌؛ علم‌ به‌ ظهور معانیی‌ است‌ که‌ به‌ خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم‌ به‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ انسان‌ در خواب‌ می‌بیند؛ علم‌ به‌ موطنی‌ است‌ که‌ انسان‌ها پس‌ از مرگ‌ و پیش‌ از رستاخیر، در آن‌ خواهند بود؛ علم‌ به‌ صورت‌هاست‌ و صورت‌های‌ چیزهای‌ دیدنی‌ در اجسام‌ صیقلی‌، مانند آینه‌. پس‌ از علم‌ به‌ نام‌های‌ الهی‌ و تجلی‌ و عموم‌ آن‌، کامل‌تر از این‌ رکن‌ یافت‌ نمی‌شود، زیرا خیال‌، مهره میانی‌ است‌ و حواس‌ به‌ سوی‌ آن‌ فرا می‌روند و معانی‌ به‌ سوی‌ آن‌ فرود می‌آیند <ref>همان‌، 2/309</ref>.  


در اینجا گفتنى‌ است‌ که‌ در مکتب‌ ابن‌ عربى‌ «عالَم‌ خیال‌» همچنین‌ «عالَم‌ مثال‌»، «برزخ‌» یا «عالَم‌ مثال‌ مطلق‌» نامیده‌ مى‌شود.  
در اینجا گفتنی‌ است‌ که‌ در مکتب‌ ابن‌ عربی‌ «عالَم‌ خیال‌» همچنین‌ «عالَم‌ مثال‌»، «برزخ‌» یا «عالَم‌ مثال‌ مطلق‌» نامیده‌ می‌شود.  


صدرالدین‌ قونوی‌، شاگرد بزرگ‌ ابن‌ عربى‌ در این‌ باره‌ مى‌گوید: عالم‌ مثال‌ مطلق‌ مرتبه‌ای‌ است‌ میان‌ جهان‌ ارواح‌ و جهان‌ اجسام‌. جهان‌ خیال‌ نیز دارای‌ دو مرتبه‌ و دو نام‌ است‌: مرتبة مقید که‌ ویژه‌ انسان‌ و هر تخیل‌ کننده‌ای‌ است‌ و به‌ اعتبار تقیید آن‌، خیال‌ نامیده‌ مى‌شود و انطباع‌ معانى‌ و ارواح‌ در آن‌ گاهى‌ مطابق‌ است‌ و گاهى‌ نامطابق‌ و این‌ امر به‌ سبب‌ سلامت‌ مغز یا اختلال‌ آن‌ و انحراف‌ یا اعتدال‌ مزاج‌ و قوت‌ مصوّره‌ یا ضعف‌ آن‌ است‌. مرتبة اطلاق‌ جهان‌ِ خیال‌، «عالم‌ مثال‌» نامیده‌ مى‌شود و هر چه‌ در آن‌ تجسد یابد، مطابق‌ با واقع‌ است‌ <ref>204</ref>.  
صدرالدین‌ قونوی‌، شاگرد بزرگ‌ ابن‌ عربی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید: عالم‌ مثال‌ مطلق‌ مرتبه‌ای‌ است‌ میان‌ جهان‌ ارواح‌ و جهان‌ اجسام‌. جهان‌ خیال‌ نیز دارای‌ دو مرتبه‌ و دو نام‌ است‌: مرتبه مقید که‌ ویژه‌ انسان‌ و هر تخیل‌ کننده‌ای‌ است‌ و به‌ اعتبار تقیید آن‌، خیال‌ نامیده‌ می‌شود و انطباع‌ معانی‌ و ارواح‌ در آن‌ گاهی‌ مطابق‌ است‌ و گاهی‌ نامطابق‌ و این‌ امر به‌ سبب‌ سلامت‌ مغز یا اختلال‌ آن‌ و انحراف‌ یا اعتدال‌ مزاج‌ و قوت‌ مصوّره‌ یا ضعف‌ آن‌ است‌. مرتبه اطلاق‌ جهان‌ِ خیال‌، «عالم‌ مثال‌» نامیده‌ می‌شود و هر چه‌ در آن‌ تجسد یابد، مطابق‌ با واقع‌ است‌ <ref>204</ref>.  


ابن‌ عربى‌ نظریاتش‌ درباره عماء را چنانکه‌ پیش‌تر به‌ آنها پرداختیم‌، با نظریه «خیال‌» پیوند مى‌دهد و مى‌گوید که‌ اگر نیروی‌ خیال‌ نمى‌بود، هیچ‌ چیز از آنچه‌ درباره عماء گفته‌ شد، پدیدار نمى‌شد، زیرا خیال‌ گسترده‌ترین‌ کائنات‌وکامل‌ترین‌ موجودات‌است‌. صورتهای‌روحانیات‌ را مى‌پذیرد و شکل‌گیری‌ در صورتهای‌ گوناگون‌ در پى‌ استحاله‌های‌ موجود است‌. استحاله‌ها نیز برخى‌ سریعند، مانند استحالة ارواح‌ به‌ صورتهای‌ جسدی‌ و معانى‌ به‌ صورتهای‌ جسدی‌ که‌ در وجود عماء پدیدار مى‌شوند و برخى‌ نیز کندند، مانند استحالة آب‌ به‌ هوا، هوا به‌ آتش‌، نطفه‌ به‌ انسان‌ و عناصر به‌ گیاه‌ و حیوان‌، اما هیچ‌ یک‌ از این‌ استحالات‌ دارای‌ سرعت‌ استحالة صورتها در قوة متخیله‌ در انسان‌ که‌ همان‌ «خیال‌ متصل‌» است‌، نیست‌. فرق‌ میان‌ خیال‌ متصل‌ و خیال‌ منفصل‌ این‌ است‌ که‌ خیال‌ متصل‌ با از میان‌ رفتن‌ تخیل‌ کننده‌، از میان‌ مى‌رود، اما خیال‌ منفصل‌ یک‌ حضرت‌ ذاتى‌ است‌ که‌ همواره‌ و همیشه‌ پذیرای‌ معانى‌ و ارواح‌ است‌ و با خاصیت‌ خود آنها را مجسّد مى‌سازد. خیال‌ متصل‌ از این‌ خیال‌ منفصل‌ سرچشمه‌ مى‌گیرد. خیال‌ متصل‌ نیز بر دو گونه‌ است‌: آنچه‌ از تخیلى‌ پدید مى‌آید و آنچه‌ از تخیلى‌ پدید نمى‌آید، مثلاً آنچه‌ شخص‌ خفته‌ از صورتها در خواب‌ مى‌بیند، از تخیل‌ نیست‌، اما آنچه‌ از تخیلى‌ پدید مى‌آید آن‌ است‌ که‌ انسان‌ آن‌ را در خودش‌ نگه‌ مى‌دارد، مانند آنچه‌ احساس‌ کرده‌ است‌ یا آنچه‌ نیروی‌ تصور کننده‌ آن‌ را تصویر کرده‌، برای‌ پدید آوردن‌ صورتى‌ که‌ حس‌ آن‌ را از حیث‌ مجموع‌ آن‌ ادراک‌ نکرده‌ است‌، اما همه آحاد آن‌ مجموع‌ ناگزیر باید محسوس‌ بوده‌ باشند، چنانکه‌ چیز تخیل‌ شده‌ که‌ مثلاً صورت‌ فرشته‌ باشد، در صورت‌ بشر گنجانده‌ مى‌شود و این‌ از خیال‌ منفصل‌ به‌ خیال‌ متصل‌ مى‌رسد و آن‌ را در خیال‌ متصل‌ بر مى‌کشد. این‌ خیالى‌ است‌ که‌ در میان‌ آن‌ دو، صورتى‌ حسى‌ یافت‌ مى‌شود که‌ اگر نبود، مثال‌ آن‌ را خیال‌ متصل‌ بر نمى‌کشید. از این‌ باب‌ است‌ تجلى‌ الهى‌ در صورتهای‌ اعتقادات‌.  
ابن‌ عربی‌ نظریاتش‌ درباره عماء را چنانکه‌ پیش‌تر به‌ آنها پرداختیم‌، با نظریه «خیال‌» پیوند می‌دهد و می‌گوید که‌ اگر نیروی‌ خیال‌ نمی‌بود، هیچ‌ چیز از آنچه‌ درباره عماء گفته‌ شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال‌ گسترده‌ترین‌ کائنات‌وکامل‌ترین‌ موجودات‌است‌. صورت‌های‌روحانیات‌ را می‌پذیرد و شکل‌گیری‌ در صورت‌های‌ گوناگون‌ در پی‌ استحاله‌های‌ موجود است‌. استحاله‌ها نیز برخی‌ سریعند، مانند استحاله ارواح‌ به‌ صورت‌های‌ جسدی‌ و معانی‌ به‌ صورت‌های‌ جسدی‌ که‌ در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی‌ نیز کندند، مانند استحاله آب‌ به‌ هوا، هوا به‌ آتش‌، نطفه‌ به‌ انسان‌ و عناصر به‌ گیاه‌ و حیوان‌، اما هیچ‌ یک‌ از این‌ استحالات‌ دارای‌ سرعت‌ استحاله صورت‌ها در قوه متخیله‌ در انسان‌ که‌ همان‌ «خیال‌ متصل‌» است‌، نیست‌. فرق‌ میان‌ خیال‌ متصل‌ و خیال‌ منفصل‌ این‌ است‌ که‌ خیال‌ متصل‌ با از میان‌ رفتن‌ تخیل‌ کننده‌، از میان‌ می‌رود، اما خیال‌ منفصل‌ یک‌ حضرت‌ ذاتی‌ است‌ که‌ همواره‌ و همیشه‌ پذیرای‌ معانی‌ و ارواح‌ است‌ و با خاصیت‌ خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال‌ متصل‌ از این‌ خیال‌ منفصل‌ سرچشمه‌ می‌گیرد. خیال‌ متصل‌ نیز بر دو گونه‌ است‌: آنچه‌ از تخیلی‌ پدید می‌آید و آنچه‌ از تخیلی‌ پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه‌ شخص‌ خفته‌ از صورت‌ها در خواب‌ می‌بیند، از تخیل‌ نیست‌، اما آنچه‌ از تخیلی‌ پدید می‌آید آن‌ است‌ که‌ انسان‌ آن‌ را در خودش‌ نگه‌ می‌دارد، مانند آنچه‌ احساس‌ کرده‌ است‌ یا آنچه‌ نیروی‌ تصور کننده‌ آن‌ را تصویر کرده‌، برای‌ پدید آوردن‌ صورتی‌ که‌ حس‌ آن‌ را از حیث‌ مجموع‌ آن‌ ادراک‌ نکرده‌ است‌، اما همه آحاد آن‌ مجموع‌ ناگزیر باید محسوس‌ بوده‌ باشند، چنانکه‌ چیز تخیل‌ شده‌ که‌ مثلاً صورت‌ فرشته‌ باشد، در صورت‌ بشر گنجانده‌ می‌شود و این‌ از خیال‌ منفصل‌ به‌ خیال‌ متصل‌ می‌رسد و آن‌ را در خیال‌ متصل‌ بر می‌کشد. این‌ خیالی‌ است‌ که‌ در میان‌ آن‌ دو، صورتی‌ حسی‌ یافت‌ می‌شود که‌ اگر نبود، مثال‌ آن‌ را خیال‌ متصل‌ بر نمی‌کشید. از این‌ باب‌ است‌ تجلی‌ الهی‌ در صورت‌های‌ اعتقادات‌.  


ابن‌ عربى‌ در اینجا حدیثى‌ را از صحیح‌ مسلم‌ نقل‌ مى‌کند که‌ طبق‌ آن‌ خدا بر صورتهای‌ اعتقادات‌ انسانها ظاهر مى‌شود و ایشان‌ او را در آن‌ صورتها مى‌شناسند و نتیجه‌ مى‌گیرد که‌ این‌ خبر به‌ تحول‌ حق‌ در صورتها اشاره‌ دارد، در حالى‌ که‌ حق‌ غیر خودش‌ نیست‌. سپس‌ مى‌گوید که‌ این‌ است‌ مرا از اختلاف‌ صورتها یعنى‌ صورتهای‌ جهان‌، در عماء، زیرا صورتها، از حیث‌ صورت‌ بودن‌، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان‌ خیال‌ است‌. حضرت‌ خیال‌ بسى‌ گسترده‌ است‌ و وجود امر محال‌ در آن‌ ظاهر مى‌شود، بلکه‌ تحقیقاً جز وجود محال‌ در آن‌ ظاهر نمى‌شود، زیرا واجب‌ الوجود که‌ همان‌ خداست‌، صورتها را نمى‌پذیرد، در حالى‌ که‌ در این‌ حضرت‌ خیال‌، با صورت‌ ظاهر مى‌گردد و بدین‌ سان‌ آنچه‌ هستى‌ آن‌ محال‌ است‌، در این‌ حضرت‌، هستى‌ مى‌پذیرد. بنابراین‌ ثابت‌ مى‌شود که‌ از هر وجه‌ و در هر حال‌، حکم‌ از آن‌ِ خیال‌ است‌: در محسوس‌ و معقول‌، در حواس‌ و عقلها، در صورتها و معانى‌، در محدث‌ و قدیم‌، در محال‌ و ممکن‌ و در واجب‌ الوجود. ابن‌ عربى‌ به‌ این‌ نتیجه‌ مى‌رسد که‌ هر کس‌ مرتبة خیال‌ را نشناسد، اصلاً دارای‌ معرفتى‌ نیست‌. اگر این‌ رکن‌ از معرفت‌ برای‌ عارفان‌ دست‌ ندهد، ایشان‌ از معرفت‌ بویى‌ نبرده‌اند <ref> الفتوحات‌، 2/311-313</ref>. سپس‌ ابن‌ عربى‌ ویژگیهای‌ دیگری‌ از خیال‌ را بر مى‌شمارد: حقیقت‌ خیال‌ دگرگونى‌ (تبدّل‌) است‌ در هر حال‌ و ظهور در هر صورتى‌. هیچ‌ وجود حقیقى‌ نیست‌ که‌ دگرگونى‌ نپذیرد، جز خدا. در هستى‌ِ محقق‌ جز خدا نیست‌، اما آنچه‌ غیر از اوست‌، در وجود خیالى‌ است‌. حق‌ در این‌ وجود خیالى‌ - اگر در آن‌ پدیدار شود - بر حسب‌ حقیقتش‌ پدیدار مى‌شود نه‌ به‌ ذاتش‌ که‌ وجود حقیقى‌ از آن‌ِ اوست‌. هر چه‌ جز ذات‌ حق‌ است‌، خیالى‌ است‌ حایل‌ و سایه‌ای‌ زایل‌. هیچ‌ وجودی‌، در دنیا و آخرت‌ و آنچه‌ میان‌ این‌ دو هست‌، هیچ‌ روحى‌ و نفسى‌ و هیچ‌ چیزی‌ از آنچه‌ غیر از خداست‌، یعنى‌ ذات‌ حق‌، بر یک‌ حالت‌ باقى‌ نمى‌ماند، بلکه‌ همواره‌ و همیشه‌، از صورتى‌ به‌ صورتى‌ مبدل‌ مى‌شود. خیال‌ هم‌ جز این‌ نیست‌ و این‌ عین‌ معقولیت‌ خیال‌ است‌ <ref>همان‌، 2/313</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در اینجا حدیثی‌ را از صحیح‌ مسلم‌ نقل‌ می‌کند که‌ طبق‌ آن‌ خدا بر صورت‌های‌ اعتقادات‌ انسان‌ها ظاهر می‌شود و ایشان‌ او را در آن‌ صورت‌ها می‌شناسند و نتیجه‌ می‌گیرد که‌ این‌ خبر به‌ تحول‌ حق‌ در صورت‌ها اشاره‌ دارد، در حالی‌ که‌ حق‌ غیر خودش‌ نیست‌. سپس‌ می‌گوید که‌ این‌ است‌ مرا از اختلاف‌ صورت‌ها یعنی‌ صورت‌های‌ جهان‌، در عماء، زیرا صورت‌ها، از حیث‌ صورت‌ بودن‌، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان‌ خیال‌ است‌. حضرت‌ خیال‌ بسی‌ گسترده‌ است‌ و وجود امر محال‌ در آن‌ ظاهر می‌شود، بلکه‌ تحقیقاً جز وجود محال‌ در آن‌ ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب‌ الوجود که‌ همان‌ خداست‌، صورت‌ها را نمی‌پذیرد، در حالی‌ که‌ در این‌ حضرت‌ خیال‌، با صورت‌ ظاهر می‌گردد و بدین‌ سان‌ آنچه‌ هستی‌ آن‌ محال‌ است‌، در این‌ حضرت‌، هستی‌ می‌پذیرد. بنابراین‌ ثابت‌ می‌شود که‌ از هر وجه‌ و در هر حال‌، حکم‌ از آن‌ِ خیال‌ است‌: در محسوس‌ و معقول‌، در حواس‌ و عقلها، در صورت‌ها و معانی‌، در محدث‌ و قدیم‌، در محال‌ و ممکن‌ و در واجب‌ الوجود. ابن‌ عربی‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ هر کس‌ مرتبه خیال‌ را نشناسد، اصلاً دارای‌ معرفتی‌ نیست‌. اگر این‌ رکن‌ از معرفت‌ برای‌ عارفان‌ دست‌ ندهد، ایشان‌ از معرفت‌ بویی‌ نبرده‌اند <ref> الفتوحات‌، 2/311-313</ref>. سپس‌ ابن‌ عربی‌ ویژگی‌های‌ دیگری‌ از خیال‌ را بر می‌شمارد: حقیقت‌ خیال‌ دگرگونی‌ (تبدّل‌) است‌ در هر حال‌ و ظهور در هر صورتی‌. هیچ‌ وجود حقیقی‌ نیست‌ که‌ دگرگونی‌ نپذیرد، جز خدا. در هستی‌ِ محقق‌ جز خدا نیست‌، اما آنچه‌ غیر از اوست‌، در وجود خیالی‌ است‌. حق‌ در این‌ وجود خیالی‌ - اگر در آن‌ پدیدار شود - بر حسب‌ حقیقتش‌ پدیدار می‌شود نه‌ به‌ ذاتش‌ که‌ وجود حقیقی‌ از آن‌ِ اوست‌. هر چه‌ جز ذات‌ حق‌ است‌، خیالی‌ است‌ حایل‌ و سایه‌ای‌ زایل‌. هیچ‌ وجودی‌، در دنیا و آخرت‌ و آنچه‌ میان‌ این‌ دو هست‌، هیچ‌ روحی‌ و نفسی‌ و هیچ‌ چیزی‌ از آنچه‌ غیر از خداست‌، یعنی‌ ذات‌ حق‌، بر یک‌ حالت‌ باقی‌ نمی‌ماند، بلکه‌ همواره‌ و همیشه‌، از صورتی‌ به‌ صورتی‌ مبدل‌ می‌شود. خیال‌ هم‌ جز این‌ نیست‌ و این‌ عین‌ معقولیت‌ خیال‌ است‌ <ref>همان‌، 2/313</ref>.  


در اینجا شایان‌ گفتن‌ است‌ که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌ و مکتب‌ وی‌، هستى‌ دارای‌ مراتب‌ پنجگانه‌ است‌ که‌ وی‌ آنها را «حضرات‌ خمس‌» مى‌نامد. این‌ مراتب‌ همچنین‌ «تنزلات‌ پنجگانة» ذات‌ احدیت‌ به‌ سوی‌ جهان‌ آشکار، یعنى‌ جهان‌ حس‌، نامیده‌ مى‌شوند: تجلى‌ ذات‌ در صورتهای‌ اعیان‌ ثابته‌ که‌ همان‌ عالَم‌ معانى‌ است‌؛ تنزل‌ از عالم‌ معانى‌ به‌ تعینات‌ روحى‌ که‌ جهان‌ ارواح‌ مجرد است‌؛ تنزل‌ به‌ تعینات‌ نَفْسى‌ که‌ عالَم‌ نفوس‌ ناطقه‌ است‌؛ تنزلات‌ مثالى‌ِ متجسّد و متشکل‌ از غیر مادّه‌ که‌ همان‌ عالم‌ مثال‌ و در حقیقت‌ خیال‌ جهان‌ است‌؛ جهان‌ اجسام‌ مادی‌، یعنى‌ جهان‌ حس‌ و آشکاری‌ <ref>نک: کاشانى‌، شرح‌ فصوص‌، 333-334</ref>. عالَم‌ مثال‌ نزد ابن‌ عربى‌، جهانى‌ است‌ حقیقى‌ که‌ صورتهای‌ اشیاء در آن‌ به‌ گونه‌ای‌ میان‌ لطافت‌ و غلظت‌ یا میان‌ روحانیت‌ محض‌ و مادیت‌ صِرف‌، آشکار مى‌شوند و این‌ همان‌ است‌ که‌ وی‌ آن‌ را عالَم‌ مثال‌ مطلق‌ یا منفصل‌ یا خیال‌ مطلق‌ یا منفصل‌، مى‌نامد. عالَم‌ خیال‌ یا مثال‌ مطلق‌، حضرتى‌ است‌ که‌ حقایق‌ در آن‌ به‌ شکلى‌ رمزی‌ یا نمادین‌ آشکار مى‌شوند. روحها در آن‌ متجسّد و اجساد در آن‌ روح‌ گونه‌ مى‌گردند. در برابر جهان‌ خیال‌ مطلق‌ یا منفصل‌ و جهان‌ِ مثال‌ مطلق‌ یا منفصل‌، جهان‌ خیال‌ یا مثال‌ِ مقید یا متّصل‌، قرار دارد. این‌ جهان‌ همان‌ پهنة مخیلة انسانى‌ است‌ که‌ همچون‌ آینه‌ای‌، صورتهای‌ عالَم‌ مثال‌ یا خیال‌ مطلق‌ در آن‌ باز مى‌تابند.  
در اینجا شایان‌ گفتن‌ است‌ که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ و مکتب‌ وی‌، هستی‌ دارای‌ مراتب‌ پنجگانه‌ است‌ که‌ وی‌ آنها را «حضرات‌ خمس‌» می‌نامد. این‌ مراتب‌ همچنین‌ «تنزلات‌ پنجگانه» ذات‌ احدیت‌ به‌ سوی‌ جهان‌ آشکار، یعنی‌ جهان‌ حس‌، نامیده‌ می‌شوند: تجلی‌ ذات‌ در صورت‌های‌ اعیان‌ ثابته‌ که‌ همان‌ عالَم‌ معانی‌ است‌؛ تنزل‌ از عالم‌ معانی‌ به‌ تعینات‌ روحی‌ که‌ جهان‌ ارواح‌ مجرد است‌؛ تنزل‌ به‌ تعینات‌ نَفْسی‌ که‌ عالَم‌ نفوس‌ ناطقه‌ است‌؛ تنزلات‌ مثالی‌ِ متجسّد و متشکل‌ از غیر مادّه‌ که‌ همان‌ عالم‌ مثال‌ و در حقیقت‌ خیال‌ جهان‌ است‌؛ جهان‌ اجسام‌ مادی‌، یعنی‌ جهان‌ حس‌ و آشکاری‌ <ref>نک: کاشانی‌، شرح‌ فصوص‌، 333-334</ref>. عالَم‌ مثال‌ نزد ابن‌ عربی‌، جهانی‌ است‌ حقیقی‌ که‌ صورت‌های‌ اشیاء در آن‌ به‌ گونه‌ای‌ میان‌ لطافت‌ و غلظت‌ یا میان‌ روحانیت‌ محض‌ و مادیت‌ صِرف‌، آشکار می‌شوند و این‌ همان‌ است‌ که‌ وی‌ آن‌ را عالَم‌ مثال‌ مطلق‌ یا منفصل‌ یا خیال‌ مطلق‌ یا منفصل‌، می‌نامد. عالَم‌ خیال‌ یا مثال‌ مطلق‌، حضرتی‌ است‌ که‌ حقایق‌ در آن‌ به‌ شکلی‌ رمزی‌ یا نمادین‌ آشکار می‌شوند. روحها در آن‌ متجسّد و اجساد در آن‌ روح‌ گونه‌ می‌گردند. در برابر جهان‌ خیال‌ مطلق‌ یا منفصل‌ و جهان‌ِ مثال‌ مطلق‌ یا منفصل‌، جهان‌ خیال‌ یا مثال‌ِ مقید یا متّصل‌، قرار دارد. این‌ جهان‌ همان‌ پهنه مخیله انسانی‌ است‌ که‌ همچون‌ آینه‌ای‌، صورت‌های‌ عالَم‌ مثال‌ یا خیال‌ مطلق‌ در آن‌ باز می‌تابند.  


ابن‌ عربى‌ خواب‌ و رؤیا را پهنة فعالیت‌ و خلاقیت‌ خیال‌ مى‌شمارد. از سوی‌ دیگر، نزد ابن‌ عربى‌، خیال‌ «برزخ‌» میان‌ عالم‌ مثال‌ مطلق‌ و جهان‌ محسوسات‌ است‌. وی‌ تصویر توجه‌انگیزی‌ از آن‌ عرضه‌ مى‌کند که‌ نشانگر ویژگیهای‌ خیال‌ است‌ و مى‌گوید: برزخ‌ عبارت‌ است‌ از امر جدا کننده میان‌ دو چیز که‌ هرگز به‌ هیچ‌ یک‌ از دو سو تجاوز نمى‌کند، مانند خط فاصل‌ میان‌ سایه‌ و خورشید. اگر هم‌ حس‌ از جدا کردن‌ میان‌ آنها ناتوان‌ باشد، عقل‌ حکم‌ مى‌کند که‌ میان‌ آنها حایلى‌ است‌ که‌ آنها را از هم‌ جدا مى‌کند. این‌ حایل‌ِ معقول‌، همان‌ برزخ‌ است‌، اگر با حس‌ ادراک‌ شود، یکى‌ از دو امر است‌ و دیگر برزخ‌ نیست‌. اکنون‌ چون‌ برزخ‌ امری‌ است‌ جدا کننده‌ میان‌ معلوم‌ و نامعلوم‌، معدوم‌ و موجود، منفى‌ و مثبت‌، معقول‌ و غیر معقول‌، از این‌ رو اصطلاحاً برزخ‌ نامیده‌ شده‌ است‌. برزخ‌ در خودش‌ معقول‌ است‌ و آن‌ جز خیال‌ نیست‌. اگر انسان‌ عاقل‌ باشد و آن‌ را ادراک‌ کند، مى‌داند که‌ چیزی‌ وجودی‌ را ادراک‌ کرده‌ و چشمش‌ به‌ آن‌ افتاده‌ است‌، در عین‌ حال‌، قطعاً به‌ دلیل‌ مى‌داند که‌ در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی‌ یافت‌ نمى‌شود. اکنون‌ این‌ چیست‌ که‌ انسان‌ از یکسو برای‌ آن‌ شیئیتى‌ وجودی‌ اثبات‌ کرده‌ و از سوی‌ دیگر آن‌ را، در عین‌ اثباتش‌، از آن‌ نفى‌ کرده‌ است‌؟ پس‌، خیال‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌، نه‌ معلوم‌ است‌ نه‌ مجهول‌، و نه‌ منفى‌ است‌ نه‌ مثبت‌. همان‌ گونه‌ که‌ انسان‌ چون‌ چهرة خود را در آینه‌ ادراک‌ کند، قطعاً مى‌داند که‌ آن‌ را هم‌ به‌ وجهى‌ ادراک‌ کرده‌ و هم‌ به‌ وجهى‌ ادراک‌ نکرده‌ است‌، زیرا اگر آینه‌ کوچک‌ باشد، مى‌داند که‌ چهره‌اش‌ بزرگ‌تر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ مى‌بیند و همانند آن‌ نیست‌ و اگر جرم‌ آینه‌ بزرگ‌ باشد، وی‌ چهرة خود را در نهایت‌ بزرگى‌ مى‌بیند و یقین‌ دارد که‌ چهره‌اش‌ کوچک‌تر از آن‌ است‌ که‌ مى‌بیند. به‌ هر حال‌ نمى‌تواند منکر شود که‌ چهرة خود را در آینه‌ دیده‌ است‌، نیز مى‌داند که‌ چهرة او در آینه‌ نیست‌ و میان‌ او و آینه‌ هم‌ نیست‌. نیز بازتاب‌ شعاع‌ چشم‌ به‌ صورت‌ دیدنى‌ در آینه‌ از خارج‌ نیست‌، چه‌ چهرة او باشد، چه‌ چیز دیگری‌. چون‌ اگر چنین‌ مى‌بود، چهرة خود را به‌ اندازة واقعى‌ آن‌ و آنگونه‌ که‌ بود، مى‌دید. اگر کسى‌ چهرة خود را در شمشیر، از درازا و پهنای‌ آن‌، ببیند، نکته‌ای‌ که‌ بیان‌ شد، بر وی‌ آشکار مى‌شود، با علم‌ او به‌ اینکه‌ بى‌شک‌ چهرة خود را دیده‌ است‌ و در این‌ باره‌ نه‌ راست‌ مى‌گوید، نه‌ دروغ‌ که‌ چهره‌اش‌ را دیده‌ و آن‌ را ندیده‌ است‌، پس‌ این‌ صورت‌ چیست‌ و محل‌ آن‌ کجاست‌؟ کار آن‌ چیست‌؟ بنابراین‌ مى‌توان‌ گفت‌ که‌ آن‌ هم‌ منفى‌ است‌ هم‌ مثبت‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، هم‌ معلوم‌ است‌ هم‌ مجهول‌. انسان‌ به‌ چنین‌ حقیقتى‌، هم‌ در خواب‌ مى‌رسد، هم‌ پس‌ از مرگش‌. وی‌ در آن‌ پهنة خیال‌، اعراض‌ را صورتهای‌ قائم‌ به‌ خود مى‌بیند که‌ با وی‌ گفت‌ و گو مى‌کنند و نیز پیکرهایى‌ که‌ در وجود آنها شک‌ نمى‌کند. بدین‌ سان‌ خداوند، این‌ خیال‌ را نوری‌ قرار داده‌ است‌ که‌ با آن‌ تصویر هر چیزی‌ یا هر امری‌ که‌ باشد، ادراک‌ مى‌شود. نور آن‌ در عدم‌ِ محض‌ نفوذ مى‌کند و آن‌ را به‌ وجودی‌ تصویر مى‌کند. خیال‌ از همه آفریده‌های‌ موصوف‌ به‌ نوریت‌، شایسته‌ترین‌ چیزی‌ است‌ که‌ نور نامیده‌ شود. نورِ آن‌ همانند نورهای‌ دیگر نیست‌. تجلیات‌ حق‌ با آن‌ ادراک‌ مى‌شود و آن‌ نورِ چشم‌ِ خیال‌ است‌، نه‌ نورِ چشم‌ حس‌.  
ابن‌ عربی‌ خواب‌ و رؤیا را پهنه فعالیت‌ و خلاقیت‌ خیال‌ می‌شمارد. از سوی‌ دیگر، نزد ابن‌ عربی‌، خیال‌ «برزخ‌» میان‌ عالم‌ مثال‌ مطلق‌ و جهان‌ محسوسات‌ است‌. وی‌ تصویر توجه‌انگیزی‌ از آن‌ عرضه‌ می‌کند که‌ نشانگر ویژگی‌های‌ خیال‌ است‌ و می‌گوید: برزخ‌ عبارت‌ است‌ از امر جدا کننده میان‌ دو چیز که‌ هرگز به‌ هیچ‌ یک‌ از دو سو تجاوز نمی‌کند، مانند خط فاصل‌ میان‌ سایه‌ و خورشید. اگر هم‌ حس‌ از جدا کردن‌ میان‌ آنها ناتوان‌ باشد، عقل‌ حکم‌ می‌کند که‌ میان‌ آنها حایلی‌ است‌ که‌ آنها را از هم‌ جدا می‌کند. این‌ حایل‌ِ معقول‌، همان‌ برزخ‌ است‌، اگر با حس‌ ادراک‌ شود، یکی‌ از دو امر است‌ و دیگر برزخ‌ نیست‌. اکنون‌ چون‌ برزخ‌ امری‌ است‌ جدا کننده‌ میان‌ معلوم‌ و نامعلوم‌، معدوم‌ و موجود، منفی‌ و مثبت‌، معقول‌ و غیر معقول‌، از این‌ رو اصطلاحاً برزخ‌ نامیده‌ شده‌ است‌. برزخ‌ در خودش‌ معقول‌ است‌ و آن‌ جز خیال‌ نیست‌. اگر انسان‌ عاقل‌ باشد و آن‌ را ادراک‌ کند، می‌داند که‌ چیزی‌ وجودی‌ را ادراک‌ کرده‌ و چشمش‌ به‌ آن‌ افتاده‌ است‌، در عین‌ حال‌، قطعاً به‌ دلیل‌ می‌داند که‌ در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود. اکنون‌ این‌ چیست‌ که‌ انسان‌ از یکسو برای‌ آن‌ شیئیتی‌ وجودی‌ اثبات‌ کرده‌ و از سوی‌ دیگر آن‌ را، در عین‌ اثباتش‌، از آن‌ نفی‌ کرده‌ است‌؟ پس‌، خیال‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌، نه‌ معلوم‌ است‌ نه‌ مجهول‌، و نه‌ منفی‌ است‌ نه‌ مثبت‌. همان‌ گونه‌ که‌ انسان‌ چون‌ چهره خود را در آینه‌ ادراک‌ کند، قطعاً می‌داند که‌ آن‌ را هم‌ به‌ وجهی‌ ادراک‌ کرده‌ و هم‌ به‌ وجهی‌ ادراک‌ نکرده‌ است‌، زیرا اگر آینه‌ کوچک‌ باشد، می‌داند که‌ چهره‌اش‌ بزرگ‌تر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ می‌بیند و همانند آن‌ نیست‌ و اگر جرم‌ آینه‌ بزرگ‌ باشد، وی‌ چهره خود را در نهایت‌ بزرگی‌ می‌بیند و یقین‌ دارد که‌ چهره‌اش‌ کوچک‌تر از آن‌ است‌ که‌ می‌بیند. به‌ هر حال‌ نمی‌تواند منکر شود که‌ چهره خود را در آینه‌ دیده‌ است‌، نیز می‌داند که‌ چهره او در آینه‌ نیست‌ و میان‌ او و آینه‌ هم‌ نیست‌. نیز بازتاب‌ شعاع‌ چشم‌ به‌ صورت‌ دیدنی‌ در آینه‌ از خارج‌ نیست‌، چه‌ چهره او باشد، چه‌ چیز دیگری‌. چون‌ اگر چنین‌ می‌بود، چهره خود را به‌ اندازه واقعی‌ آن‌ و آنگونه‌ که‌ بود، می‌دید. اگر کسی‌ چهره خود را در شمشیر، از درازا و پهنای‌ آن‌، ببیند، نکته‌ای‌ که‌ بیان‌ شد، بر وی‌ آشکار می‌شود، با علم‌ او به‌ اینکه‌ بی‌شک‌ چهره خود را دیده‌ است‌ و در این‌ باره‌ نه‌ راست‌ می‌گوید، نه‌ دروغ‌ که‌ چهره‌اش‌ را دیده‌ و آن‌ را ندیده‌ است‌، پس‌ این‌ صورت‌ چیست‌ و محل‌ آن‌ کجاست‌؟ کار آن‌ چیست‌؟ بنابراین‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آن‌ هم‌ منفی‌ است‌ هم‌ مثبت‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، هم‌ معلوم‌ است‌ هم‌ مجهول‌. انسان‌ به‌ چنین‌ حقیقتی‌، هم‌ در خواب‌ می‌رسد، هم‌ پس‌ از مرگش‌. وی‌ در آن‌ پهنه خیال‌، اعراض‌ را صورت‌های‌ قائم‌ به‌ خود می‌بیند که‌ با وی‌ گفت‌ و گو می‌کنند و نیز پیکرهایی‌ که‌ در وجود آنها شک‌ نمی‌کند. بدین‌ سان‌ خداوند، این‌ خیال‌ را نوری‌ قرار داده‌ است‌ که‌ با آن‌ تصویر هر چیزی‌ یا هر امری‌ که‌ باشد، ادراک‌ می‌شود. نور آن‌ در عدم‌ِ محض‌ نفوذ می‌کند و آن‌ را به‌ وجودی‌ تصویر می‌کند. خیال‌ از همه آفریده‌های‌ موصوف‌ به‌ نوریت‌، شایسته‌ترین‌ چیزی‌ است‌ که‌ نور نامیده‌ شود. نورِ آن‌ همانند نورهای‌ دیگر نیست‌. تجلیات‌ حق‌ با آن‌ ادراک‌ می‌شود و آن‌ نورِ چشم‌ِ خیال‌ است‌، نه‌ نورِ چشم‌ حس‌.  


آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ مى‌افزاید: کسى‌ که‌ مى‌گوید؟ «این‌ خیالى‌ فاسد است‌»، از آن‌ روست‌ که‌ به‌ ادراک‌ نورِ خیالى‌ که‌ خدا داده‌ است‌، شناخت‌ ندارد. چنان‌ کسى‌، حس‌ را نیز در برخى‌ مدرَکاتش‌، خطاکار مى‌داند، در حالى‌ که‌ ادراک‌ حس‌ درست‌ است‌، چه‌ حکم‌ از غیر اوست‌ - یعنى‌ از عقل‌ و فکر است‌ - نه‌ ازاو. پس‌ حکم‌ کننده‌ خطا کرده‌ است‌، نه‌ حس‌. همچنین‌ است‌ خیال‌ که‌ آنچه‌ ادراک‌ کرده‌، به‌ نور خود دریافته‌ است‌ و دارای‌ حکمى‌ نیست‌، حکم‌ از سوی‌ دیگری‌ است‌ که‌ همان‌ عقل‌ است‌. پس‌ خطا را نمى‌توان‌ به‌ خیال‌ نسبت‌ داد و بدین‌ سان‌ هرگز خیالى‌ فاسد یافت‌ نمى‌شود، بلکه‌ همه آن‌ صحیح‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/304-306</ref>.  
آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید: کسی‌ که‌ می‌گوید؟ «این‌ خیالی‌ فاسد است‌»، از آن‌ روست‌ که‌ به‌ ادراک‌ نورِ خیالی‌ که‌ خدا داده‌ است‌، شناخت‌ ندارد. چنان‌ کسی‌، حس‌ را نیز در برخی‌ مدرَکاتش‌، خطاکار می‌داند، در حالی‌ که‌ ادراک‌ حس‌ درست‌ است‌، چه‌ حکم‌ از غیر اوست‌ - یعنی‌ از عقل‌ و فکر است‌ - نه‌ ازاو. پس‌ حکم‌ کننده‌ خطا کرده‌ است‌، نه‌ حس‌. همچنین‌ است‌ خیال‌ که‌ آنچه‌ ادراک‌ کرده‌، به‌ نور خود دریافته‌ است‌ و دارای‌ حکمی‌ نیست‌، حکم‌ از سوی‌ دیگری‌ است‌ که‌ همان‌ عقل‌ است‌. پس‌ خطا را نمی‌توان‌ به‌ خیال‌ نسبت‌ داد و بدین‌ سان‌ هرگز خیالی‌ فاسد یافت‌ نمی‌شود، بلکه‌ همه آن‌ صحیح‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/304-306</ref>.  


بدین‌ سان‌ مى‌بینیم‌ که‌ مقولة «خیال‌» نزد ابن‌ عربى‌، نه‌ تنها از لحاظ نظریه پیدایش‌ جهان‌ و جهان‌ شناسى‌، بلکه‌ همچنین‌ از لحاظ نظریه شناخت‌، از اهمیت‌ و تأکید ویژه‌ای‌ برخوردار است‌. اینک‌ چند نمونه‌ از نظریات‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ را نقل‌ مى‌کنیم‌: خیال‌ آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ است‌، مى‌پذیرد و آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ نیست‌، تصویر مى‌کند و در تنوع‌ در صورتها، از ارواح‌ وسیع‌تر است‌ <ref>همان‌، 1/285</ref>. تأکید ابن‌ عربى‌ همواره‌ بر این‌ است‌ که‌ فعالیت‌ خیال‌، همیشه‌ در همبستگى‌ با صورتهای‌ محسوس‌ روی‌ مى‌دهد، زیرا خیال‌ تنها آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ محسوس‌ است‌ یا مرکب‌ از اجزاء محسوس‌ است‌ و آنها را قوة مصوّره‌ ترکیب‌ مى‌کند، نگه‌ مى‌دارد و از این‌ رهگذر، صورتى‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد که‌ در حس‌ اصلاً دارای‌ وجودی‌ نیست‌، اما اجزائى‌ از آن‌ که‌ از آنها ترکیب‌ یافته‌ است‌، برای‌ بیننده‌ بى‌شک‌ محسوس‌ است‌ <ref>همان‌، 1/163</ref>. خیال‌ نیازمند به‌ حواس‌ پنجگانه‌ است‌ و اصلاً چیزی‌ جز آنچه‌ این‌ نیروها به‌ او مى‌ دهند، تخیل‌ نمى‌کند. سپس‌ نیروی‌ حافظه‌ نیز، اگر آنچه‌ از حواس‌ برای‌ خیال‌ دست‌ مى‌دهد، نگه‌ ندارد، چیزی‌ از آن‌ در خیال‌ باقى‌ نمى‌ماند. پس‌ خیال‌ نیازمند به‌ حواس‌ و نیروی‌ حافظه‌ است‌. اما گاه‌ برای‌ نیروی‌ حافظه‌ موانعى‌ پیش‌ مى‌آید که‌ میان‌ آن‌ و خیال‌ حایل‌ مى‌شوند و خیال‌ امور بسیاری‌ را از دست‌ مى‌دهد و این‌ به‌ سبب‌ وجود آن‌ موانع‌ است‌. بنابراین‌، خیال‌ نیازمند به‌ نیروی‌ یادآوری‌ (قوة مذکره‌) است‌ که‌ آنچه‌ را فراموش‌ کرده‌ است‌، به‌ یاد او مى‌آورد.  
بدین‌ سان‌ می‌بینیم‌ که‌ مقوله «خیال‌» نزد ابن‌ عربی‌، نه‌ تنها از لحاظ نظریه پیدایش‌ جهان‌ و جهان‌ شناسی‌، بلکه‌ همچنین‌ از لحاظ نظریه شناخت‌، از اهمیت‌ و تأکید ویژه‌ای‌ برخوردار است‌. اینک‌ چند نمونه‌ از نظریات‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ را نقل‌ می‌کنیم‌: خیال‌ آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ است‌، می‌پذیرد و آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ نیست‌، تصویر می‌کند و در تنوع‌ در صورت‌ها، از ارواح‌ وسیع‌تر است‌ <ref>همان‌، 1/285</ref>. تأکید ابن‌ عربی‌ همواره‌ بر این‌ است‌ که‌ فعالیت‌ خیال‌، همیشه‌ در همبستگی‌ با صورت‌های‌ محسوس‌ روی‌ می‌دهد، زیرا خیال‌ تنها آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ محسوس‌ است‌ یا مرکب‌ از اجزاء محسوس‌ است‌ و آنها را قوه مصوّره‌ ترکیب‌ می‌کند، نگه‌ می‌دارد و از این‌ رهگذر، صورتی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ در حس‌ اصلاً دارای‌ وجودی‌ نیست‌، اما اجزائی‌ از آن‌ که‌ از آنها ترکیب‌ یافته‌ است‌، برای‌ بیننده‌ بی‌شک‌ محسوس‌ است‌ <ref>همان‌، 1/163</ref>. خیال‌ نیازمند به‌ حواس‌ پنجگانه‌ است‌ و اصلاً چیزی‌ جز آنچه‌ این‌ نیروها به‌ او می‌ دهند، تخیل‌ نمی‌کند. سپس‌ نیروی‌ حافظه‌ نیز، اگر آنچه‌ از حواس‌ برای‌ خیال‌ دست‌ می‌دهد، نگه‌ ندارد، چیزی‌ از آن‌ در خیال‌ باقی‌ نمی‌ماند. پس‌ خیال‌ نیازمند به‌ حواس‌ و نیروی‌ حافظه‌ است‌. اما گاه‌ برای‌ نیروی‌ حافظه‌ موانعی‌ پیش‌ می‌آید که‌ میان‌ آن‌ و خیال‌ حایل‌ می‌شوند و خیال‌ امور بسیاری‌ را از دست‌ می‌دهد و این‌ به‌ سبب‌ وجود آن‌ موانع‌ است‌. بنابراین‌، خیال‌ نیازمند به‌ نیروی‌ یادآوری‌ (قوه مذکره‌) است‌ که‌ آنچه‌ را فراموش‌ کرده‌ است‌، به‌ یاد او می‌آورد.  


ابن‌ عربى‌ برای‌ شناساندن‌ ویژگیهای‌ خیال‌، تمثیل‌ توجه‌ انگیزی‌ مى‌آورد: خیال‌ از بردگان‌ نفس‌ ناطقه‌ است‌ و برده‌ در برابر سرور به‌ سبب‌ ملکیت‌، دارای‌ گونه‌ای‌ فرمانروایى‌ است‌، زیرا به‌ وسیله برده‌ است‌ که‌ برای‌ سرور، عنوان‌ مالک‌ و مِلک‌، درست‌ مى‌آید و گرنه‌ این‌ منزلت‌ برای‌ سرور دست‌ نمى‌دهد، مگر با برده‌. برده‌ از این‌ رهگذر قدرتى‌ دارد که‌ به‌ وی‌ گونه‌ای‌ فرمانروایى‌ بر سرور مى‌دهد. در مورد خیال‌ نیز چنین‌ است‌. فرمانروایى‌ خیال‌ در این‌ است‌ که‌ نفْس‌ را به‌ هر صورتى‌ که‌ خواهد، شکل‌ مى‌دهد. خیال‌ را نیرویى‌ نیست‌ که‌ آن‌ را از درجه محسوسات‌، بیرون‌ آورد، زیرا عین‌ خیال‌ جز از حس‌ پدید نیامده‌ و آشکار نشده‌ است‌. هر تصرفى‌ که‌ خیال‌، در معدومها و موجودها، در آنچه‌ وجود عینى‌ دارد یا ندارد، مى‌کند، آن‌ را در صورت‌ چیزی‌ محسوس‌ تصویر مى‌کند که‌ دارای‌ وجود عینى‌ است‌، یا صورتى‌ را تصویر مى‌کند که‌ در مجموع‌ دارای‌ وجود عینى‌ نیست‌، اما همه اجزاء آن‌ صورت‌، اجزاء وجودی‌ محسوسى‌ هستند که‌ خیال‌ ممکن‌ نیست‌ آنها را جز به‌ این‌ حد تصویر کند. پس‌ خیال‌ میان‌ اطلاق‌ و تقیید جمع‌ مى‌کند: اطلاق‌ عامى‌ که‌ هیچ‌ اطلاقى‌ همانند آن‌ نیست‌، زیرا دارای‌ تصرف‌ عام‌ در واجب‌، محال‌ و جائز است‌ و چیزی‌ یافت‌ نمى‌شود که‌ دارای‌ حکم‌ این‌ اطلاق‌ باشد و این‌ همان‌ تصرف‌ خداست‌ در معلومات‌ با وساطت‌ نیروی‌ خیال‌؛ و تقیید خاصى‌ که‌ منحصر است‌ و نمى‌تواند امری‌ را جز در صورت‌ حسى‌ تصویر کند، چه‌ آن‌ صورت‌ِ محسوس‌، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت‌ تخیل‌ شده‌، ناگزیر همه‌ باید در محسوسات‌، موجود باشند، یعنى‌ خیال‌ آنها را هنگام‌ ادراکشان‌ به‌ شکل‌ پراکنده‌ از حس‌ گرفته‌ است‌، اما به‌ صورت‌ مجموع‌ وجود ندارند <ref>همان‌، 3/470</ref>. مهم‌ترین‌ ویژگى‌ خیال‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، جمع‌ میان‌ اضداد یا نقیضهاست‌. در بعضى‌ از ممکنات‌ یا مطلقاً در همه ممکنات‌ عزتى‌ هست‌ که‌ همانا عدم‌ پذیرش‌ اضداد است‌؛ اما از سوی‌ دیگر، یکى‌ از آثار اسم‌ الهى‌ِ «قوی‌» و «قوة»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال‌ است‌، برای‌ اینکه‌ جمع‌ میان‌ اضداد در آن‌ آشکار شود، زیرا نزد حس‌ و عقل‌، جمع‌ میان‌ دو ضد ناممکن‌ است‌، اما خیال‌ آن‌ را ممتنع‌ نمى‌شمارد. چیرگى‌ نام‌ الهى‌ِ قوی‌ و قوت‌ آن‌ جز در آفرینش‌ نیروی‌ تخیل‌ کننده‌ و عالَم‌ خیال‌ آشکار نمى‌شود، زیرا این‌ نزدیک‌ترین‌ دلالت‌ برخداست‌ <ref>همان‌، 4/325</ref>.  
ابن‌ عربی‌ برای‌ شناساندن‌ ویژگی‌های‌ خیال‌، تمثیل‌ توجه‌ انگیزی‌ می‌آورد: خیال‌ از بردگان‌ نفس‌ ناطقه‌ است‌ و برده‌ در برابر سرور به‌ سبب‌ ملکیت‌، دارای‌ گونه‌ای‌ فرمانروایی‌ است‌، زیرا به‌ وسیله برده‌ است‌ که‌ برای‌ سرور، عنوان‌ مالک‌ و مِلک‌، درست‌ می‌آید و گرنه‌ این‌ منزلت‌ برای‌ سرور دست‌ نمی‌دهد، مگر با برده‌. برده‌ از این‌ رهگذر قدرتی‌ دارد که‌ به‌ وی‌ گونه‌ای‌ فرمانروایی‌ بر سرور می‌دهد. در مورد خیال‌ نیز چنین‌ است‌. فرمانروایی‌ خیال‌ در این‌ است‌ که‌ نفْس‌ را به‌ هر صورتی‌ که‌ خواهد، شکل‌ می‌دهد. خیال‌ را نیرویی‌ نیست‌ که‌ آن‌ را از درجه محسوسات‌، بیرون‌ آورد، زیرا عین‌ خیال‌ جز از حس‌ پدید نیامده‌ و آشکار نشده‌ است‌. هر تصرفی‌ که‌ خیال‌، در معدومها و موجودها، در آنچه‌ وجود عینی‌ دارد یا ندارد، می‌کند، آن‌ را در صورت‌ چیزی‌ محسوس‌ تصویر می‌کند که‌ دارای‌ وجود عینی‌ است‌، یا صورتی‌ را تصویر می‌کند که‌ در مجموع‌ دارای‌ وجود عینی‌ نیست‌، اما همه اجزاء آن‌ صورت‌، اجزاء وجودی‌ محسوسی‌ هستند که‌ خیال‌ ممکن‌ نیست‌ آنها را جز به‌ این‌ حد تصویر کند. پس‌ خیال‌ میان‌ اطلاق‌ و تقیید جمع‌ می‌کند: اطلاق‌ عامی‌ که‌ هیچ‌ اطلاقی‌ همانند آن‌ نیست‌، زیرا دارای‌ تصرف‌ عام‌ در واجب‌، محال‌ و جائز است‌ و چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود که‌ دارای‌ حکم‌ این‌ اطلاق‌ باشد و این‌ همان‌ تصرف‌ خداست‌ در معلومات‌ با وساطت‌ نیروی‌ خیال‌؛ و تقیید خاصی‌ که‌ منحصر است‌ و نمی‌تواند امری‌ را جز در صورت‌ حسی‌ تصویر کند، چه‌ آن‌ صورت‌ِ محسوس‌، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت‌ تخیل‌ شده‌، ناگزیر همه‌ باید در محسوسات‌، موجود باشند، یعنی‌ خیال‌ آنها را هنگام‌ ادراکشان‌ به‌ شکل‌ پراکنده‌ از حس‌ گرفته‌ است‌، اما به‌ صورت‌ مجموع‌ وجود ندارند <ref>همان‌، 3/470</ref>. مهم‌ترین‌ ویژگی‌ خیال‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، جمع‌ میان‌ اضداد یا نقیض‌هاست‌. در بعضی‌ از ممکنات‌ یا مطلقاً در همه ممکنات‌ عزتی‌ هست‌ که‌ همانا عدم‌ پذیرش‌ اضداد است‌؛ اما از سوی‌ دیگر، یکی‌ از آثار اسم‌ الهی‌ِ «قوی‌» و «قوه»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال‌ است‌، برای‌ اینکه‌ جمع‌ میان‌ اضداد در آن‌ آشکار شود، زیرا نزد حس‌ و عقل‌، جمع‌ میان‌ دو ضد ناممکن‌ است‌، اما خیال‌ آن‌ را ممتنع‌ نمی‌شمارد. چیرگی‌ نام‌ الهی‌ِ قوی‌ و قوت‌ آن‌ جز در آفرینش‌ نیروی‌ تخیل‌ کننده‌ و عالَم‌ خیال‌ آشکار نمی‌شود، زیرا این‌ نزدیک‌ترین‌ دلالت‌ برخداست‌ <ref>همان‌، 4/325</ref>.  


چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربى‌، خواب‌ و رؤیا را گسترده‌ترین‌ پهنة فعالیت‌ و خلاقیت‌ خیال‌ مى‌شمرد. از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌ رؤیا دارای‌ مکان‌، محل‌ و حال‌ است‌. حال‌ِ آن‌ همان‌ خوابیدن‌ است‌، یعنى‌ غیبت‌ از محسوسات‌. خوابیدن‌ موجب‌ راحت‌ و رفع‌ خستگى‌ تن‌ مى‌شود که‌ انسان‌ در بیداری‌ در اثر حرکت‌ دچار آن‌ شده‌ است‌. خواب‌ دارای‌ دو بخش‌ است‌: بخش‌ انتقال‌ که‌ در آن‌ آسایشى‌ یا دست‌ یابى‌ به‌ مقصودی‌ یا حتى‌ افزایش‌ خستگى‌ یافت‌ مى‌شود. دیگری‌ بخش‌ آسایش‌ ویژه‌ است‌ که‌ همان‌ خواب‌ ناب‌ِ درست‌ است‌. اما بخش‌ انتقال‌، همانا خوابى‌ است‌ که‌ همراه‌ با رؤیاست‌ و در آن‌ افزارهای‌ حسى‌ از ظاهر حس‌ به‌ باطن‌، جابه‌جا مى‌شوند تا شخص‌ آنچه‌ در «خزانة خیال‌» جای‌ گرفته‌ است‌، ببیند، یعنى‌ هم‌ آنچه‌ حواس‌ از محسوسات‌ گرفته‌ و به‌ خیال‌ سپرده‌اند و هم‌ آنچه‌ قوة مصوّره‌ - که‌ یکى‌ از خدمتگزاران‌ خزانة خیال‌ است‌ - تصویر کرده‌ است‌، به‌ دید نفْس‌ ناطقه‌ در آورند. خدا را، در این‌ خزانة خیال‌، تجلیى‌ در صورت‌ طبیعى‌ با صفاتى‌ طبیعى‌ است‌، مانند گفته پیامبر(ص‌) که‌ «من‌ پروردگارم‌ را با چهرة یک‌ جوان‌ دیدم‌». این‌ همان‌ است‌ که‌ شخص‌ خفته‌ از معانى‌ در صورتهای‌ محسوسات‌، در خواب‌ مى‌بیند، زیرا حقیقت‌ خیال‌ این‌ است‌ که‌ آنچه‌ را تجسّد نمى‌پذیرد، مجسّد مى‌سازد. در طبقات‌ جهان‌، جز این‌ حضرت‌ خیالى‌، چیزی‌ یافت‌ نمى‌شود که‌ امری‌ را آنگونه‌ که‌ در خود هست‌، به‌ دست‌ دهد، زیرا این‌ حضرت‌، میان‌ دو نقیض‌ جمع‌ مى‌کند و حقایق‌، در آن‌، آنگونه‌ که‌ در خود هستند، پدیدار مى‌شوند <ref>همان‌، 2/378-379</ref>.  
چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربی‌، خواب‌ و رؤیا را گسترده‌ترین‌ پهنه فعالیت‌ و خلاقیت‌ خیال‌ می‌شمرد. از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ رؤیا دارای‌ مکان‌، محل‌ و حال‌ است‌. حال‌ِ آن‌ همان‌ خوابیدن‌ است‌، یعنی‌ غیبت‌ از محسوسات‌. خوابیدن‌ موجب‌ راحت‌ و رفع‌ خستگی‌ تن‌ می‌شود که‌ انسان‌ در بیداری‌ در اثر حرکت‌ دچار آن‌ شده‌ است‌. خواب‌ دارای‌ دو بخش‌ است‌: بخش‌ انتقال‌ که‌ در آن‌ آسایشی‌ یا دست‌ یابی‌ به‌ مقصودی‌ یا حتی‌ افزایش‌ خستگی‌ یافت‌ می‌شود. دیگری‌ بخش‌ آسایش‌ ویژه‌ است‌ که‌ همان‌ خواب‌ ناب‌ِ درست‌ است‌. اما بخش‌ انتقال‌، همانا خوابی‌ است‌ که‌ همراه‌ با رؤیاست‌ و در آن‌ افزارهای‌ حسی‌ از ظاهر حس‌ به‌ باطن‌، جابه‌جا می‌شوند تا شخص‌ آنچه‌ در «خزانه خیال‌» جای‌ گرفته‌ است‌، ببیند، یعنی‌ هم‌ آنچه‌ حواس‌ از محسوسات‌ گرفته‌ و به‌ خیال‌ سپرده‌اند و هم‌ آنچه‌ قوه مصوّره‌ - که‌ یکی‌ از خدمتگزاران‌ خزانه خیال‌ است‌ - تصویر کرده‌ است‌، به‌ دید نفْس‌ ناطقه‌ در آورند. خدا را، در این‌ خزانه خیال‌، تجلیی‌ در صورت‌ طبیعی‌ با صفاتی‌ طبیعی‌ است‌، مانند گفته پیامبر(ص‌) که‌ «من‌ پروردگارم‌ را با چهره یک‌ جوان‌ دیدم‌». این‌ همان‌ است‌ که‌ شخص‌ خفته‌ از معانی‌ در صورت‌های‌ محسوسات‌، در خواب‌ می‌بیند، زیرا حقیقت‌ خیال‌ این‌ است‌ که‌ آنچه‌ را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات‌ جهان‌، جز این‌ حضرت‌ خیالی‌، چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود که‌ امری‌ را آنگونه‌ که‌ در خود هست‌، به‌ دست‌ دهد، زیرا این‌ حضرت‌، میان‌ دو نقیض‌ جمع‌ می‌کند و حقایق‌، در آن‌، آنگونه‌ که‌ در خود هستند، پدیدار می‌شوند <ref>همان‌، 2/378-379</ref>.  


جهان‌ شناسى‌ و آفرینش‌: چنانکه‌ دیدیم‌، نخستین‌ انگیزه آفرینش‌ جهان‌ از سوی‌ خدا و نیز پیدایش‌ جهان‌، این‌ بود که‌ خدا دوست‌ داشت‌ که‌ از سوی‌ آفریدگان‌ شناخته‌ شود و از این‌ رو آنان‌ را آفرید. اکنون‌ مى‌توان‌ پرسید که‌ جریان‌ آفرینش‌ و پیدایش‌ هر آنچه‌ غیر از خداست‌ - یعنى‌ جهان‌ - از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌ چگونه‌ بوده‌ است‌؟ در اینجا، پیش‌ از هر چیز باید به‌ این‌ نکته مهم‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ مفهوم‌ آفریدن‌ یا خلق‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، از مفهوم‌ و معنای‌ متداول‌ آن‌ به‌ دور است‌. آفرینش‌ از هیچ‌ یا نیستى‌ (عدم‌ مطلق‌) نزد ابن‌ عربى‌ پذیرفته‌ نمى‌شود، زیرا چنانکه‌ اشاره‌ شد، از دیدگاه‌ وی‌، نیستى‌ شرِ محض‌ است‌ و اکثر انسانها معنای‌ این‌ سخن‌ را به‌ سبب‌ بغرنجى‌ آن‌ تعقل‌ نمى‌کنند. خیر در هستى‌ است‌ و شر در نیستى‌ است‌. حق‌ دارای‌ اطلاق‌ وجود است‌، بدون‌ تقیید. او خیر محض‌ است‌ که‌ در آن‌ شری‌ نیست‌. در برابر او اطلاق‌ عدم‌ است‌ که‌ شر محض‌ است‌ و در آن‌ خیری‌ نیست‌ <ref>همان‌، 1/46-47</ref>.  
جهان‌ شناسی‌ و آفرینش‌: چنانکه‌ دیدیم‌، نخستین‌ انگیزه آفرینش‌ جهان‌ از سوی‌ خدا و نیز پیدایش‌ جهان‌، این‌ بود که‌ خدا دوست‌ داشت‌ که‌ از سوی‌ آفریدگان‌ شناخته‌ شود و از این‌ رو آنان‌ را آفرید. اکنون‌ می‌توان‌ پرسید که‌ جریان‌ آفرینش‌ و پیدایش‌ هر آنچه‌ غیر از خداست‌ - یعنی‌ جهان‌ - از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ چگونه‌ بوده‌ است‌؟ در اینجا، پیش‌ از هر چیز باید به‌ این‌ نکته مهم‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ مفهوم‌ آفریدن‌ یا خلق‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، از مفهوم‌ و معنای‌ متداول‌ آن‌ به‌ دور است‌. آفرینش‌ از هیچ‌ یا نیستی‌ (عدم‌ مطلق‌) نزد ابن‌ عربی‌ پذیرفته‌ نمی‌شود، زیرا چنانکه‌ اشاره‌ شد، از دیدگاه‌ وی‌، نیستی‌ شرِ محض‌ است‌ و اکثر انسان‌ها معنای‌ این‌ سخن‌ را به‌ سبب‌ بغرنجی‌ آن‌ تعقل‌ نمی‌کنند. خیر در هستی‌ است‌ و شر در نیستی‌ است‌. حق‌ دارای‌ اطلاق‌ وجود است‌، بدون‌ تقیید. او خیر محض‌ است‌ که‌ در آن‌ شری‌ نیست‌. در برابر او اطلاق‌ عدم‌ است‌ که‌ شر محض‌ است‌ و در آن‌ خیری‌ نیست‌ <ref>همان‌، 1/46-47</ref>.  


از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ مکرراً بدان‌ اشاره‌ شد، از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، اعیان‌ِ ممکنات‌، همیشه‌ و ازلاً و پیش‌ از آنکه‌ جامه وجود عینى‌ بر آنها پوشانده‌ شود، در شکل‌ «اعیان‌ ثابته‌»، در علم‌ خدا ثبوت‌ داشته‌اند. بدین‌ سان‌، جای‌ شگفتى‌ نیست‌ که‌ ابن‌ عربى‌ آفرینش‌ از سوی‌ خدا، به‌ معنای‌ اختراع‌ را نفى‌ مى‌کند، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ هیچ‌ عینى‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/402</ref>. وی‌ در اطلاق‌ واژة اختراع‌ درباره خدا مى‌گوید که‌ علم‌ِ حق‌ به‌ خودش‌، عین‌ علم‌ او به‌ جهان‌ است‌، چون‌ جهان‌ همواره‌ برای‌ او مشهود بوده‌، هر چند متصف‌ به‌ عدم‌ بوده‌ است‌ و جهان‌ برای‌ خودش‌ مشهود نبوده‌، چون‌ موجود نبوده‌ است‌، یعنى‌ دارای‌ شیئیت‌ وجود نبوده‌ است‌. این‌ دریایى‌ است‌ که‌ ناظرانى‌ که‌ از کشف‌ محروم‌ بوده‌اند، در آن‌ هلاک‌ شده‌اند. خدا خود همواره‌ و همیشه‌ موجود بوده‌ است‌ و آگاهى‌ یا علم‌ او نیز چنین‌ بوده‌ است‌. آگاهى‌ او به‌ خودش‌، آگاهى‌ او به‌ جهان‌ است‌، پس‌ آگاهى‌ او به‌ جهان‌ همواره‌ و همیشه‌ موجود است‌. او به‌ جهان‌، در حال‌ عدم‌ آن‌، آگاه‌ بود و طبق‌ صورت‌ آن‌ در آگاهى‌ خویش‌، به‌ آن‌ هستى‌ بخشید. از این‌ رو اطلاق‌ واژة اختراع‌ درباره جهان‌ درست‌ نیست‌؛ اختراع‌ به‌ وجهى‌ بر آن‌ اطلاق‌ مى‌شود، اما نه‌ از جهت‌ حقیقت‌ اختراع‌، زیرا آنچنان‌ اطلاق‌، به‌ نقصى‌ در جناب‌ الهى‌ مى‌انجامد. اختراع‌ جز در مورد انسان‌ درست‌ نیست‌، زیرا مخترع‌ در حقیقت‌ هنگامى‌ مخترع‌ است‌ که‌ مثال‌ آنچه‌ را مى‌خواهد پدیدار سازد، نخست‌ در ذهن‌ خود اختراع‌ کند، سپس‌ نیروی‌ عملى‌ او آن‌ را به‌ شکل‌ چیزی‌ که‌ مثل‌ آن‌ را مى‌داند، به‌ صورت‌ وجود حسّى‌ آشکار مى‌سازد. پس‌ تا هنگامى‌ که‌ شخص‌ آن‌ چیز را نخست‌ در ذهن‌ خود اختراع‌ نکرده‌ باشد، او را نمى‌توان‌ مخترع‌ نامید. بدین‌ سان‌، خدا جهان‌ را به‌ شیوة کسى‌ که‌ چیزی‌ را نداشته‌ است‌ و به‌ دست‌ مى‌آورد، تدبیر نکرده‌ و بدان‌ نیندیشیده‌ است‌. این‌ درباره او جائز نیست‌. همچنین‌ خدا در نفْس‌ خود نیز، چیزی‌ را که‌ بدان‌گونه‌ نبوده‌ است‌، اختراع‌ نکرده‌ و به‌ خود نگفته‌ است‌ که‌ ما آن‌ را چنین‌ و چنان‌ مى‌کنیم‌. هیچ‌ یک‌ از اینها درباره خدا جائز نیست‌، زیرا مخترع‌ چیزی‌ اجزاء پراکنده‌ای‌ از موجودات‌ را مى‌گیرد و آنها را در ذهن‌ و وهم‌ خود، به‌ گونه‌ای‌ بر هم‌ مى‌نهد که‌ در آگاهى‌ او سابقه‌ نداشته‌ است‌، به‌ همان‌ سان‌ که‌ شاعران‌ و نویسندگان‌، در اختراع‌ معانى‌ ابتکار مى‌کنند. پس‌ حقیقت‌ اختراع‌ درباره کسى‌ درست‌ مى‌آید که‌ با اندیشه خود، چیزی‌ را اختراع‌ مى‌کند که‌ پیش‌ از آن‌ نمى‌دانسته‌ است‌ و کس‌ دیگری‌ هم‌ آن‌ را بالقوه‌ یا بالقوه‌ و بالفعل‌ - اگر از علومى‌ بوده‌ باشد که‌ هدف‌ آن‌ عمل‌ است‌ - نمى‌دانسته‌ است‌، اما خدای‌ آفریننده‌، همچنان‌ ازلاً به‌ جهان‌ آگاه‌ بوده‌ است‌ و هرگز بر حالتى‌ نبوده‌ است‌ که‌ در آن‌ به‌ جهان‌ آگاه‌ نبوده‌ باشد. پس‌ چیزی‌ را در نفس‌ خود اختراع‌ نکرده‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر ثابت‌ شده‌ که‌ آگاهى‌ یا علم‌ خدا، قدیم‌ است‌ و نیز ثابت‌ شده‌ است‌ که‌ او بالفعل‌ مخترع‌ ماست‌، نه‌ اینکه‌ مثال‌ ما را - که‌ همان‌ صورت‌ آگاهى‌ او به‌ ما باشد - در خود اختراع‌ کرده‌ است‌، زیرا وجود ما به‌ همان‌ حدی‌ است‌ که‌ ما در آگاهى‌ او بوده‌ایم‌. اگر چنین‌ نبود، ما به‌ حدی‌ به‌ هستى‌ آمده‌ بودیم‌ که‌ خدا از آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، خدا آنچه‌ را از آن‌ آگاه‌ نیست‌، نمى‌خواهد و آنچه‌ را نمى‌خواهد و از آن‌ آگاه‌ نیست‌، به‌ وجود نمى‌آورد. در این‌ صورت‌ باید گفت‌ که‌ ما به‌ خود یا به‌ نحوی‌ اتفاقى‌، موجود شده‌ایم‌. اگر چنین‌ است‌، پس‌ هستى‌ یافتن‌ ما از عدم‌ درست‌ نیست‌، اما از سوی‌ دیگر برهان‌ دلالت‌ دارد بر اینکه‌ هستى‌ ما از عدم‌ است‌ و اینکه‌ خدا از ما آگاه‌ بود و هستى‌ ما را اراده‌ کرد و ما را بر صورت‌ ثابت‌ در علم‌ خود به‌ ما، وجود آورد، در حالى‌ که‌ ما در اعیان‌ خودمان‌، معدوم‌ بودیم‌، پس‌ اختراع‌ در مثال‌، در آگاهى‌ خدا نیست‌. تنها مى‌ماند اختراع‌ در فعل‌ و این‌ درست‌ است‌ به‌ سبب‌ نبود مثال‌ موجود در عین‌ <ref>همان‌، 1/90-91</ref>.  
از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ مکرراً بدان‌ اشاره‌ شد، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، اعیان‌ِ ممکنات‌، همیشه‌ و ازلاً و پیش‌ از آنکه‌ جامه وجود عینی‌ بر آنها پوشانده‌ شود، در شکل‌ «اعیان‌ ثابته‌»، در علم‌ خدا ثبوت‌ داشته‌اند. بدین‌ سان‌، جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ ابن‌ عربی‌ آفرینش‌ از سوی‌ خدا، به‌ معنای‌ اختراع‌ را نفی‌ می‌کند، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ هیچ‌ عینی‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/402</ref>. وی‌ در اطلاق‌ واژه اختراع‌ درباره خدا می‌گوید که‌ علم‌ِ حق‌ به‌ خودش‌، عین‌ علم‌ او به‌ جهان‌ است‌، چون‌ جهان‌ همواره‌ برای‌ او مشهود بوده‌، هر چند متصف‌ به‌ عدم‌ بوده‌ است‌ و جهان‌ برای‌ خودش‌ مشهود نبوده‌، چون‌ موجود نبوده‌ است‌، یعنی‌ دارای‌ شیئیت‌ وجود نبوده‌ است‌. این‌ دریایی‌ است‌ که‌ ناظرانی‌ که‌ از کشف‌ محروم‌ بوده‌اند، در آن‌ هلاک‌ شده‌اند. خدا خود همواره‌ و همیشه‌ موجود بوده‌ است‌ و آگاهی‌ یا علم‌ او نیز چنین‌ بوده‌ است‌. آگاهی‌ او به‌ خودش‌، آگاهی‌ او به‌ جهان‌ است‌، پس‌ آگاهی‌ او به‌ جهان‌ همواره‌ و همیشه‌ موجود است‌. او به‌ جهان‌، در حال‌ عدم‌ آن‌، آگاه‌ بود و طبق‌ صورت‌ آن‌ در آگاهی‌ خویش‌، به‌ آن‌ هستی‌ بخشید. از این‌ رو اطلاق‌ واژه اختراع‌ درباره جهان‌ درست‌ نیست‌؛ اختراع‌ به‌ وجهی‌ بر آن‌ اطلاق‌ می‌شود، اما نه‌ از جهت‌ حقیقت‌ اختراع‌، زیرا آنچنان‌ اطلاق‌، به‌ نقصی‌ در جناب‌ الهی‌ می‌انجامد. اختراع‌ جز در مورد انسان‌ درست‌ نیست‌، زیرا مخترع‌ در حقیقت‌ هنگامی‌ مخترع‌ است‌ که‌ مثال‌ آنچه‌ را می‌خواهد پدیدار سازد، نخست‌ در ذهن‌ خود اختراع‌ کند، سپس‌ نیروی‌ عملی‌ او آن‌ را به‌ شکل‌ چیزی‌ که‌ مثل‌ آن‌ را می‌داند، به‌ صورت‌ وجود حسّی‌ آشکار می‌سازد. پس‌ تا هنگامی‌ که‌ شخص‌ آن‌ چیز را نخست‌ در ذهن‌ خود اختراع‌ نکرده‌ باشد، او را نمی‌توان‌ مخترع‌ نامید. بدین‌ سان‌، خدا جهان‌ را به‌ شیوه کسی‌ که‌ چیزی‌ را نداشته‌ است‌ و به‌ دست‌ می‌آورد، تدبیر نکرده‌ و بدان‌ نیندیشیده‌ است‌. این‌ درباره او جائز نیست‌. همچنین‌ خدا در نفْس‌ خود نیز، چیزی‌ را که‌ بدان‌گونه‌ نبوده‌ است‌، اختراع‌ نکرده‌ و به‌ خود نگفته‌ است‌ که‌ ما آن‌ را چنین‌ و چنان‌ می‌کنیم‌. هیچ‌ یک‌ از اینها درباره خدا جائز نیست‌، زیرا مخترع‌ چیزی‌ اجزاء پراکنده‌ای‌ از موجودات‌ را می‌گیرد و آنها را در ذهن‌ و وهم‌ خود، به‌ گونه‌ای‌ بر هم‌ می‌نهد که‌ در آگاهی‌ او سابقه‌ نداشته‌ است‌، به‌ همان‌ سان‌ که‌ شاعران‌ و نویسندگان‌، در اختراع‌ معانی‌ ابتکار می‌کنند. پس‌ حقیقت‌ اختراع‌ درباره کسی‌ درست‌ می‌آید که‌ با اندیشه خود، چیزی‌ را اختراع‌ می‌کند که‌ پیش‌ از آن‌ نمی‌دانسته‌ است‌ و کس‌ دیگری‌ هم‌ آن‌ را بالقوه‌ یا بالقوه‌ و بالفعل‌ - اگر از علومی‌ بوده‌ باشد که‌ هدف‌ آن‌ عمل‌ است‌ - نمی‌دانسته‌ است‌، اما خدای‌ آفریننده‌، همچنان‌ ازلاً به‌ جهان‌ آگاه‌ بوده‌ است‌ و هرگز بر حالتی‌ نبوده‌ است‌ که‌ در آن‌ به‌ جهان‌ آگاه‌ نبوده‌ باشد. پس‌ چیزی‌ را در نفس‌ خود اختراع‌ نکرده‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر ثابت‌ شده‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ خدا، قدیم‌ است‌ و نیز ثابت‌ شده‌ است‌ که‌ او بالفعل‌ مخترع‌ ماست‌، نه‌ اینکه‌ مثال‌ ما را - که‌ همان‌ صورت‌ آگاهی‌ او به‌ ما باشد - در خود اختراع‌ کرده‌ است‌، زیرا وجود ما به‌ همان‌ حدی‌ است‌ که‌ ما در آگاهی‌ او بوده‌ایم‌. اگر چنین‌ نبود، ما به‌ حدی‌ به‌ هستی‌ آمده‌ بودیم‌ که‌ خدا از آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، خدا آنچه‌ را از آن‌ آگاه‌ نیست‌، نمی‌خواهد و آنچه‌ را نمی‌خواهد و از آن‌ آگاه‌ نیست‌، به‌ وجود نمی‌آورد. در این‌ صورت‌ باید گفت‌ که‌ ما به‌ خود یا به‌ نحوی‌ اتفاقی‌، موجود شده‌ایم‌. اگر چنین‌ است‌، پس‌ هستی‌ یافتن‌ ما از عدم‌ درست‌ نیست‌، اما از سوی‌ دیگر برهان‌ دلالت‌ دارد بر اینکه‌ هستی‌ ما از عدم‌ است‌ و اینکه‌ خدا از ما آگاه‌ بود و هستی‌ ما را اراده‌ کرد و ما را بر صورت‌ ثابت‌ در علم‌ خود به‌ ما، وجود آورد، در حالی‌ که‌ ما در اعیان‌ خودمان‌، معدوم‌ بودیم‌، پس‌ اختراع‌ در مثال‌، در آگاهی‌ خدا نیست‌. تنها می‌ماند اختراع‌ در فعل‌ و این‌ درست‌ است‌ به‌ سبب‌ نبود مثال‌ موجود در عین‌ <ref>همان‌، 1/90-91</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ آورده‌ است‌ که‌ اگر مراد از اختراع‌، حدوث‌ معنای‌ چیز اختراع‌ شده‌ در ذهن‌ مخترع‌ باشد - که‌ این‌ حقیقت‌ اختراع‌ است‌ - چنین‌ چیزی‌ درباره خدا محال‌ است‌، اما اگر مراد از اختراع‌، حدوث‌ چیز اختراع‌ شده‌ بر غیر مثالى‌ باشد که‌ پیش‌ از آن‌ در وجودی‌ بوده‌ که‌ در آن‌ ظاهر شده‌ است‌، آنگاه‌ خدا، به‌ این‌ وجه‌، موصوف‌ به‌ اختراع‌ است‌ <ref>همان‌، 1/45</ref>. ابن‌ عربى‌ همچنین‌ خدا را «علت‌» چیزی‌ نمى‌شمارد و مى‌گوید جز خدا، فاعلى‌ در هستى‌ نیست‌ و فعل‌ تنها از آن‌ِ خداست‌. وی‌ فعل‌ حق‌ را با مشارکت‌ سببها، نفى‌ مى‌کند <ref>«عقلة»، 69، 80</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ آورده‌ است‌ که‌ اگر مراد از اختراع‌، حدوث‌ معنای‌ چیز اختراع‌ شده‌ در ذهن‌ مخترع‌ باشد - که‌ این‌ حقیقت‌ اختراع‌ است‌ - چنین‌ چیزی‌ درباره خدا محال‌ است‌، اما اگر مراد از اختراع‌، حدوث‌ چیز اختراع‌ شده‌ بر غیر مثالی‌ باشد که‌ پیش‌ از آن‌ در وجودی‌ بوده‌ که‌ در آن‌ ظاهر شده‌ است‌، آنگاه‌ خدا، به‌ این‌ وجه‌، موصوف‌ به‌ اختراع‌ است‌ <ref>همان‌، 1/45</ref>. ابن‌ عربی‌ همچنین‌ خدا را «علت‌» چیزی‌ نمی‌شمارد و می‌گوید جز خدا، فاعلی‌ در هستی‌ نیست‌ و فعل‌ تنها از آن‌ِ خداست‌. وی‌ فعل‌ حق‌ را با مشارکت‌ سببها، نفی‌ می‌کند <ref>«عقلة»، 69، 80</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ همچنین‌، صدور موجودات‌ را از خدا، آنگونه‌ که‌ نزد فیلسوفان‌ نوافلاطونى‌ و پیروان‌ مسلمان‌ ایشان‌، یافت‌ مى‌شود، نفى‌ کرده‌ است‌. شعرانى‌ از وی‌ نقل‌ مى‌کند که‌ درباره خدا نمى‌توان‌ گفت‌ که‌ جهان‌ صادر از اوست‌، مگر به‌ حکم‌ مَجاز نه‌ حقیقت‌. این‌ از آن‌ روست‌ که‌ لفظ «صدور» در شرع‌ نیامده‌ است‌. حق‌ برتر از آن‌ است‌ که‌ مصدر اشیاء باشد، زیرا میان‌ ممکن‌ و واجب‌ و میان‌ کسى‌ که‌ اوّلیت‌ را مى‌پذیرد و کسى‌ که‌ آن‌ را نمى‌پذیرد و میان‌ کسى‌ که‌ نیازمند است‌ و کسى‌ که‌ نیازمندی‌ را نمى‌پذیرد، مناسبتى‌ نیست‌؛ بلکه‌ درباره خدا باید گفت‌ که‌ او چیزها را به‌ وجود آورده‌ است‌ با سبق‌ علمش‌ به‌ آنها، پس‌ از آنکه‌ در اعیانشان‌ دارای‌ وجود نبوده‌اند <ref>1/39</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ همچنین‌، صدور موجودات‌ را از خدا، آنگونه‌ که‌ نزد فیلسوفان‌ نوافلاطونی‌ و پیروان‌ مسلمان‌ ایشان‌، یافت‌ می‌شود، نفی‌ کرده‌ است‌. شعرانی‌ از وی‌ نقل‌ می‌کند که‌ درباره خدا نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ جهان‌ صادر از اوست‌، مگر به‌ حکم‌ مَجاز نه‌ حقیقت‌. این‌ از آن‌ روست‌ که‌ لفظ «صدور» در شرع‌ نیامده‌ است‌. حق‌ برتر از آن‌ است‌ که‌ مصدر اشیاء باشد، زیرا میان‌ ممکن‌ و واجب‌ و میان‌ کسی‌ که‌ اوّلیت‌ را می‌پذیرد و کسی‌ که‌ آن‌ را نمی‌پذیرد و میان‌ کسی‌ که‌ نیازمند است‌ و کسی‌ که‌ نیازمندی‌ را نمی‌پذیرد، مناسبتی‌ نیست‌؛ بلکه‌ درباره خدا باید گفت‌ که‌ او چیزها را به‌ وجود آورده‌ است‌ با سبق‌ علمش‌ به‌ آنها، پس‌ از آنکه‌ در اعیانشان‌ دارای‌ وجود نبوده‌اند <ref>1/39</ref>.  


بنابراین‌ جای‌ شگفتى‌ نیست‌ که‌ ابن‌ عربى‌ نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه‌ الا الواحد: از یکى‌ جز یکى‌ صادر نمى‌شود» را نیز باطل‌ مى‌داند و در یکجا به‌ اختصار آن‌ را نفى‌ مى‌کند و مى‌گوید: اگر از شى‌ءِ دارای‌ عین‌ یگانه‌، آثار گوناگونى‌ پدیدار شود این‌ از حیث‌ پذیرندگان‌ است‌، نه‌ از حیث‌ عین‌ِ او. از اینجاست‌ که‌ اگر این‌ مسأله‌ به‌ درستى‌ دریافته‌ شود، گفته فیلسوف‌ باطل‌ مى‌شود که‌ از یکى‌ جز یکى‌ صادر نمى‌شود <ref> الفتوحات‌، 2/458</ref>. ابن‌ عربى‌، در جای‌ دیگری‌ در ابطال‌ آن‌ نظریه‌ چنین‌ استدلال‌ مى‌کند که‌ اگر بگویند از آنکه‌ از هر جهت‌ واحد است‌، جز واحدی‌ صادر نمى‌شود، باید بپرسیم‌ آیا کسى‌ به‌ این‌ وصف‌ یافت‌ مى‌شود یا نه‌؟ در این‌ باره‌ نظری‌ است‌. اشعریان‌ ایجاد را از سوی‌ خدا، از جهت‌ قادر بودنش‌ و اختصاص‌ را از جهت‌ مرید بودنش‌، و احکام‌ را از جهت‌ عالم‌ بودنش‌، قرار مى‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی‌ غیر از قادر بودن‌ِ آن‌ است‌. بنابراین‌ گفته ایشان‌ که‌ خدا از هر وجهى‌ واحد است‌، در تعلق‌ عام‌ درست‌ نیست‌ و چگونه‌ مى‌تواند درست‌ باشد، در حالى‌ که‌ ایشان‌ صفات‌ زائد بر ذات‌ را که‌ قائم‌ به‌ اوست‌، اثبات‌ مى‌کنند؟ همچنینند قائلان‌ به‌ نِسَب‌ و اضافات‌. بدین‌سان‌ هیچ‌ فرقه‌ای‌ نمى‌تواند به‌ وحدت‌ از همه وجوه‌ دست‌ یابد و آنان‌ میان‌ قول‌ به‌ عدم‌ِ وحدت‌ و اعتقاد به‌ آن‌، ملزمند. اثبات‌ وحدانیت‌ تنها در الوهیت‌ است‌، یعنى‌ «لا اله‌ الا هو» و این‌ درست‌ است‌ <ref>همان‌، 1/42</ref>.  
بنابراین‌ جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ ابن‌ عربی‌ نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه‌ الا الواحد: از یکی‌ جز یکی‌ صادر نمی‌شود» را نیز باطل‌ می‌داند و در یکجا به‌ اختصار آن‌ را نفی‌ می‌کند و می‌گوید: اگر از شی‌ءِ دارای‌ عین‌ یگانه‌، آثار گوناگونی‌ پدیدار شود این‌ از حیث‌ پذیرندگان‌ است‌، نه‌ از حیث‌ عین‌ِ او. از اینجاست‌ که‌ اگر این‌ مسأله‌ به‌ درستی‌ دریافته‌ شود، گفته فیلسوف‌ باطل‌ می‌شود که‌ از یکی‌ جز یکی‌ صادر نمی‌شود <ref> الفتوحات‌، 2/458</ref>. ابن‌ عربی‌، در جای‌ دیگری‌ در ابطال‌ آن‌ نظریه‌ چنین‌ استدلال‌ می‌کند که‌ اگر بگویند از آنکه‌ از هر جهت‌ واحد است‌، جز واحدی‌ صادر نمی‌شود، باید بپرسیم‌ آیا کسی‌ به‌ این‌ وصف‌ یافت‌ می‌شود یا نه‌؟ در این‌ باره‌ نظری‌ است‌. اشعریان‌ ایجاد را از سوی‌ خدا، از جهت‌ قادر بودنش‌ و اختصاص‌ را از جهت‌ مرید بودنش‌، و احکام‌ را از جهت‌ عالم‌ بودنش‌، قرار می‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی‌ غیر از قادر بودن‌ِ آن‌ است‌. بنابراین‌ گفته ایشان‌ که‌ خدا از هر وجهی‌ واحد است‌، در تعلق‌ عام‌ درست‌ نیست‌ و چگونه‌ می‌تواند درست‌ باشد، در حالی‌ که‌ ایشان‌ صفات‌ زائد بر ذات‌ را که‌ قائم‌ به‌ اوست‌، اثبات‌ می‌کنند؟ همچنینند قائلان‌ به‌ نِسَب‌ و اضافات‌. بدین‌سان‌ هیچ‌ فرقه‌ای‌ نمی‌تواند به‌ وحدت‌ از همه وجوه‌ دست‌ یابد و آنان‌ میان‌ قول‌ به‌ عدم‌ِ وحدت‌ و اعتقاد به‌ آن‌، ملزمند. اثبات‌ وحدانیت‌ تنها در الوهیت‌ است‌، یعنی‌ «لا اله‌ الا هو» و این‌ درست‌ است‌ <ref>همان‌، 1/42</ref>.  


از سوی‌ دیگر نزد ابن‌ عربى‌ این‌ استدلال‌ را مى‌یابیم‌ که‌ وحدت‌ در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله‌ الا هو» تعقل‌ و بیان‌ نمى‌شود. این‌ احدیت‌ مرتبه‌ است‌ که‌ همان‌ احدیت‌ کثرت‌ است‌. هرگاه‌ احدیت‌ اطلاق‌ شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت‌ مجموع‌، یعنى‌ مجموع‌ نسبتها و صفات‌ اطلاق‌ نمى‌شود. هر نسبت‌ و صفتى‌ دارای‌ احدیتى‌ است‌ که‌ در واقع‌ امر، به‌ وسیله آن‌ از غیر آن‌ ممتاز مى‌گردد. سپس‌ ابن‌ عربى‌ مى‌افزاید که‌ در جهان‌ نادان‌تر از آن‌ کس‌ نیست‌ که‌ مى‌گوید: از یکى‌ جز یکى‌ صادر نمى‌شود، با اعتقاد وی‌ به‌ علیت‌، و معقولیت‌ِ علت‌ بودن‌ِ چیزی‌ برای‌ چیزی‌، خلاف‌ معقولیت‌ شیئیت‌ آن‌ است‌. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع‌ است‌. گوینده آن‌ سخن‌ از حقایق‌ و از شناخت‌ کسى‌ که‌ دارای‌ اسماء حسنى‌ است‌، بسى‌ به‌ دور است‌. اهل‌ شرایع‌ که‌ اهل‌ حقند، معتقدند به‌ نسبت‌ الوهیت‌ برای‌ کسى‌ که‌ ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه‌ است‌ و معقول‌ِ الوهیت‌، همان‌ معقول‌ ذات‌ نیست‌. احدیت‌ معقولى‌ است‌ که‌ آن‌ را نمى‌توان‌ بیان‌ کرد، مگر با مجموع‌ و این‌ همان‌ احدیت‌ِ مجموع‌ و آحاد آن‌ است‌. مى‌بینیم‌ که‌ تجلى‌ الهى‌ در احدیت‌ اصلاً درست‌ نمى‌آید و چیزی‌ هم‌ جز احدیت‌ یافت‌ نمى‌شود و از واحدی‌ که‌ دارای‌ جمعیت‌ نیست‌، هیچ‌ اثری‌ را نمى‌توان‌ تعقل‌ کرد. چرا عقلها آنچه‌ را آشکارتر از خورشید است‌، نمى‌دانند و مى‌گویند: از یکى‌ جز یکى‌ صادر نشده‌ است‌ و نیز مى‌گویند که‌ حق‌ از همه‌ وجوه‌، واحد است‌، در حالى‌ که‌ مى‌دانند نسبتها برخى‌ از وجوهند و در عقیدة دیگری‌ صفات‌ نیز برخى‌ از وجوهند، پس‌ واحدِ از جمیع‌ وجوه‌ کجاست‌؟ کسى‌ از خدا به‌ خدا آگاه‌تر نیست‌، در آنجا که‌ وحدت‌ را جز در احدیت‌ مجموع‌ فرض‌ نمى‌کند که‌ همان‌ احدیت‌ الوهیت‌ است‌ و مى‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی‌ لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَةِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنى‌...» (حشر /59/22- 24). او دارای‌ اسماء حسنى‌ است‌ که‌ 99 نامند و مدلول‌ هر نامى‌، مدلول‌ِ عین‌ِ نام‌ دیگر نیست‌، هر چند مسمای‌ کل‌ آن‌ نامها، یکى‌ است‌ <ref>الفتوحات‌، 1/715</ref>.  
از سوی‌ دیگر نزد ابن‌ عربی‌ این‌ استدلال‌ را می‌یابیم‌ که‌ وحدت‌ در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله‌ الا هو» تعقل‌ و بیان‌ نمی‌شود. این‌ احدیت‌ مرتبه‌ است‌ که‌ همان‌ احدیت‌ کثرت‌ است‌. هرگاه‌ احدیت‌ اطلاق‌ شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت‌ مجموع‌، یعنی‌ مجموع‌ نسبت‌ها و صفات‌ اطلاق‌ نمی‌شود. هر نسبت‌ و صفتی‌ دارای‌ احدیتی‌ است‌ که‌ در واقع‌ امر، به‌ وسیله آن‌ از غیر آن‌ ممتاز می‌گردد. سپس‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ در جهان‌ نادان‌تر از آن‌ کس‌ نیست‌ که‌ می‌گوید: از یکی‌ جز یکی‌ صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی‌ به‌ علیت‌، و معقولیت‌ِ علت‌ بودن‌ِ چیزی‌ برای‌ چیزی‌، خلاف‌ معقولیت‌ شیئیت‌ آن‌ است‌. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع‌ است‌. گوینده آن‌ سخن‌ از حقایق‌ و از شناخت‌ کسی‌ که‌ دارای‌ اسماء حسنی‌ است‌، بسی‌ به‌ دور است‌. اهل‌ شرایع‌ که‌ اهل‌ حقند، معتقدند به‌ نسبت‌ الوهیت‌ برای‌ کسی‌ که‌ ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه‌ است‌ و معقول‌ِ الوهیت‌، همان‌ معقول‌ ذات‌ نیست‌. احدیت‌ معقولی‌ است‌ که‌ آن‌ را نمی‌توان‌ بیان‌ کرد، مگر با مجموع‌ و این‌ همان‌ احدیت‌ِ مجموع‌ و آحاد آن‌ است‌. می‌بینیم‌ که‌ تجلی‌ الهی‌ در احدیت‌ اصلاً درست‌ نمی‌آید و چیزی‌ هم‌ جز احدیت‌ یافت‌ نمی‌شود و از واحدی‌ که‌ دارای‌ جمعیت‌ نیست‌، هیچ‌ اثری‌ را نمی‌توان‌ تعقل‌ کرد. چرا عقل‌ها آنچه‌ را آشکارتر از خورشید است‌، نمی‌دانند و می‌گویند: از یکی‌ جز یکی‌ صادر نشده‌ است‌ و نیز می‌گویند که‌ حق‌ از همه‌ وجوه‌، واحد است‌، در حالی‌ که‌ می‌دانند نسبتها برخی‌ از وجوهند و در عقیده دیگری‌ صفات‌ نیز برخی‌ از وجوهند، پس‌ واحدِ از جمیع‌ وجوه‌ کجاست‌؟ کسی‌ از خدا به‌ خدا آگاه‌تر نیست‌، در آنجا که‌ وحدت‌ را جز در احدیت‌ مجموع‌ فرض‌ نمی‌کند که‌ همان‌ احدیت‌ الوهیت‌ است‌ و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی‌ لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَهِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی‌...» (حشر /59/22- 24). او دارای‌ اسماء حسنی‌ است‌ که‌ 99 نامند و مدلول‌ هر نامی‌، مدلول‌ِ عین‌ِ نام‌ دیگر نیست‌، هر چند مسمای‌ کل‌ آن‌ نام‌ها، یکی‌ است‌ <ref>الفتوحات‌، 1/715</ref>.  


پیش‌ از این‌ گفته‌ شد که‌ ابن‌ عربى‌ بر اهمیت‌ مقولة تجلى‌ یا تجلى‌ِ الهى‌ تأکید مى‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌ و حکمت‌ الهى‌ عرفانى‌ وی‌ و نیز همه وابستگان‌ به‌ مکتب‌ وی‌، آفرینش‌ از آغاز و همچنان‌، سلسله‌ای‌ از تجلیات‌ الهى‌ است‌. به‌ دیگر سخن‌، آفرینش‌ از سوی‌ خدا و انگیزه آن‌، همان‌ تجلى‌ بوده‌ است‌ و هست‌ و خواهد بود، زیرا آفرینش‌، چنانکه‌ خواهیم‌ دید، از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، کنشى‌ ناگسستنى‌ و همیشگى‌ از سوی‌ خداست‌ که‌ وی‌ آن‌ را «خلق‌ مستمر» مى‌نامد. جهان‌ هستى‌ چیزی‌ نیست‌، جز ظهور حق‌، به‌ تجلى‌، در صورتهای‌ موجودات‌. ابن‌ عربى‌ بر این‌ نکته‌ تأکید مى‌کند که‌ اگر تجلى‌ حق‌ بر هر چیزی‌ نبود، شیئیت‌ِ آن‌ چیز آشکار نمى‌شد. خدا گفته‌ است‌: «سخن‌ ما به‌ هر چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ مى‌گوییم‌: باش‌». اینکه‌ خدا مى‌گوید: «هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌ (بخواهیم‌)»، یعنى‌ توجه‌ الهى‌ به‌ ایجاد آن‌ چیز. جهان‌ به‌ ظهور و تجلى‌ حق‌، پایدار است‌. ابن‌ عربى‌ مى‌افزاید که‌ این‌ طریقه یاران‌ ماست‌ که‌ همان‌ طریقه نبوت‌ است‌ <ref>همان‌، 1/188</ref>.  
پیش‌ از این‌ گفته‌ شد که‌ ابن‌ عربی‌ بر اهمیت‌ مقوله تجلی‌ یا تجلی‌ِ الهی‌ تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ و حکمت‌ الهی‌ عرفانی‌ وی‌ و نیز همه وابستگان‌ به‌ مکتب‌ وی‌، آفرینش‌ از آغاز و همچنان‌، سلسله‌ای‌ از تجلیات‌ الهی‌ است‌. به‌ دیگر سخن‌، آفرینش‌ از سوی‌ خدا و انگیزه آن‌، همان‌ تجلی‌ بوده‌ است‌ و هست‌ و خواهد بود، زیرا آفرینش‌، چنانکه‌ خواهیم‌ دید، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، کنشی‌ ناگسستنی‌ و همیشگی‌ از سوی‌ خداست‌ که‌ وی‌ آن‌ را «خلق‌ مستمر» می‌نامد. جهان‌ هستی‌ چیزی‌ نیست‌، جز ظهور حق‌، به‌ تجلی‌، در صورت‌های‌ موجودات‌. ابن‌ عربی‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ اگر تجلی‌ حق‌ بر هر چیزی‌ نبود، شیئیت‌ِ آن‌ چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته‌ است‌: «سخن‌ ما به‌ هر چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوییم‌: باش‌». اینکه‌ خدا می‌گوید: «هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌ (بخواهیم‌)»، یعنی‌ توجه‌ الهی‌ به‌ ایجاد آن‌ چیز. جهان‌ به‌ ظهور و تجلی‌ حق‌، پایدار است‌. ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ این‌ طریقه یاران‌ ماست‌ که‌ همان‌ طریقه نبوت‌ است‌ <ref>همان‌، 1/188</ref>.  


در جای‌ دیگری‌ مى‌یابیم‌ که‌ دگرگونى‌ حال‌ بر اعیان‌ ثابته‌ - از ثبوت‌ به‌ وجود - به‌ تجلى‌ است‌ و به‌ وسیله آن‌ انتقال‌ از حالى‌ به‌ حالى‌ دیگر، در موجودات‌ آشکار مى‌شود و این‌ تن‌ دادن‌ است‌ به‌ فرمان‌ تجلى‌ خدا که‌ همواره‌ و پیوسته‌ در تجلى‌ است‌، زیرا دگرگونیها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان‌ و آشکار، در محسوس‌ و معقول‌، همواره‌ و پیوسته‌ مشهود است‌. شأن‌ خدا تجلى‌ و شأن‌ موجودات‌، دگرگون‌ شدن‌ است‌ از حالى‌ به‌ حالى‌ <ref>همان‌، 2/304</ref>.  
در جای‌ دیگری‌ می‌یابیم‌ که‌ دگرگونی‌ حال‌ بر اعیان‌ ثابته‌ - از ثبوت‌ به‌ وجود - به‌ تجلی‌ است‌ و به‌ وسیله آن‌ انتقال‌ از حالی‌ به‌ حالی‌ دیگر، در موجودات‌ آشکار می‌شود و این‌ تن‌ دادن‌ است‌ به‌ فرمان‌ تجلی‌ خدا که‌ همواره‌ و پیوسته‌ در تجلی‌ است‌، زیرا دگرگونی‌ها، در ظاهرها و باطن‌ها، در پنهان‌ و آشکار، در محسوس‌ و معقول‌، همواره‌ و پیوسته‌ مشهود است‌. شأن‌ خدا تجلی‌ و شأن‌ موجودات‌، دگرگون‌ شدن‌ است‌ از حالی‌ به‌ حالی‌ <ref>همان‌، 2/304</ref>.  


ابن‌ عربى‌، سرانجام‌، در این‌ باره‌، تأکید مى‌کند که‌ موجودی‌ نیست‌ که‌ خدا آن‌ را - با سببى‌ - بیافریند، مگر به‌ تجلى‌ الهى‌ ویژه‌ای‌ بر آن‌ موجود، سبب‌ آن‌ تجلى‌ را نمى‌شناسد. این‌ موجود از آن‌ تجلى‌ الهى‌ و توجه‌ِ ربانى‌، هنگام‌ توجه‌ سبب‌ - نه‌ از سبب‌ - پدید مى‌آید و اگر آن‌ تجلى‌ نبود، آن‌ موجود هم‌ نبود <ref>همان‌، 2/675</ref>.  
ابن‌ عربی‌، سرانجام‌، در این‌ باره‌، تأکید می‌کند که‌ موجودی‌ نیست‌ که‌ خدا آن‌ را - با سببی‌ - بیافریند، مگر به‌ تجلی‌ الهی‌ ویژه‌ای‌ بر آن‌ موجود، سبب‌ آن‌ تجلی‌ را نمی‌شناسد. این‌ موجود از آن‌ تجلی‌ الهی‌ و توجه‌ِ ربانی‌، هنگام‌ توجه‌ سبب‌ - نه‌ از سبب‌ - پدید می‌آید و اگر آن‌ تجلی‌ نبود، آن‌ موجود هم‌ نبود <ref>همان‌، 2/675</ref>.  


چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربى‌ نظریه خود را درباره آفرینش‌ جهان‌ و آفریدگان‌، با یک‌ مقولة بنیادی‌ جهان‌ شناسى‌ خود، یعنى‌ عشق‌ و محبت‌ پیوند مى‌دهد. همین‌ مقوله‌ نیز نزد او به‌ مقولة تجلى‌ پیوند مى‌خورد و در این‌ پیوند، اندیشه‌های‌ بسیار توجه‌ انگیز و ابتکاری‌ او درباره آفرینندگى‌ همیشگى‌ خدا و آفرینش‌ مستمر موجودات‌ و گرایش‌ و جنبش‌ دائمى‌ آنها به‌ سوی‌ حق‌، عرضه‌ مى‌شوند. ابن‌ عربى‌، در جایى‌، پس‌ از اشاره‌ به‌ آفرینش‌ زمین‌ و اینکه‌ زمین‌ هم‌ اکنون‌ نیز، پیوسته‌ در حال‌ فرودآمدن‌ است‌، این‌ مفهوم‌ را گسترش‌ مى‌دهد و مى‌گوید: همگى‌ جهان‌، جاودانه‌ در جست‌ و جوی‌ مرکزی‌، در کار فرودآمدن‌ است‌ و این‌ جست‌ و جو، طلب‌ معرفت‌ - یعنى‌ شناخت‌ حق‌ - است‌ و مرکز آن‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ جهان‌ بر آن‌ استوار مى‌گردد و پس‌ از آن‌ دیگر جست‌ و جویى‌ نیست‌، اما چنین‌ مرکز و مستقری‌ وجود ندارد و نزول‌ جهان‌ برای‌ جست‌ و جو، همیشگى‌ و مستمر است‌ که‌ از آن‌ به‌ طلب‌ حق‌ تعبیر مى‌شود. پس‌ حق‌، مطلوب‌ِ جهان‌ است‌ و این‌ طلب‌، در جهان‌، تجلى‌ را برگزیده‌ است‌ که‌ برای‌ جهان‌ تعشّقى‌ به‌ حق‌ را پدید آورده‌ است‌. جهان‌ در جست‌ و جوی‌ حق‌ است‌ با حرکتى‌ عشقى‌. همچنین‌ حرکت‌ دیگر جنبندگان‌، از محبت‌ و عشق‌ است‌ که‌ جز با این‌ تجلى‌، درست‌ نمى‌آید. کیست‌ که‌ عاشق‌ این‌ تجلى‌ نیست‌؟ حق‌ موصوف‌ به‌ زیبایى‌ است‌ و زیبایى‌ به‌ ذات‌ خود معشوق‌ است‌. اگر خدا در صورت‌ جمال‌ تجلى‌ نکرده‌ بود، جهان‌ پدیدار نمى‌شد. بیرون‌ آمدن‌ جهان‌ به‌ سوی‌ هستى‌، از رهگذر آن‌ عشق‌ بود. اصل‌ حرکت‌ جهان‌، عشقى‌ بوده‌ است‌ و این‌ حال‌ همچنان‌ ادامه‌ یافته‌ است‌. پس‌ جنبش‌ جهان‌، همیشگى‌ و بى‌پایان‌ است‌. اگر امری‌ یافت‌ مى‌شد، به‌ نام‌ مرکز که‌ جهان‌ بدان‌ منتهى‌ مى‌گردید و پایان‌ به‌ سوی‌ او بود، آنگاه‌ جهان‌ ضرورتاً بر هم‌ ساکن‌ مى‌شد، حرکت‌ و امداد الهى‌ نیز باطل‌ مى‌شد و این‌ به‌ فنای‌ جهان‌ و از میان‌ رفتن‌ عین‌ِ آن‌، مى‌انجامید. اما امر برخلاف‌ این‌ است‌. اکثر مردم‌ از حرکت‌ جهان‌ و این‌ حقیقت‌ که‌ جهان‌ در کل‌ آن‌ متحرک‌ است‌، آگاه‌ نیستند. عدم‌ هرگز به‌ جهان‌، از حیث‌ جوهر آن‌، راه‌ نمى‌یابد و یک‌ صورت‌ هرگز دو زمان‌، باقى‌ نمى‌ماند. آفرینش‌ همچنان‌ ادامه‌ دارد و اعیان‌ موجودات‌، همواره‌ صورتى‌ را رها مى‌کنند و صورتى‌ دیگر را مى‌پذیرند. جهان‌ در هر دمى‌ از حیث‌ صورت‌ در آفرینش‌ نوینى‌ است‌ که‌ در آن‌ تکرار نیست‌ <ref>همان‌، 2/677</ref>.  
چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ نظریه خود را درباره آفرینش‌ جهان‌ و آفریدگان‌، با یک‌ مقوله بنیادی‌ جهان‌ شناسی‌ خود، یعنی‌ عشق‌ و محبت‌ پیوند می‌دهد. همین‌ مقوله‌ نیز نزد او به‌ مقوله تجلی‌ پیوند می‌خورد و در این‌ پیوند، اندیشه‌های‌ بسیار توجه‌ انگیز و ابتکاری‌ او درباره آفرینندگی‌ همیشگی‌ خدا و آفرینش‌ مستمر موجودات‌ و گرایش‌ و جنبش‌ دائمی‌ آنها به‌ سوی‌ حق‌، عرضه‌ می‌شوند. ابن‌ عربی‌، در جایی‌، پس‌ از اشاره‌ به‌ آفرینش‌ زمین‌ و اینکه‌ زمین‌ هم‌ اکنون‌ نیز، پیوسته‌ در حال‌ فرودآمدن‌ است‌، این‌ مفهوم‌ را گسترش‌ می‌دهد و می‌گوید: همگی‌ جهان‌، جاودانه‌ در جست‌ و جوی‌ مرکزی‌، در کار فرودآمدن‌ است‌ و این‌ جست‌ و جو، طلب‌ معرفت‌ - یعنی‌ شناخت‌ حق‌ - است‌ و مرکز آن‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ جهان‌ بر آن‌ استوار می‌گردد و پس‌ از آن‌ دیگر جست‌ و جویی‌ نیست‌، اما چنین‌ مرکز و مستقری‌ وجود ندارد و نزول‌ جهان‌ برای‌ جست‌ و جو، همیشگی‌ و مستمر است‌ که‌ از آن‌ به‌ طلب‌ حق‌ تعبیر می‌شود. پس‌ حق‌، مطلوب‌ِ جهان‌ است‌ و این‌ طلب‌، در جهان‌، تجلی‌ را برگزیده‌ است‌ که‌ برای‌ جهان‌ تعشّقی‌ به‌ حق‌ را پدید آورده‌ است‌. جهان‌ در جست‌ و جوی‌ حق‌ است‌ با حرکتی‌ عشقی‌. همچنین‌ حرکت‌ دیگر جنبندگان‌، از محبت‌ و عشق‌ است‌ که‌ جز با این‌ تجلی‌، درست‌ نمی‌آید. کیست‌ که‌ عاشق‌ این‌ تجلی‌ نیست‌؟ حق‌ موصوف‌ به‌ زیبایی‌ است‌ و زیبایی‌ به‌ ذات‌ خود معشوق‌ است‌. اگر خدا در صورت‌ جمال‌ تجلی‌ نکرده‌ بود، جهان‌ پدیدار نمی‌شد. بیرون‌ آمدن‌ جهان‌ به‌ سوی‌ هستی‌، از رهگذر آن‌ عشق‌ بود. اصل‌ حرکت‌ جهان‌، عشقی‌ بوده‌ است‌ و این‌ حال‌ همچنان‌ ادامه‌ یافته‌ است‌. پس‌ جنبش‌ جهان‌، همیشگی‌ و بی‌پایان‌ است‌. اگر امری‌ یافت‌ می‌شد، به‌ نام‌ مرکز که‌ جهان‌ بدان‌ منتهی‌ می‌گردید و پایان‌ به‌ سوی‌ او بود، آنگاه‌ جهان‌ ضرورتاً بر هم‌ ساکن‌ می‌شد، حرکت‌ و امداد الهی‌ نیز باطل‌ می‌شد و این‌ به‌ فنای‌ جهان‌ و از میان‌ رفتن‌ عین‌ِ آن‌، می‌انجامید. اما امر برخلاف‌ این‌ است‌. اکثر مردم‌ از حرکت‌ جهان‌ و این‌ حقیقت‌ که‌ جهان‌ در کل‌ آن‌ متحرک‌ است‌، آگاه‌ نیستند. عدم‌ هرگز به‌ جهان‌، از حیث‌ جوهر آن‌، راه‌ نمی‌یابد و یک‌ صورت‌ هرگز دو زمان‌، باقی‌ نمی‌ماند. آفرینش‌ همچنان‌ ادامه‌ دارد و اعیان‌ موجودات‌، همواره‌ صورتی‌ را رها می‌کنند و صورتی‌ دیگر را می‌پذیرند. جهان‌ در هر دمی‌ از حیث‌ صورت‌ در آفرینش‌ نوینی‌ است‌ که‌ در آن‌ تکرار نیست‌ <ref>همان‌، 2/677</ref>.  


در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ یک‌ نظریه بسیار مهم‌ دیگر ابن‌ عربى‌ اشاره‌ کنیم‌. طبق‌ این‌ نظریه‌، جهان‌ هستى‌ همواره‌ در دیگرگونى‌ و دیگر بودی‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، این‌ دیگرگون‌ شدن‌، نشانه‌ای‌ از «تحول‌ الهى‌ در صورتها»ست‌، زیرا به‌ تعبیر ابن‌ عربى‌ به‌ سبب‌ حق‌ بودن‌ تحول‌ در صورتها، دگرگون‌ سازی‌ (تبدیل‌) در جهان‌ روی‌ مى‌دهد. اگر تبدّل‌ در جهان‌ آشکار نشود، جهان‌ کامل‌ نمى‌گردد و هیچ‌ حقیقت‌ الهى‌ یافت‌ نمى‌شود، مگر که‌ جهان‌ در آن‌ تکیه‌گاهى‌ داشته‌ باشد. حقیقت‌ امر نزد اهل‌ کشف‌ این‌ است‌ که‌ عین‌ِ دیگرگون‌ شدن‌ جهان‌، عین‌ِ تحول‌ الهى‌ در صورتهاست‌ <ref>همان‌، 3/457</ref>. ابن‌ عربى‌ در توضیح‌ این‌ نکته‌ که‌ خدا همواره‌ و پیوسته‌ در کار آفرینش‌ است‌، مى‌گوید: در ممکن‌، نیستى‌ نیرومندتر از هستى‌ است‌، زیرا پیوندِ «ممکن‌» به‌ عدم‌ نزدیک‌تر است‌ تا به‌ وجود. از این‌ رو ترجیح‌ عدم‌ در ممکن‌ - از سوی‌ خدا - بر وجود پیشى‌ داشته‌ است‌. عدم‌، خود یک‌ «حضرت‌» است‌، زیرا پیشین‌تر است‌ و وجود عارض‌ بر آن‌ است‌. بنابراین‌ حق‌ (خدا) همواره‌ و پیوسته‌، آفریننده‌ات‌ است‌، زیرا حکم‌ عدم‌ بر صورتهای‌ ممکنات‌ به‌ این‌ است‌ که‌ آنها به‌ آن‌ باز مى‌گردند و این‌ بازگشتن‌، ذاتى‌ آنهاست‌. پس‌ حکم‌ عدم‌ متوجه‌ صورتهایى‌ است‌ که‌ موجود شده‌اند و حکم‌ ایجاد از سوی‌ واجب‌ الوجود پیوسته‌ و دائماً، هستى‌ مى‌بخشد، یعنى‌ عین‌ِ صورتى‌ پس‌ از عین‌ِ صورتى‌ دیگر. ممکنات‌، در میان‌ «نیست‌ کردن‌» از سوی‌ عدم‌ و «هست‌ کردن‌» از سوی‌ واجب‌ الوجود، قرار دارند <ref>همان‌، 3/460</ref>. در جهان‌ هیچ‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ تکرار شود، بلکه‌ امثالى‌ است‌ که‌ پدید مى‌آیند و این‌ همان‌ «نوآفرینى‌» (خلق‌ جدید) است‌ و اعیانى‌ که‌ به‌ وجود مى‌آیند <ref>همان‌، 4/325</ref>.  
در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ یک‌ نظریه بسیار مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ اشاره‌ کنیم‌. طبق‌ این‌ نظریه‌، جهان‌ هستی‌ همواره‌ در دیگرگونی‌ و دیگر بودی‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، این‌ دیگرگون‌ شدن‌، نشانه‌ای‌ از «تحول‌ الهی‌ در صورت‌ها»ست‌، زیرا به‌ تعبیر ابن‌ عربی‌ به‌ سبب‌ حق‌ بودن‌ تحول‌ در صورت‌ها، دگرگون‌ سازی‌ (تبدیل‌) در جهان‌ روی‌ می‌دهد. اگر تبدّل‌ در جهان‌ آشکار نشود، جهان‌ کامل‌ نمی‌گردد و هیچ‌ حقیقت‌ الهی‌ یافت‌ نمی‌شود، مگر که‌ جهان‌ در آن‌ تکیه‌گاهی‌ داشته‌ باشد. حقیقت‌ امر نزد اهل‌ کشف‌ این‌ است‌ که‌ عین‌ِ دیگرگون‌ شدن‌ جهان‌، عین‌ِ تحول‌ الهی‌ در صورت‌هاست‌ <ref>همان‌، 3/457</ref>. ابن‌ عربی‌ در توضیح‌ این‌ نکته‌ که‌ خدا همواره‌ و پیوسته‌ در کار آفرینش‌ است‌، می‌گوید: در ممکن‌، نیستی‌ نیرومندتر از هستی‌ است‌، زیرا پیوندِ «ممکن‌» به‌ عدم‌ نزدیک‌تر است‌ تا به‌ وجود. از این‌ رو ترجیح‌ عدم‌ در ممکن‌ - از سوی‌ خدا - بر وجود پیشی‌ داشته‌ است‌. عدم‌، خود یک‌ «حضرت‌» است‌، زیرا پیشین‌تر است‌ و وجود عارض‌ بر آن‌ است‌. بنابراین‌ حق‌ (خدا) همواره‌ و پیوسته‌، آفریننده‌ات‌ است‌، زیرا حکم‌ عدم‌ بر صورت‌های‌ ممکنات‌ به‌ این‌ است‌ که‌ آنها به‌ آن‌ باز می‌گردند و این‌ بازگشتن‌، ذاتی‌ آنهاست‌. پس‌ حکم‌ عدم‌ متوجه‌ صورت‌هایی‌ است‌ که‌ موجود شده‌اند و حکم‌ ایجاد از سوی‌ واجب‌ الوجود پیوسته‌ و دائماً، هستی‌ می‌بخشد، یعنی‌ عین‌ِ صورتی‌ پس‌ از عین‌ِ صورتی‌ دیگر. ممکنات‌، در میان‌ «نیست‌ کردن‌» از سوی‌ عدم‌ و «هست‌ کردن‌» از سوی‌ واجب‌ الوجود، قرار دارند <ref>همان‌، 3/460</ref>. در جهان‌ هیچ‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ تکرار شود، بلکه‌ امثالی‌ است‌ که‌ پدید می‌آیند و این‌ همان‌ «نوآفرینی‌» (خلق‌ جدید) است‌ و اعیانی‌ که‌ به‌ وجود می‌آیند <ref>همان‌، 4/325</ref>.  


از سوی‌ دیگر، خدا درباره جهان‌ و دیگرگون‌ شدن‌ آن‌ همراه‌ نَفَسها و «آفرینش‌ نو» در یک‌ عین‌ِ یگانه‌ و نیز درباره بیشتر مردمان‌ گفته‌ است‌: «بَل‌ْ هُم‌ْ فى‌ لَبْس‌ مِن‌ْ خَلْق‌ جدید: بلکه‌ ایشان‌ در آفرینش‌ نو، در شکند» <ref>ق‌ /50/15</ref>؛ اما اهل‌ کشف‌ مى‌بینند که‌ خدا در هر دمى‌ (نَفَسى‌) تجلى‌ مى‌کند و تجلى‌ مکرر نمى‌شود و همچنین‌ شهوداً مى‌بینند که‌ هر تجلى‌، آفرینشى‌ نو مى‌بخشد و آفرینشى‌ را از میان‌ مى‌برد و از میان‌ رفتنش‌، در هنگام‌ تجلى‌، عین‌ فناء است‌ و به‌ سبب‌ آنچه‌ تجلى‌ دیگر مى‌بخشد، بقاء است‌ <ref> فصوص‌، 125-126</ref>. ابن‌ عربى‌، این‌ نکته ظریف‌ را تا بدانجا مى‌کشاند که‌ مى‌گوید: بلکه‌ انسان‌ درباره خود نیز از این‌ نکته‌ آگاه‌ نیست‌ که‌ در هر نَفَسى‌ نیست‌ و سپس‌ هست‌ مى‌شود <ref>همان‌، 155</ref>.  
از سوی‌ دیگر، خدا درباره جهان‌ و دیگرگون‌ شدن‌ آن‌ همراه‌ نَفَسها و «آفرینش‌ نو» در یک‌ عین‌ِ یگانه‌ و نیز درباره بیشتر مردمان‌ گفته‌ است‌: «بَل‌ْ هُم‌ْ فی‌ لَبْس‌ مِن‌ْ خَلْق‌ جدید: بلکه‌ ایشان‌ در آفرینش‌ نو، در شکند» <ref>ق‌ /50/15</ref>؛ اما اهل‌ کشف‌ می‌بینند که‌ خدا در هر دمی‌ (نَفَسی‌) تجلی‌ می‌کند و تجلی‌ مکرر نمی‌شود و همچنین‌ شهوداً می‌بینند که‌ هر تجلی‌، آفرینشی‌ نو می‌بخشد و آفرینشی‌ را از میان‌ می‌برد و از میان‌ رفتنش‌، در هنگام‌ تجلی‌، عین‌ فناء است‌ و به‌ سبب‌ آنچه‌ تجلی‌ دیگر می‌بخشد، بقاء است‌ <ref> فصوص‌، 125-126</ref>. ابن‌ عربی‌، این‌ نکته ظریف‌ را تا بدانجا می‌کشاند که‌ می‌گوید: بلکه‌ انسان‌ درباره خود نیز از این‌ نکته‌ آگاه‌ نیست‌ که‌ در هر نَفَسی‌ نیست‌ و سپس‌ هست‌ می‌شود <ref>همان‌، 155</ref>.  


ابن‌ عربى‌، سرانجام‌ از این‌ نظریه خود نتیجه مهم‌ و درخشانى‌ مى‌گیرد: جهان‌ جاودانه‌ در نوشدن‌ (تجدید) است‌ و آخرت‌ را پایانى‌ نیست‌. اگر نوشدن‌ آفرینش‌، همراه‌ نَفَسها نمى‌بود، در اعیان‌ِ موجودات‌ ملال‌ و خستگى‌ روی‌ مى‌داد، زیرا طبیعت‌ مقتضى‌ ملال‌ است‌ و این‌ اقتضا همان‌ است‌ که‌ حکم‌ به‌ تجدیدِ اعیان‌ کرده‌ است‌ و از جهان‌ ملول‌ نمى‌شود، جز کسى‌ که‌ دارای‌ کشف‌ نیست‌ و نوشدن‌ جهان‌ را همراه‌ِ نَفَسها، على‌الدوام‌ و خدا را آفریننده على‌ الدوام‌، مشاهده‌ نمى‌کند <ref> الفتوحات‌، 3/506</ref>.  
ابن‌ عربی‌، سرانجام‌ از این‌ نظریه خود نتیجه مهم‌ و درخشانی‌ می‌گیرد: جهان‌ جاودانه‌ در نوشدن‌ (تجدید) است‌ و آخرت‌ را پایانی‌ نیست‌. اگر نوشدن‌ آفرینش‌، همراه‌ نَفَسها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات‌ ملال‌ و خستگی‌ روی‌ می‌داد، زیرا طبیعت‌ مقتضی‌ ملال‌ است‌ و این‌ اقتضا همان‌ است‌ که‌ حکم‌ به‌ تجدیدِ اعیان‌ کرده‌ است‌ و از جهان‌ ملول‌ نمی‌شود، جز کسی‌ که‌ دارای‌ کشف‌ نیست‌ و نوشدن‌ جهان‌ را همراه‌ِ نَفَسها، علی‌الدوام‌ و خدا را آفریننده علی‌ الدوام‌، مشاهده‌ نمی‌کند <ref> الفتوحات‌، 3/506</ref>.  


به‌ نظر ابن‌ عربى‌، جهان‌ دارای‌ دو پیدایش‌ «روحانى‌» و «طبیعى‌» است‌، جهان‌ شناسى‌ طبیعى‌ او، همچنان‌ بر نظریات‌ بطلمیوس‌ و هیأت‌ سنتى‌ دوران‌ خودش‌ استوار است‌، هر چند وی‌ به‌ جهان‌ شناسى‌ طبیعى‌ خود نیز همواره‌ رنگى‌ عرفانى‌ مى‌دهد. مى‌توان‌ گفت‌ ابن‌ عربى‌ به‌ گونه‌ای‌ «دیالکتیک‌ آفرینش‌» معتقد است‌، زیرا نه‌ تنها خدا «دوست‌ داشت‌» که‌ از ناشناختگى‌ بیرون‌ شود، بلکه‌ نامهای‌ الهى‌ نیز - چنانکه‌ اشاره‌ شد - مشتاق‌ ظهور و اظهار آثارشان‌ و احکامشان‌ بوده‌اند. در این‌ پیوند است‌ که‌ ابن‌ عربى‌، نخست‌ از «انگیزه آغاز جهان‌» یا «انگیزه پیدایش‌ جهان‌» سخن‌ مى‌گوید. چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربى‌ نامهای‌ هفتگانة خدا را «پیشوایان‌ نامها» مى‌نامد. وی‌ درباره آغاز جهان‌ و پیدایش‌ آن‌ مى‌گوید که‌ ذات‌ الهى‌ منزه‌ از آن‌ است‌ که‌ میان‌ او و جهان‌ هستى‌ و خلق‌ و امر، مناسبتى‌ یا تعلقى‌ یافت‌ شود. پس‌ باید دید حکم‌ مؤثر در این‌ جهان‌ چیست‌؟ پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ «اسماء حسنى‌» همه‌ در جهان‌ آشکار شدند. اما از سوی‌ دیگر، نامهای‌ الهى‌ بسیارند و کثرت‌ هم‌ جمع‌ است‌، پس‌ باید در این‌ کثرت‌، پیشوایانى‌ متقدم‌ یافت‌ شوند و این‌ پیشوایانند که‌ بر جهانیان‌ و بقیة نامهای‌ الهى‌، مسلطند. در این‌ میان‌، پیشوای‌ مقدّم‌ِ جامع‌، نام‌ اللّه‌ است‌ که‌ جامع‌ معانى‌ همه نامها و دلیل‌ ذات‌ الهى‌ است‌ <ref> انشاء الدوائر، 32-33</ref>. آنگاه‌ ابن‌ عربى‌، از پناه‌ بردن‌ پیشوایان‌ِ نامهای‌ الهى‌ یا به‌ تعبیر دیگر «حاجبان‌» (سَدَنه‌) نزد خدا سخن‌ مى‌گوید و از این‌ رهگذر داستان‌ آغاز پیدایش‌ جهان‌ را حکایت‌ مى‌کند. داستان‌ِ رفتن‌ پیشوایان‌ نامهای‌ الهى‌ نزد خدا، به‌ چند روایت‌ در نوشته‌های‌ ابن‌ عربى‌، آمده‌ است‌: نخست‌ با زبانى‌ شاعرانه‌ در کتاب‌ عنقاء مغرب‌ <ref>ص‌ 33-39</ref> که‌ از نخستین‌ نوشته‌های‌ اوست‌؛ سپس‌ در کتاب‌ انشاء الدوائر <ref>ص‌ 36- 38</ref> و سرانجام‌ به‌ شکلى‌ روشن‌تر و کامل‌تر در فتوحات‌. ما در اینجا، به‌ دو روایت‌ اخیر اشاره‌ مى‌کنیم‌ که‌ از آن‌ دو، روایت‌ دوم‌ مهم‌تر و پرمحتواتر است‌. در روایت‌ نخست‌، درباره «گفت‌ و گوی‌ ازلى‌» آمده‌ است‌ که‌ از میان‌ نامهای‌ الهى‌، «حاجبان‌» کلیدهای‌ آسمانها و زمین‌ را در دست‌ داشتند و این‌ در هنگامى‌ بود که‌ نه‌ آسمانى‌ بود و نه‌ زمینى‌. هیچ‌ یک‌ از آنان‌ نمى‌دانست‌ که‌ با کلید خود، چه‌ دری‌ را بگشاید و از این‌ رو همه‌ دچار شگفتى‌ شدند که‌ ما کلیدهای‌ مخزنهایى‌ را در دست‌ داریم‌، اما مخزنى‌ را نمى‌شناسیم‌ و نمى‌دانیم‌ با کلیدها چه‌ کنیم‌. بدین‌ سان‌ بر آن‌ شدند که‌ نزد پیشوایان‌ هفتگانه‌ بروند که‌ این‌ کلیدها را به‌ آنها داده‌ بودند. همه‌ بر درِ امام‌ «مخصّص‌»، «منعم‌» و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ایشان‌ حکایت‌ کردند. سپس‌ همراه‌ اینان‌ و دیگر پیشوایان‌ بر درِ پیشوای‌ پیشوایان‌، حضرت‌ِ «امام‌ الهى‌» رفتند و همه‌ بر آن‌ گرد آمدند. وی‌ پرسید؟ چرا به‌ اینجا آمده‌اید؟ گفتند ما خواهان‌ وجود آسمانها و زمینیم‌ تا هر یک‌ از ما کلید خود را بر دری‌ نهد. سپس‌، امام‌ الهى‌ جویای‌ امام‌ِ «مخصص‌» شد که‌ همان‌ «مرید» باشد و به‌ او گفت‌: آیا تو و «علیم‌» خبر دارید؟ گفت‌: آری‌؛ آنگاه‌ خدا گفت‌: اینان‌ را از تعلق‌ خاطر و دل‌ مشغولى‌ آسوده‌ سازید. «علیم‌» و «مرید» گفتند: ای‌ امام‌ اکمل‌، به‌ دو امام‌ «قادر» و «قائل‌» بگو که‌ به‌ ما یاری‌ کنند، چون‌ ما هر 4 باید به‌ این‌ کار بپردازیم‌. خدا به‌ قادر و قائل‌ ندا داد که‌ به‌ دو برادر خود، در کاری‌ که‌ در راه‌ِ آنند، یاری‌ کنید. ایشان‌ پذیرفتند و به‌ حضور «جواد» رفتند و به‌ وی‌ گفتند که‌ ما تصمیم‌ بر ایجاد اکوان‌ و جهان‌ رویدادها و بیرون‌ آوردن‌ آنها از نیستى‌ به‌ هستى‌، گرفته‌ایم‌ و اکنون‌ از حضرت‌ تو که‌ «جود» است‌ یاری‌ مى‌خواهیم‌ که‌ از جودِ خود به‌ ما ببخشى‌ تا آنها را پدیدار سازیم‌. وی‌ نیز «جود مطلق‌» را به‌ ایشان‌ داد و ایشان‌ با آن‌ به‌ کار پدید آوردن‌ جهان‌ پرداختند و آن‌ را در نهایت‌ استواری‌ و اتقان‌ پدیدار ساختند، بدان‌ گونه‌ که‌ در امکان‌، بدیع‌تر از آن‌ یافت‌ نمى‌شود، زیرا از «جود مطلق‌» صادر شده‌ است‌ و اگر بدیع‌تر از آن‌، چیزی‌ باقى‌ مانده‌ بود، آنگاه‌ «جواد» در آنچه‌ نداده‌ بود، بخل‌ ورزیده‌ بود و دیگر شایستة این‌ نام‌ نمى‌بود، این‌ اصل‌ پیدایش‌ جهان‌ و انگیزه آن‌ بوده‌ است‌. اما امام‌ «مقسط»، تنها پس‌ از نزول‌ شریعتها، در جهان‌ پدیدار شده‌ است‌، بدین‌ سان‌ «اسماء» به‌ کلیدهایشان‌ مجهز و از حقیقت‌ و کار آنچه‌ نزدشان‌ بود، از رهگذر وجود اکوان‌، آگاه‌ شدند <ref>انشاءالدوائر، همانجا</ref>.  
به‌ نظر ابن‌ عربی‌، جهان‌ دارای‌ دو پیدایش‌ «روحانی‌» و «طبیعی‌» است‌، جهان‌ شناسی‌ طبیعی‌ او، همچنان‌ بر نظریات‌ بطلمیوس‌ و هیأت‌ سنتی‌ دوران‌ خودش‌ استوار است‌، هر چند وی‌ به‌ جهان‌ شناسی‌ طبیعی‌ خود نیز همواره‌ رنگی‌ عرفانی‌ می‌دهد. می‌توان‌ گفت‌ ابن‌ عربی‌ به‌ گونه‌ای‌ «دیالکتیک‌ آفرینش‌» معتقد است‌، زیرا نه‌ تنها خدا «دوست‌ داشت‌» که‌ از ناشناختگی‌ بیرون‌ شود، بلکه‌ نام‌های‌ الهی‌ نیز - چنانکه‌ اشاره‌ شد - مشتاق‌ ظهور و اظهار آثارشان‌ و احکامشان‌ بوده‌اند. در این‌ پیوند است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، نخست‌ از «انگیزه آغاز جهان‌» یا «انگیزه پیدایش‌ جهان‌» سخن‌ می‌گوید. چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ نام‌های‌ هفتگانه خدا را «پیشوایان‌ نام‌ها» می‌نامد. وی‌ درباره آغاز جهان‌ و پیدایش‌ آن‌ می‌گوید که‌ ذات‌ الهی‌ منزه‌ از آن‌ است‌ که‌ میان‌ او و جهان‌ هستی‌ و خلق‌ و امر، مناسبتی‌ یا تعلقی‌ یافت‌ شود. پس‌ باید دید حکم‌ مؤثر در این‌ جهان‌ چیست‌؟ پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ «اسماء حسنی‌» همه‌ در جهان‌ آشکار شدند. اما از سوی‌ دیگر، نام‌های‌ الهی‌ بسیارند و کثرت‌ هم‌ جمع‌ است‌، پس‌ باید در این‌ کثرت‌، پیشوایانی‌ متقدم‌ یافت‌ شوند و این‌ پیشوایانند که‌ بر جهانیان‌ و بقیه نام‌های‌ الهی‌، مسلطند. در این‌ میان‌، پیشوای‌ مقدّم‌ِ جامع‌، نام‌ اللّه‌ است‌ که‌ جامع‌ معانی‌ همه نام‌ها و دلیل‌ ذات‌ الهی‌ است‌ <ref> انشاء الدوائر، 32-33</ref>. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌، از پناه‌ بردن‌ پیشوایان‌ِ نام‌های‌ الهی‌ یا به‌ تعبیر دیگر «حاجبان‌» (سَدَنه‌) نزد خدا سخن‌ می‌گوید و از این‌ رهگذر داستان‌ آغاز پیدایش‌ جهان‌ را حکایت‌ می‌کند. داستان‌ِ رفتن‌ پیشوایان‌ نام‌های‌ الهی‌ نزد خدا، به‌ چند روایت‌ در نوشته‌های‌ ابن‌ عربی‌، آمده‌ است‌: نخست‌ با زبانی‌ شاعرانه‌ در کتاب‌ عنقاء مغرب‌ <ref>ص‌ 33-39</ref> که‌ از نخستین‌ نوشته‌های‌ اوست‌؛ سپس‌ در کتاب‌ انشاء الدوائر <ref>ص‌ 36- 38</ref> و سرانجام‌ به‌ شکلی‌ روشن‌تر و کامل‌تر در فتوحات‌. ما در اینجا، به‌ دو روایت‌ اخیر اشاره‌ می‌کنیم‌ که‌ از آن‌ دو، روایت‌ دوم‌ مهم‌تر و پرمحتواتر است‌. در روایت‌ نخست‌، درباره «گفت‌ و گوی‌ ازلی‌» آمده‌ است‌ که‌ از میان‌ نام‌های‌ الهی‌، «حاجبان‌» کلیدهای‌ آسمان‌ها و زمین‌ را در دست‌ داشتند و این‌ در هنگامی‌ بود که‌ نه‌ آسمانی‌ بود و نه‌ زمینی‌. هیچ‌ یک‌ از آنان‌ نمی‌دانست‌ که‌ با کلید خود، چه‌ دری‌ را بگشاید و از این‌ رو همه‌ دچار شگفتی‌ شدند که‌ ما کلیدهای‌ مخزنهایی‌ را در دست‌ داریم‌، اما مخزنی‌ را نمی‌شناسیم‌ و نمی‌دانیم‌ با کلیدها چه‌ کنیم‌. بدین‌ سان‌ بر آن‌ شدند که‌ نزد پیشوایان‌ هفتگانه‌ بروند که‌ این‌ کلیدها را به‌ آنها داده‌ بودند. همه‌ بر درِ امام‌ «مخصّص‌»، «منعم‌» و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ایشان‌ حکایت‌ کردند. سپس‌ همراه‌ اینان‌ و دیگر پیشوایان‌ بر درِ پیشوای‌ پیشوایان‌، حضرت‌ِ «امام‌ الهی‌» رفتند و همه‌ بر آن‌ گرد آمدند. وی‌ پرسید؟ چرا به‌ اینجا آمده‌اید؟ گفتند ما خواهان‌ وجود آسمان‌ها و زمینیم‌ تا هر یک‌ از ما کلید خود را بر دری‌ نهد. سپس‌، امام‌ الهی‌ جویای‌ امام‌ِ «مخصص‌» شد که‌ همان‌ «مرید» باشد و به‌ او گفت‌: آیا تو و «علیم‌» خبر دارید؟ گفت‌: آری‌؛ آنگاه‌ خدا گفت‌: اینان‌ را از تعلق‌ خاطر و دل‌ مشغولی‌ آسوده‌ سازید. «علیم‌» و «مرید» گفتند: ای‌ امام‌ اکمل‌، به‌ دو امام‌ «قادر» و «قائل‌» بگو که‌ به‌ ما یاری‌ کنند، چون‌ ما هر 4 باید به‌ این‌ کار بپردازیم‌. خدا به‌ قادر و قائل‌ ندا داد که‌ به‌ دو برادر خود، در کاری‌ که‌ در راه‌ِ آنند، یاری‌ کنید. ایشان‌ پذیرفتند و به‌ حضور «جواد» رفتند و به‌ وی‌ گفتند که‌ ما تصمیم‌ بر ایجاد اکوان‌ و جهان‌ رویدادها و بیرون‌ آوردن‌ آنها از نیستی‌ به‌ هستی‌، گرفته‌ایم‌ و اکنون‌ از حضرت‌ تو که‌ «جود» است‌ یاری‌ می‌خواهیم‌ که‌ از جودِ خود به‌ ما ببخشی‌ تا آنها را پدیدار سازیم‌. وی‌ نیز «جود مطلق‌» را به‌ ایشان‌ داد و ایشان‌ با آن‌ به‌ کار پدید آوردن‌ جهان‌ پرداختند و آن‌ را در نهایت‌ استواری‌ و اتقان‌ پدیدار ساختند، بدان‌ گونه‌ که‌ در امکان‌، بدیع‌تر از آن‌ یافت‌ نمی‌شود، زیرا از «جود مطلق‌» صادر شده‌ است‌ و اگر بدیع‌تر از آن‌، چیزی‌ باقی‌ مانده‌ بود، آنگاه‌ «جواد» در آنچه‌ نداده‌ بود، بخل‌ ورزیده‌ بود و دیگر شایسته این‌ نام‌ نمی‌بود، این‌ اصل‌ پیدایش‌ جهان‌ و انگیزه آن‌ بوده‌ است‌. اما امام‌ «مقسط»، تنها پس‌ از نزول‌ شریعتها، در جهان‌ پدیدار شده‌ است‌، بدین‌ سان‌ «اسماء» به‌ کلیدهایشان‌ مجهز و از حقیقت‌ و کار آنچه‌ نزدشان‌ بود، از رهگذر وجود اکوان‌، آگاه‌ شدند <ref>انشاءالدوائر، همانجا</ref>.  


خلاصة روایت‌ دوم‌ چنین‌ است‌: چون‌ نامهای‌ الهى‌ به‌ حقایق‌ و معانى‌ خود نگریستند، خواهان‌ ظهور احکامشان‌ شدند تا آثار آنها به‌ وسیله اعیانشان‌ مشخص‌ شوند. بدین‌ سان‌، نامهای‌ الهى‌ که‌ برخى‌ حقایق‌ جهان‌ طالب‌ آنهاست‌، نزد اسم‌ «باری‌» (آفریننده‌) رفتند و به‌ وی‌ گفتند که‌ ای‌ کاش‌ تو این‌ اعیان‌ را ایجاد مى‌کردی‌ تا از این‌ رهگذر احکام‌ ما آشکار مى‌شدند و فرمانروایى‌ ما استوار مى‌گردید، زیرا «حضرتى‌» که‌ ما اکنون‌ در آنیم‌، تأثیر ما را نمى‌پذیرد. «باری‌» گفت‌: این‌ امر به‌ اسم‌ «قادر» باز مى‌گردد، چون‌ من‌ تحت‌ سلطة آنم‌. اصل‌ این‌ رویداد این‌ بود که‌ «ممکنات‌»، در حال‌ عدمشان‌، از نامهای‌ الهى‌، با فروتنى‌ و نیازمندی‌ درخواست‌ کردند و گفتند که‌ نیستى‌، چشمان‌ ما را از ادراک‌ یکدیگر و از شناخت‌ حقى‌ که‌ از سوی‌ شما بر ما واجب‌ است‌، نابینا کرده‌ است‌ و اگر شما اعیان‌ ما را آشکار سازید و جامه هستى‌ بر ما بپوشانید، نعمتى‌ بر ما روا داشته‌اید. نامهای‌ الهى‌ این‌ درخواست‌ِ «ممکنات‌» را درست‌ دانستند و در طلب‌ آن‌ به‌ جنبش‌ افتادند و به‌ نام‌ الهى‌ِ «قادر» پناه‌ بردند. وی‌ نیز به‌ آنان‌ گفت‌ که‌ من‌ تحت‌ سلطة نام‌ِ «مرید» هستم‌، نزد او بروید، شاید وی‌ جانب‌ هستى‌ را بر جانب‌ نیستى‌ برتری‌ و تخصیص‌ دهد. آنگاه‌ من‌ و نامهای‌ «آمر» و «متکلّم‌» گردمى‌آییم‌ و شما را ایجاد مى‌کنیم‌. ایشان‌ نزد «مرید» رفتند، اما او هم‌ گفت‌ که‌ ایشان‌ باید نزد نام‌ الهى‌ِ «عالِم‌» بروند تا بدانند که‌ آیا «علم‌» وی‌ به‌ ایجاد آنها، از پیش‌ تعلق‌ گرفته‌ است‌ یا نه‌. ایشان‌ نزد «عالِم‌» رفتند و امر را با وی‌ در میان‌ نهادند. وی‌ گفت‌: آری‌ علم‌ من‌، از پیش‌، به‌ ایجاد شما تعلق‌ گرفته‌ بود، اما ادب‌ شایسته‌تر است‌، زیرا همه ما زیر سلطة نام‌ اللّه‌ هستیم‌، پس‌ ناگزیر باید نزد او برویم‌، چه‌ او حضرت‌ جمع‌ است‌. آنگاه‌ همه «نامها» در حضرت‌ِ اللّه‌ گرد آمدند. وی‌ گفت‌: چه‌ سر دارید؟ ایشان‌ خبر را به‌ وی‌ گفتند. اللّه‌ گفت‌: من‌ نام‌ِ جامع‌ حقایق‌ شما و دلیلى‌ بر مسمایى‌ هستم‌ که‌ ذاتى‌ است‌ مقدس‌ و دارای‌ صفات‌ کمال‌ و تنزیه‌، بمانید تا من‌ نزد «مدلول‌» خود بروم‌. سپس‌ نزد او رفت‌ و داستان‌ «ممکنات‌» را به‌ وی‌ گفت‌. آنگاه‌ نام‌ِ اللّه‌، به‌ همراهى‌ نام‌ «متکلّم‌» - که‌ سخنگوی‌ او بود - نزد ممکنات‌ و اسماء رفتند و این‌ آنچه‌ را «مسمى‌»، یعنى‌ مدلول‌ِ نام‌ اللّه‌، گفته‌ بود، به‌ آنان‌ بازگو کرد. آنگاه‌ نامهای‌ عالم‌ و مرید و قائل‌ و قادر، به‌ ایجاد اعیان‌ ممکنات‌ تعلق‌ گرفتند و نخستین‌ «ممکن‌» با تخصیص‌ِ «مرید» و حکم‌ِ «عالِم‌» پدیدار گردید <ref> الفتوحات‌، 1/323</ref>.  
خلاصه روایت‌ دوم‌ چنین‌ است‌: چون‌ نام‌های‌ الهی‌ به‌ حقایق‌ و معانی‌ خود نگریستند، خواهان‌ ظهور احکامشان‌ شدند تا آثار آنها به‌ وسیله اعیانشان‌ مشخص‌ شوند. بدین‌ سان‌، نام‌های‌ الهی‌ که‌ برخی‌ حقایق‌ جهان‌ طالب‌ آنهاست‌، نزد اسم‌ «باری‌» (آفریننده‌) رفتند و به‌ وی‌ گفتند که‌ ای‌ کاش‌ تو این‌ اعیان‌ را ایجاد می‌کردی‌ تا از این‌ رهگذر احکام‌ ما آشکار می‌شدند و فرمانروایی‌ ما استوار می‌گردید، زیرا «حضرتی‌» که‌ ما اکنون‌ در آنیم‌، تأثیر ما را نمی‌پذیرد. «باری‌» گفت‌: این‌ امر به‌ اسم‌ «قادر» باز می‌گردد، چون‌ من‌ تحت‌ سلطه آنم‌. اصل‌ این‌ رویداد این‌ بود که‌ «ممکنات‌»، در حال‌ عدمشان‌، از نام‌های‌ الهی‌، با فروتنی‌ و نیازمندی‌ درخواست‌ کردند و گفتند که‌ نیستی‌، چشمان‌ ما را از ادراک‌ یکدیگر و از شناخت‌ حقی‌ که‌ از سوی‌ شما بر ما واجب‌ است‌، نابینا کرده‌ است‌ و اگر شما اعیان‌ ما را آشکار سازید و جامه هستی‌ بر ما بپوشانید، نعمتی‌ بر ما روا داشته‌اید. نام‌های‌ الهی‌ این‌ درخواست‌ِ «ممکنات‌» را درست‌ دانستند و در طلب‌ آن‌ به‌ جنبش‌ افتادند و به‌ نام‌ الهی‌ِ «قادر» پناه‌ بردند. وی‌ نیز به‌ آنان‌ گفت‌ که‌ من‌ تحت‌ سلطه نام‌ِ «مرید» هستم‌، نزد او بروید، شاید وی‌ جانب‌ هستی‌ را بر جانب‌ نیستی‌ برتری‌ و تخصیص‌ دهد. آنگاه‌ من‌ و نام‌های‌ «آمر» و «متکلّم‌» گردمی‌آییم‌ و شما را ایجاد می‌کنیم‌. ایشان‌ نزد «مرید» رفتند، اما او هم‌ گفت‌ که‌ ایشان‌ باید نزد نام‌ الهی‌ِ «عالِم‌» بروند تا بدانند که‌ آیا «علم‌» وی‌ به‌ ایجاد آنها، از پیش‌ تعلق‌ گرفته‌ است‌ یا نه‌. ایشان‌ نزد «عالِم‌» رفتند و امر را با وی‌ در میان‌ نهادند. وی‌ گفت‌: آری‌ علم‌ من‌، از پیش‌، به‌ ایجاد شما تعلق‌ گرفته‌ بود، اما ادب‌ شایسته‌تر است‌، زیرا همه ما زیر سلطه نام‌ اللّه‌ هستیم‌، پس‌ ناگزیر باید نزد او برویم‌، چه‌ او حضرت‌ جمع‌ است‌. آنگاه‌ همه «نام‌ها» در حضرت‌ِ اللّه‌ گرد آمدند. وی‌ گفت‌: چه‌ سر دارید؟ ایشان‌ خبر را به‌ وی‌ گفتند. اللّه‌ گفت‌: من‌ نام‌ِ جامع‌ حقایق‌ شما و دلیلی‌ بر مسمایی‌ هستم‌ که‌ ذاتی‌ است‌ مقدس‌ و دارای‌ صفات‌ کمال‌ و تنزیه‌، بمانید تا من‌ نزد «مدلول‌» خود بروم‌. سپس‌ نزد او رفت‌ و داستان‌ «ممکنات‌» را به‌ وی‌ گفت‌. آنگاه‌ نام‌ِ اللّه‌، به‌ همراهی‌ نام‌ «متکلّم‌» - که‌ سخنگوی‌ او بود - نزد ممکنات‌ و اسماء رفتند و این‌ آنچه‌ را «مسمی‌»، یعنی‌ مدلول‌ِ نام‌ اللّه‌، گفته‌ بود، به‌ آنان‌ بازگو کرد. آنگاه‌ نام‌های‌ عالم‌ و مرید و قائل‌ و قادر، به‌ ایجاد اعیان‌ ممکنات‌ تعلق‌ گرفتند و نخستین‌ «ممکن‌» با تخصیص‌ِ «مرید» و حکم‌ِ «عالِم‌» پدیدار گردید <ref> الفتوحات‌، 1/323</ref>.  


ابن‌ عربى‌ سخنش‌ را درباره آفرینش‌ جهان‌ و پیدایش‌ آن‌ نیز با استناد به‌ یک‌ حدیث‌ از پیامبر آغاز مى‌کند و مى‌گوید که‌ در آنچه‌ از جزئیات‌ جهان‌ گفته‌ است‌ یا مى‌گوید، چیزی‌ را به‌ میان‌ نیاورده‌، مگر اینکه‌ استناد او در آن‌ به‌ یک‌ خبر نبوی‌ بوده‌ که‌ صحت‌ آن‌ از راه‌ «کشف‌» ثابت‌ شده‌ است‌ و اگر آن‌ خبر از آنگونه‌ باشد که‌ در سند آن‌ سخنى‌ باشد، او در آن‌ جز به‌ آنچه‌ مردان‌ غیب‌ خبر مى‌دهند، اعتماد نمى‌کند <ref>«عقلة»، 50</ref>. سپس‌ ابن‌ عربى‌ درباره آغاز پیدایش‌ جهان‌ چنین‌ مى‌گوید: اِن‌َّ اللّه‌َ کان‌َ وَلاشَى‌ءٌ مَعَه‌ُ (خدا بود و چیزی‌ با او نبود). این‌ نص‌ خبر پیامبر است‌، اما علمای‌ شریعت‌ بر آن‌ افزودند که‌ او اکنون‌ نیز همچنان‌ است‌ که‌ بود؛ و این‌ افزوده‌ای‌ است‌ بر سخن‌ پیامبر <ref>همان‌، 47</ref>. نکته‌ای‌ که‌ ابن‌ عربى‌ درباره این‌ حدیث‌ مى‌افزاید، این‌ است‌ که‌ پیامبر لفظِ «کان‌َ» را آورده‌ است‌ که‌ حرفى‌ وجودی‌ است‌، نه‌ یک‌ فعل‌ و دیگر نگفته‌ است‌ که‌ «هُو الا¸ن‌» (او اکنون‌ نیز)، زیرا «الا¸ن‌»، نصى‌ در وجود زمان‌ است‌ واگر پیامبر آن‌ را ظرفى‌ برای‌ هویت‌ِ خدا قرار مى‌داد، خدا در ظرفیت‌ زمان‌ داخل‌ مى‌شد، به‌ خلاف‌ِ «کان‌َ»، زیرا لفظِ «کان‌َ» از «کون‌» (بودن‌) مى‌آید و آن‌ عین‌ وجود است‌. پیامبر مى‌خواهد بگوید: خدا موجود است‌ و چیزی‌ با او در وجودش‌ نیست‌. این‌ «کان‌َ» از الفاظى‌ نیست‌ که‌ زمان‌ را به‌ دنبال‌ دارد، مگر به‌ حکم‌ توهّم‌ و از این‌ رو نشاید، به‌ شیوة نحویان‌، گفته‌ شود: «کان‌َ» فعلى‌ ماضى‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/692</ref>.  
ابن‌ عربی‌ سخنش‌ را درباره آفرینش‌ جهان‌ و پیدایش‌ آن‌ نیز با استناد به‌ یک‌ حدیث‌ از پیامبر آغاز می‌کند و می‌گوید که‌ در آنچه‌ از جزئیات‌ جهان‌ گفته‌ است‌ یا می‌گوید، چیزی‌ را به‌ میان‌ نیاورده‌، مگر اینکه‌ استناد او در آن‌ به‌ یک‌ خبر نبوی‌ بوده‌ که‌ صحت‌ آن‌ از راه‌ «کشف‌» ثابت‌ شده‌ است‌ و اگر آن‌ خبر از آنگونه‌ باشد که‌ در سند آن‌ سخنی‌ باشد، او در آن‌ جز به‌ آنچه‌ مردان‌ غیب‌ خبر می‌دهند، اعتماد نمی‌کند <ref>«عقلة»، 50</ref>. سپس‌ ابن‌ عربی‌ درباره آغاز پیدایش‌ جهان‌ چنین‌ می‌گوید: اِن‌َّ اللّه‌َ کان‌َ وَلاشَی‌ءٌ مَعَه‌ُ (خدا بود و چیزی‌ با او نبود). این‌ نص‌ خبر پیامبر است‌، اما علمای‌ شریعت‌ بر آن‌ افزودند که‌ او اکنون‌ نیز همچنان‌ است‌ که‌ بود؛ و این‌ افزوده‌ای‌ است‌ بر سخن‌ پیامبر <ref>همان‌، 47</ref>. نکته‌ای‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره این‌ حدیث‌ می‌افزاید، این‌ است‌ که‌ پیامبر لفظِ «کان‌َ» را آورده‌ است‌ که‌ حرفی‌ وجودی‌ است‌، نه‌ یک‌ فعل‌ و دیگر نگفته‌ است‌ که‌ «هُو الا¸ن‌» (او اکنون‌ نیز)، زیرا «الا¸ن‌»، نصی‌ در وجود زمان‌ است‌ واگر پیامبر آن‌ را ظرفی‌ برای‌ هویت‌ِ خدا قرار می‌داد، خدا در ظرفیت‌ زمان‌ داخل‌ می‌شد، به‌ خلاف‌ِ «کان‌َ»، زیرا لفظِ «کان‌َ» از «کون‌» (بودن‌) می‌آید و آن‌ عین‌ وجود است‌. پیامبر می‌خواهد بگوید: خدا موجود است‌ و چیزی‌ با او در وجودش‌ نیست‌. این‌ «کان‌َ» از الفاظی‌ نیست‌ که‌ زمان‌ را به‌ دنبال‌ دارد، مگر به‌ حکم‌ توهّم‌ و از این‌ رو نشاید، به‌ شیوه نحویان‌، گفته‌ شود: «کان‌َ» فعلی‌ ماضی‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/692</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ درباره آن‌ حدیث‌ توضیح‌ بیشتری‌ مى‌دهد و مى‌گوید: معنای‌ سخن‌ پیامبر که‌ «خدا بود و چیزی‌ با او نبود» این‌ است‌ که‌ شیئیت‌ همراه‌ او نیست‌ و بر او اطلاق‌ نمى‌شود و همچنین‌ اوست‌ و چیزی‌ با او نیست‌. این‌ وصفى‌ ذاتى‌ برای‌ خداست‌ که‌ از سویى‌ سلب‌ِ شیئیت‌ از او و از سوی‌ دیگر سلب‌ِ معیت‌ِ شیئیت‌ از او مى‌کند، اما او با اشیاء است‌ و اشیاء با او نیستند، زیرا معیت‌، تابع‌ دانستن‌ است‌. او بر ما عالم‌ است‌، پس‌ با ماست‌ و ما به‌ او علم‌ نداریم‌، پس‌ ما با او نیستیم‌. لفظِ «کان‌َ» تقیید زمانى‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد و در اینجا آن‌ تقیید مراد نیست‌، بلکه‌ مراد از آن‌ «کون‌» است‌ که‌ همان‌ وجود است‌. از این‌ رو آنچه‌ متکلمان‌ِ «علمای‌ رسوم‌» مى‌گویند: «او اکنون‌ نیز همچنان‌ است‌ که‌ بود»، وارد نشده‌ است‌.  
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ درباره آن‌ حدیث‌ توضیح‌ بیشتری‌ می‌دهد و می‌گوید: معنای‌ سخن‌ پیامبر که‌ «خدا بود و چیزی‌ با او نبود» این‌ است‌ که‌ شیئیت‌ همراه‌ او نیست‌ و بر او اطلاق‌ نمی‌شود و همچنین‌ اوست‌ و چیزی‌ با او نیست‌. این‌ وصفی‌ ذاتی‌ برای‌ خداست‌ که‌ از سویی‌ سلب‌ِ شیئیت‌ از او و از سوی‌ دیگر سلب‌ِ معیت‌ِ شیئیت‌ از او می‌کند، اما او با اشیاء است‌ و اشیاء با او نیستند، زیرا معیت‌، تابع‌ دانستن‌ است‌. او بر ما عالم‌ است‌، پس‌ با ماست‌ و ما به‌ او علم‌ نداریم‌، پس‌ ما با او نیستیم‌. لفظِ «کان‌َ» تقیید زمانی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد و در اینجا آن‌ تقیید مراد نیست‌، بلکه‌ مراد از آن‌ «کون‌» است‌ که‌ همان‌ وجود است‌. از این‌ رو آنچه‌ متکلمان‌ِ «علمای‌ رسوم‌» می‌گویند: «او اکنون‌ نیز همچنان‌ است‌ که‌ بود»، وارد نشده‌ است‌.  


سرانجام‌، ابن‌ عربى‌ نتیجه‌ مى‌گیرد که‌ معنای‌ آن‌ حدیث‌ این‌ است‌: خدا موجود است‌ و چیزی‌ با او نیست‌، یعنى‌ در جهان‌ کسى‌، جز حق‌ نیست‌ که‌ وجودِ وی‌ لذاته‌ واجب‌ باشد و «ممکن‌» واجب‌ الوجود به‌ اوست‌، چون‌ مظهر اوست‌ و حق‌ ظاهر به‌ آن‌ است‌. همچنین‌، شکى‌ نیست‌ که‌ معیت‌ در این‌ خبر، ثابت‌ است‌ و شیئیت‌ نفى‌ شده‌ است‌. معیت‌ْ مقتضى‌ِ کثرت‌ است‌ و موجود حق‌، در نسبت‌ آن‌ با خودش‌ و هویتش‌، عین‌ِ وجودِ اوست‌ و او عین‌ِ موصوف‌ به‌ آن‌، یعنى‌ مظهر اوست‌. پس‌ عین‌ در هر دو نسبت‌ و پیوند، یکى‌ است‌. شیئیت‌ در اینجا، عین‌ مظهر است‌، نه‌ عین‌ حق‌. او با آن‌ شیئیت‌ است‌، چون‌ همراه‌ آن‌ است‌ و شیئیت‌ با او نیست‌، چون‌ همراه‌ او نیست‌. شیئیت‌ نمى‌تواند همراه‌ او باشد، چون‌ وجوب‌ برای‌ وجود حق‌، ذاتى‌ است‌ و عین‌ِ «ممکن‌» بهره‌ای‌ از وجوب‌ ذاتى‌ ندارد. بنابراین‌، پیامبر (ص‌) بودن‌ِ «شى‌ء» را با هویت‌ حق‌ نفى‌ کرده‌ است‌، زیرا معیت‌، صفت‌ تمجید است‌ و کسى‌ را که‌ وجوب‌ وجودی‌ لذاته‌ ندارد، مجدی‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/56</ref>.  
سرانجام‌، ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ معنای‌ آن‌ حدیث‌ این‌ است‌: خدا موجود است‌ و چیزی‌ با او نیست‌، یعنی‌ در جهان‌ کسی‌، جز حق‌ نیست‌ که‌ وجودِ وی‌ لذاته‌ واجب‌ باشد و «ممکن‌» واجب‌ الوجود به‌ اوست‌، چون‌ مظهر اوست‌ و حق‌ ظاهر به‌ آن‌ است‌. همچنین‌، شکی‌ نیست‌ که‌ معیت‌ در این‌ خبر، ثابت‌ است‌ و شیئیت‌ نفی‌ شده‌ است‌. معیت‌ْ مقتضی‌ِ کثرت‌ است‌ و موجود حق‌، در نسبت‌ آن‌ با خودش‌ و هویتش‌، عین‌ِ وجودِ اوست‌ و او عین‌ِ موصوف‌ به‌ آن‌، یعنی‌ مظهر اوست‌. پس‌ عین‌ در هر دو نسبت‌ و پیوند، یکی‌ است‌. شیئیت‌ در اینجا، عین‌ مظهر است‌، نه‌ عین‌ حق‌. او با آن‌ شیئیت‌ است‌، چون‌ همراه‌ آن‌ است‌ و شیئیت‌ با او نیست‌، چون‌ همراه‌ او نیست‌. شیئیت‌ نمی‌تواند همراه‌ او باشد، چون‌ وجوب‌ برای‌ وجود حق‌، ذاتی‌ است‌ و عین‌ِ «ممکن‌» بهره‌ای‌ از وجوب‌ ذاتی‌ ندارد. بنابراین‌، پیامبر (ص‌) بودن‌ِ «شی‌ء» را با هویت‌ حق‌ نفی‌ کرده‌ است‌، زیرا معیت‌، صفت‌ تمجید است‌ و کسی‌ را که‌ وجوب‌ وجودی‌ لذاته‌ ندارد، مجدی‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/56</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در پیوند با جهان‌ شناسى‌ عرفانى‌، مى‌گوید: هنگامى‌ که‌ خدا با انوار درخششهای‌ وجه‌ خویش‌ (سبحات‌ وجهیه‌) به‌ خود و برخود - از لحاظ عالم‌ و مرید بودن‌ - تجلى‌ کرد، روانهای‌ شیفته سرگردان‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌، پدیدار شدند. سپس‌ خدا در غیب‌ِ پوشیده‌ که‌ کشف‌ آن‌ برای‌ هیچ‌ آفریده‌ای‌ ممکن‌ نیست‌، عنصر اعظم‌ را آفرید. این‌ آفرینش‌ یکباره‌ بود، بدون‌ ترتیب‌ سببى‌ و عِلّى‌. پس‌ از آن‌، خدا با تجلى‌ دیگری‌، غیر از آن‌ مرتبه‌ و پایین‌تر از آن‌ روانها، ارواح‌ جای‌ گیرنده‌ را در سرزمینى‌ سفید آفرید و ایشان‌ را در آن‌ به‌ تسبیح‌ و تقدیس‌ خود، شیفته‌ ساخت‌. ایشان‌ نمى‌دانستند که‌ خدا دیگرانى‌ را هم‌ آفریده‌ است‌. آن‌ سرزمین‌ سفید، بیرون‌ از جهان‌ طبیعت‌ است‌ و نام‌ سرزمین‌ از این‌ رو بر آن‌ نهاده‌ شده‌ که‌ مکانى‌ است‌ برای‌ این‌ روانهای‌ جای‌ گیرنده‌. انحلال‌ و دگرگونى‌ در آن‌ راه‌ ندارد و جاودانه‌ همچنان‌ برجاست‌.  
ابن‌ عربی‌ در پیوند با جهان‌ شناسی‌ عرفانی‌، می‌گوید: هنگامی‌ که‌ خدا با انوار درخششهای‌ وجه‌ خویش‌ (سبحات‌ وجهیه‌) به‌ خود و برخود - از لحاظ عالم‌ و مرید بودن‌ - تجلی‌ کرد، روانهای‌ شیفته سرگردان‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌، پدیدار شدند. سپس‌ خدا در غیب‌ِ پوشیده‌ که‌ کشف‌ آن‌ برای‌ هیچ‌ آفریده‌ای‌ ممکن‌ نیست‌، عنصر اعظم‌ را آفرید. این‌ آفرینش‌ یکباره‌ بود، بدون‌ ترتیب‌ سببی‌ و عِلّی‌. پس‌ از آن‌، خدا با تجلی‌ دیگری‌، غیر از آن‌ مرتبه‌ و پایین‌تر از آن‌ روانها، ارواح‌ جای‌ گیرنده‌ را در سرزمینی‌ سفید آفرید و ایشان‌ را در آن‌ به‌ تسبیح‌ و تقدیس‌ خود، شیفته‌ ساخت‌. ایشان‌ نمی‌دانستند که‌ خدا دیگرانی‌ را هم‌ آفریده‌ است‌. آن‌ سرزمین‌ سفید، بیرون‌ از جهان‌ طبیعت‌ است‌ و نام‌ سرزمین‌ از این‌ رو بر آن‌ نهاده‌ شده‌ که‌ مکانی‌ است‌ برای‌ این‌ روانهای‌ جای‌ گیرنده‌. انحلال‌ و دگرگونی‌ در آن‌ راه‌ ندارد و جاودانه‌ همچنان‌ برجاست‌.  


آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: آن‌ عنصرِ اعظم‌ِ مخزون‌ در غیب‌ِ غیب‌، نگرش‌ و توجهى‌ ویژه‌ به‌ سوی‌ «عالَم‌ِ تدوین‌ و تسطیر» داشته‌ است‌، در حالى‌ که‌ آن‌ عالَم‌ وجودِ عینى‌ نداشته‌ است‌. این‌ عنصر اعظم‌ کامل‌ترین‌ موجود در جهان‌ است‌ که‌ اگر از ما عهدِ پوشیده‌ داشتن‌ِ حقیقت‌ِ آن‌، گرفته‌ نشده‌ بود، درباره آن‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ مى‌گفتیم‌ و چگونگى‌ِ تعلق‌ِ ما سوی‌ الله‌ را به‌ آن‌ عنصر اعظم‌، بیان‌ مى‌کردیم‌. آنگاه‌ خدا، با آن‌ توجه‌ و نگرش‌ عنصر اعظم‌، عقل‌ نخستین‌ را آفرید. «نخستین‌» از این‌ رو نامیده‌ مى‌شود که‌ آغازِ عالَم‌ِ تدوین‌ و تسطیر است‌. آن‌ توجه‌ و نگرش‌، در واقع‌ سرای‌ پدید آمدن‌ حقیقت‌ انسانى‌ از این‌ عالم‌ بود، چه‌ وی‌ «مقصود» بوده‌ است‌ و خدا عقل‌ و غیر آن‌ را تا پایین‌ترین‌ جای‌ عالم‌ِ مرکز - به‌ عنوان‌ اسبابى‌ مقدماتى‌ برای‌ ترتیب‌ پیدایش‌ انسان‌ - آفرید، زیرا انسان‌ در هنگام‌ ظهور، به‌ صورت‌ِ «خلافت‌ و نیابت‌ِ» خدا، ظاهر مى‌شود و ناگزیر وجود جهان‌ باید مقدم‌ بر وجود وی‌ باشد. انسان‌ واپسین‌ موجودِ «بالفعل‌» است‌، هر چند نخستین‌ موجودِ «بالقصد» بوده‌ است‌. عین‌ انسان‌، مقصود خدا بوده‌ است‌ و عنایت‌ کلى‌ به‌ وی‌ توجه‌ داشته‌ است‌. پس‌ او عین‌ جمع‌ و وجود است‌ <ref>«عقلة»، 49-51</ref>.  
آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: آن‌ عنصرِ اعظم‌ِ مخزون‌ در غیب‌ِ غیب‌، نگرش‌ و توجهی‌ ویژه‌ به‌ سوی‌ «عالَم‌ِ تدوین‌ و تسطیر» داشته‌ است‌، در حالی‌ که‌ آن‌ عالَم‌ وجودِ عینی‌ نداشته‌ است‌. این‌ عنصر اعظم‌ کامل‌ترین‌ موجود در جهان‌ است‌ که‌ اگر از ما عهدِ پوشیده‌ داشتن‌ِ حقیقت‌ِ آن‌، گرفته‌ نشده‌ بود، درباره آن‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ می‌گفتیم‌ و چگونگی‌ِ تعلق‌ِ ما سوی‌ الله‌ را به‌ آن‌ عنصر اعظم‌، بیان‌ می‌کردیم‌. آنگاه‌ خدا، با آن‌ توجه‌ و نگرش‌ عنصر اعظم‌، عقل‌ نخستین‌ را آفرید. «نخستین‌» از این‌ رو نامیده‌ می‌شود که‌ آغازِ عالَم‌ِ تدوین‌ و تسطیر است‌. آن‌ توجه‌ و نگرش‌، در واقع‌ سرای‌ پدید آمدن‌ حقیقت‌ انسانی‌ از این‌ عالم‌ بود، چه‌ وی‌ «مقصود» بوده‌ است‌ و خدا عقل‌ و غیر آن‌ را تا پایین‌ترین‌ جای‌ عالم‌ِ مرکز - به‌ عنوان‌ اسبابی‌ مقدماتی‌ برای‌ ترتیب‌ پیدایش‌ انسان‌ - آفرید، زیرا انسان‌ در هنگام‌ ظهور، به‌ صورت‌ِ «خلافت‌ و نیابت‌ِ» خدا، ظاهر می‌شود و ناگزیر وجود جهان‌ باید مقدم‌ بر وجود وی‌ باشد. انسان‌ واپسین‌ موجودِ «بالفعل‌» است‌، هر چند نخستین‌ موجودِ «بالقصد» بوده‌ است‌. عین‌ انسان‌، مقصود خدا بوده‌ است‌ و عنایت‌ کلی‌ به‌ وی‌ توجه‌ داشته‌ است‌. پس‌ او عین‌ جمع‌ و وجود است‌ <ref>«عقلة»، 49-51</ref>.  


ابن‌ عربى‌ سپس‌ درباره «عقل‌ نخستین‌» که‌ نام‌ دیگرش‌ «قَلَم‌ اَعلى‌» است‌، به‌ تفصیل‌ مى‌پردازد و آن‌ را جوهر بسیطى‌ مى‌نامد که‌ نه‌ ماده‌ است‌ و نه‌ در ماده‌. در خودش‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ و آگاهى‌ او ذات‌ اوست‌، نه‌ صفتى‌ برای‌ او. مقام‌ او نیازمندی‌ و ذلت‌ و احتیاج‌ به‌ آفریننده‌، موجِد و مبدعش‌ است‌، دارای‌ نسبتها و اضافات‌ و وجوه‌ بسیاری‌ است‌ که‌ به‌ تعدد آنها، در ذات‌ خود متکثر نمى‌شود. او دارای‌ دو گونه‌ فیض‌ است‌: فیض‌ ذاتى‌ و فیض‌ ارادی‌. از لحاظ فیض‌ ذاتى‌ مطلقاً متصف‌ به‌ منع‌ نیست‌ و از لحاظ فیض‌ ارادی‌، موصوف‌ به‌ منع‌ و عطاء است‌. او نیازمندی‌ ذاتى‌ به‌ ایجاد کننده خویش‌ دارد که‌ وجود خود را از وی‌ بهره‌ برده‌ است‌. خدا در قرآن‌ او را «حق‌»، «قلم‌» و «روح‌» نامیده‌ است‌ و در سنت‌ نیز، «عقل‌» و غیر آن‌ نامیده‌ شده‌ است‌. این‌ عقل‌، در ذات‌ خود از ارواح‌ دیگر متمایز است‌؛ هم‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ هم‌ به‌ موحدِ خود، هم‌ به‌ جهان‌ هم‌ به‌ انسان‌. از این‌ جاست‌ که‌ پیامبر (ص‌) گفت‌: هر که‌ خود را شناخت‌ پروردگارش‌ را شناخت‌ و در حدیث‌ دیگری‌ آمده‌ است‌؟ شناساترین‌ِ شما به‌ خودش‌، شناساترین‌ شما به‌ پروردگارش‌ است‌. این‌ عقل‌ است‌ از این‌ وجه‌ و قلم‌ است‌ از حیث‌ِ «تدوین‌ و تسطیر» و روح‌ است‌ از حیث‌ «تصرف‌» و عرش‌ است‌ از حیث‌ «استواء» و سرانجام‌ امام‌ مبین‌ است‌ از حیث‌ «احصاء». این‌ عقل‌ همواره‌ میان‌ روی‌ آوردن‌ و روی‌ گرداندن‌ [در برابر حق‌] متردد است‌. به‌ سوی‌ آفریننده‌اش‌ روی‌ مى‌کند تا از او بهره‌ گیرد و خدا بر وی‌ تجلى‌ مى‌کند، پس‌ او در ذات‌ خود، برخى‌ را از آنچه‌ هست‌، کشف‌ مى‌کند و آفریننده‌اش‌ را به‌ اندازه‌ای‌ که‌ از خودش‌ مى‌داند، مى‌شناسد. آگاهى‌ او به‌ خودش‌ پایان‌ ندارد و آگاهى‌ او به‌ پروردگارش‌ نیز پایان‌ نمى‌گیرد. طریق‌ آگاهى‌ او به‌ خودش‌، تجلیات‌ است‌ و طریق‌ آگاهى‌ او به‌ پروردگارش‌، آگاهى‌ او به‌ خودش‌ است‌ و بدین‌ سان‌ جاودانه‌ در افزونى‌ است‌. این‌ عقل‌، نیازمندِ بى‌نیاز، عزیز ذلیل‌ و بردة سرور است‌. حق‌ همواره‌ طلب‌ تجلیات‌ را برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ شناختها، به‌ او الهام‌ مى‌کند <ref>همان‌، 51 -52</ref>.  
ابن‌ عربی‌ سپس‌ درباره «عقل‌ نخستین‌» که‌ نام‌ دیگرش‌ «قَلَم‌ اَعلی‌» است‌، به‌ تفصیل‌ می‌پردازد و آن‌ را جوهر بسیطی‌ می‌نامد که‌ نه‌ ماده‌ است‌ و نه‌ در ماده‌. در خودش‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ و آگاهی‌ او ذات‌ اوست‌، نه‌ صفتی‌ برای‌ او. مقام‌ او نیازمندی‌ و ذلت‌ و احتیاج‌ به‌ آفریننده‌، موجِد و مبدعش‌ است‌، دارای‌ نسبتها و اضافات‌ و وجوه‌ بسیاری‌ است‌ که‌ به‌ تعدد آنها، در ذات‌ خود متکثر نمی‌شود. او دارای‌ دو گونه‌ فیض‌ است‌: فیض‌ ذاتی‌ و فیض‌ ارادی‌. از لحاظ فیض‌ ذاتی‌ مطلقاً متصف‌ به‌ منع‌ نیست‌ و از لحاظ فیض‌ ارادی‌، موصوف‌ به‌ منع‌ و عطاء است‌. او نیازمندی‌ ذاتی‌ به‌ ایجاد کننده خویش‌ دارد که‌ وجود خود را از وی‌ بهره‌ برده‌ است‌. خدا در قرآن‌ او را «حق‌»، «قلم‌» و «روح‌» نامیده‌ است‌ و در سنت‌ نیز، «عقل‌» و غیر آن‌ نامیده‌ شده‌ است‌. این‌ عقل‌، در ذات‌ خود از ارواح‌ دیگر متمایز است‌؛ هم‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ هم‌ به‌ موحدِ خود، هم‌ به‌ جهان‌ هم‌ به‌ انسان‌. از این‌ جاست‌ که‌ پیامبر (ص‌) گفت‌: هر که‌ خود را شناخت‌ پروردگارش‌ را شناخت‌ و در حدیث‌ دیگری‌ آمده‌ است‌؟ شناساترین‌ِ شما به‌ خودش‌، شناساترین‌ شما به‌ پروردگارش‌ است‌. این‌ عقل‌ است‌ از این‌ وجه‌ و قلم‌ است‌ از حیث‌ِ «تدوین‌ و تسطیر» و روح‌ است‌ از حیث‌ «تصرف‌» و عرش‌ است‌ از حیث‌ «استواء» و سرانجام‌ امام‌ مبین‌ است‌ از حیث‌ «احصاء». این‌ عقل‌ همواره‌ میان‌ روی‌ آوردن‌ و روی‌گرداندن‌ [در برابر حق‌] متردد است‌. به‌ سوی‌ آفریننده‌اش‌ روی‌ می‌کند تا از او بهره‌ گیرد و خدا بر وی‌ تجلی‌ می‌کند، پس‌ او در ذات‌ خود، برخی‌ را از آنچه‌ هست‌، کشف‌ می‌کند و آفریننده‌اش‌ را به‌ اندازه‌ای‌ که‌ از خودش‌ می‌داند، می‌شناسد. آگاهی‌ او به‌ خودش‌ پایان‌ ندارد و آگاهی‌ او به‌ پروردگارش‌ نیز پایان‌ نمی‌گیرد. طریق‌ آگاهی‌ او به‌ خودش‌، تجلیات‌ است‌ و طریق‌ آگاهی‌ او به‌ پروردگارش‌، آگاهی‌ او به‌ خودش‌ است‌ و بدین‌ سان‌ جاودانه‌ در افزونی‌ است‌. این‌ عقل‌، نیازمندِ بی‌نیاز، عزیز ذلیل‌ و برده سرور است‌. حق‌ همواره‌ طلب‌ تجلیات‌ را برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ شناختها، به‌ او الهام‌ می‌کند <ref>همان‌، 51 -52</ref>.  


ابن‌ عربى‌، آنگاه‌ به‌ وصف‌ عرشهای‌ پنجگانه‌ مى‌پردازد: عرش‌ زندگى‌ (که‌ همانا عرش‌ هویت‌ است‌)، عرش‌ رحمانیت‌، عرش‌ عظیم‌، عرش‌ کریم‌ و عرش‌ مجید. در وصف‌ «عرش‌ رحمانى‌» آن‌ را جامع‌ موجودات‌ چهارگانة طبیعت‌، هباء، جسم‌ و فلک‌ (سپهر) مى‌شمارد <ref>همان‌، 52، 56</ref>. در این‌ میان‌ مفاهیم‌ هباء، طبیعت‌ و جسم‌ در جهان‌ شناسى‌ِ عرفانى‌ و نظریه پیدایش‌ جهان‌ ابن‌ عربى‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردارند. وی‌ درباره آغاز «خلق‌ روحانى‌» مى‌گوید: آغاز آفرینش‌ هباء بود که‌ نخستین‌ موجود در آن‌، حقیقت‌ محمدی‌ رحمانى‌ است‌ و جایى‌ آن‌ را در بر نمى‌گیرد، زیرا تحیز نمى‌پذیرد. از چه‌ به‌ وجود آمد؟ از حقیقت‌ معلومى‌ که‌ به‌ هستى‌ و نیستى‌ متصف‌ نیست‌. در چه‌ چیزی‌ به‌ وجود آمد؟ در هباء. طبق‌ چه‌ نمونه‌ای‌ به‌ وجود آمد؟ طبق‌ صورت‌ معلومى‌ در نفس‌ حق‌. چرا به‌ وجود آمد؟ برای‌ آشکار ساختن‌ حقایق‌ الهى‌. هدف‌ آن‌ چیست‌؟ رهایى‌ از آمیزش‌ تا هر جهانى‌ بهرة خود را از منشأ خود، بدون‌ آمیختگى‌، بشناسد. پس‌ غایت‌ آن‌، اظهار حقایق‌ خود است‌ و شناخت‌ افلاک‌ بزرگ‌ جهان‌ - یعنى‌ هر آنچه‌ غیر انسان‌ است‌ - و نیز شناخت‌ جهانى‌ کوچک‌، یعنى‌ انسان‌ که‌ روح‌ جهان‌ و علت‌ و سبب‌ آن‌ است‌ و شناخت‌ افلاک‌ انسان‌ که‌ مقامات‌ و حرکات‌ و تفصیل‌ طبقات‌ اوست‌. پس‌ انسان‌ با اینکه‌ از لحاظ جسم‌، جهان‌ کوچک‌ و از لحاظ پیدایش‌ نیز حقیر است‌، خلیفه خدا در جهان‌ است‌، از آن‌ رو که‌ تأله‌ او را رواست‌ و جهان‌ مسخّر و مألوه‌ِ اوست‌، همان‌ گونه‌ که‌ خود انسان‌، مألوه‌ِ خداوند است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/118</ref>.  
ابن‌ عربی‌، آنگاه‌ به‌ وصف‌ عرشهای‌ پنجگانه‌ می‌پردازد: عرش‌ زندگی‌ (که‌ همانا عرش‌ هویت‌ است‌)، عرش‌ رحمانیت‌، عرش‌ عظیم‌، عرش‌ کریم‌ و عرش‌ مجید. در وصف‌ «عرش‌ رحمانی‌» آن‌ را جامع‌ موجودات‌ چهارگانه طبیعت‌، هباء، جسم‌ و فلک‌ (سپهر) می‌شمارد <ref>همان‌، 52، 56</ref>. در این‌ میان‌ مفاهیم‌ هباء، طبیعت‌ و جسم‌ در جهان‌ شناسی‌ِ عرفانی‌ و نظریه پیدایش‌ جهان‌ ابن‌ عربی‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردارند. وی‌ درباره آغاز «خلق‌ روحانی‌» می‌گوید: آغاز آفرینش‌ هباء بود که‌ نخستین‌ موجود در آن‌، حقیقت‌ محمدی‌ رحمانی‌ است‌ و جایی‌ آن‌ را در بر نمی‌گیرد، زیرا تحیز نمی‌پذیرد. از چه‌ به‌ وجود آمد؟ از حقیقت‌ معلومی‌ که‌ به‌ هستی‌ و نیستی‌ متصف‌ نیست‌. در چه‌ چیزی‌ به‌ وجود آمد؟ در هباء. طبق‌ چه‌ نمونه‌ای‌ به‌ وجود آمد؟ طبق‌ صورت‌ معلومی‌ در نفس‌ حق‌. چرا به‌ وجود آمد؟ برای‌ آشکار ساختن‌ حقایق‌ الهی‌. هدف‌ آن‌ چیست‌؟ رهایی‌ از آمیزش‌ تا هر جهانی‌ بهره خود را از منشأ خود، بدون‌ آمیختگی‌، بشناسد. پس‌ غایت‌ آن‌، اظهار حقایق‌ خود است‌ و شناخت‌ افلاک‌ بزرگ‌ جهان‌ - یعنی‌ هر آنچه‌ غیر انسان‌ است‌ - و نیز شناخت‌ جهانی‌ کوچک‌، یعنی‌ انسان‌ که‌ روح‌ جهان‌ و علت‌ و سبب‌ آن‌ است‌ و شناخت‌ افلاک‌ انسان‌ که‌ مقامات‌ و حرکات‌ و تفصیل‌ طبقات‌ اوست‌. پس‌ انسان‌ با اینکه‌ از لحاظ جسم‌، جهان‌ کوچک‌ و از لحاظ پیدایش‌ نیز حقیر است‌، خلیفه خدا در جهان‌ است‌، از آن‌ رو که‌ تأله‌ او را رواست‌ و جهان‌ مسخّر و مألوه‌ِ اوست‌، همان‌ گونه‌ که‌ خود انسان‌، مألوه‌ِ خداوند است‌ <ref> الفتوحات‌، 1/118</ref>.  


در اینجا، ابن‌ عربى‌ پیش‌ از ادامة سخن‌ درباره روند پیدایش‌ جهان‌ و با به‌ میان‌ کشیدن‌ نکاتى‌ از لحاظ نظریه شناخت‌ خود، کل‌ هستى‌ را به‌ چهارگونه‌ «معلوم‌» تقسیم‌ مى‌کند: خدا که‌ موصوف‌ به‌ وجود مطلق‌ است‌، زیرا نه‌ معلول‌ چیزی‌ است‌ و نه‌ علت‌ چیزی‌، بلکه‌ به‌ خودی‌ خود موجود است‌ و آگاهى‌ وعلم‌ به‌ او، عبارت‌ است‌ از آگاهى‌ به‌ وجود او. وجود او غیر از ذاتش‌ نیست‌. آگاهى‌ به‌ حقیقت‌ ذات‌ او، ممنوع‌ است‌ و با دلیل‌ و برهان‌ عقلى‌ شناختنى‌ نیست‌؛ آنچه‌ نکته اصلى‌ بحث‌ ما در اینجاست‌، یعنى‌ «حقیقت‌ کلیه‌» که‌ از آن‌ِ خدا و جهان‌ است‌ و متصف‌ به‌ هستى‌ و نیستى‌ یا حدوث‌ و قدم‌، نیست‌. در قدیم‌، چون‌ موصوف‌ بدان‌ شود، قدیم‌ است‌ و در محدث‌، چون‌ موصوف‌ بدان‌ شود، محدث‌ است‌. معلومات‌ را، چه‌ کهن‌ چه‌ نوین‌، نمى‌توان‌ دانست‌، مگر که‌ این‌ حقیقت‌ دانسته‌ شود. این‌ حقیقت‌ موجود نمى‌شود، مگر که‌ چیزهایى‌ موصوف‌ بدان‌، موجود شوند. اگر چیزی‌ از غیر عدم‌ متقدم‌ بر آن‌، وجود یابد، مانند وجود حق‌ و صفات‌ او - به‌ سبب‌ اتصاف‌ خدا به‌ آن‌ - درباره آن‌ حقیقت‌ گفته‌ مى‌شود که‌ موجود قدیم‌ است‌ و اگر چیزی‌ از عدمى‌ به‌ وجود آید، مانند وجود آنچه‌ غیر از خداست‌، درباره آن‌ حقیقت‌ گفته‌ مى‌شود که‌ محدث‌ است‌. آن‌ حقیقت‌، به‌ حقیقت‌ خود، در هر موجودی‌ یافت‌ مى‌شود و تجزیه‌ نمى‌پذیرد و در آن‌، کل‌ و بعض‌ نیست‌. شناخت‌ آن‌، مجرد از صورت‌ آن‌، با دلیل‌ و برهان‌، دست‌ یافتنى‌ نیست‌. جهان‌ از این‌ حقیقت‌، با وساطت‌ خدا، به‌ وجود آمده‌ است‌، در حالى‌ که‌ خود آن‌، موجود نیست‌ که‌ بپنداریم‌ حق‌ ما را از موجودی‌ قدیم‌ ایجاد کرده‌ است‌ و از این‌ رو قِدَم‌ برای‌ ما ثابت‌ شود. این‌ حقیقت‌، همچنین‌ متصف‌ به‌ تقدم‌ بر جهان‌ و جهان‌ متصف‌ به‌ تأخر از آن‌ نیست‌، اما آن‌ اصل‌ همه موجودات‌ و اصل‌ جوهر و سپهر زندگى‌ (فلک‌ الحیاة) است‌ و حقى‌ است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌. آن‌ حقیقت‌، سپهر محیط معقول‌ است‌. اگر آن‌ را جهان‌ بدانى‌، درست‌ است‌ و اگر جهان‌ ندانى‌، باز درست‌ است‌. اگر بگویى‌ آن‌ خداست‌ یا خدا نیست‌، در هر دو صورت‌ راست‌ گفته‌ای‌. آن‌ حقیقت‌ پذیرای‌ همه اینهاست‌ و به‌ تعدد اشخاص‌ جهان‌، متعدد مى‌شود و با تنزیه‌ حق‌، منزه‌ مى‌گردد. برای‌ نزدیک‌تر شدن‌ به‌ فهم‌، نمونه‌ و مثال‌ آن‌، «چوب‌ بودن‌» است‌ در یک‌ تخته‌ چوب‌ یا صندلى‌ یا منبر یا تابوت‌ و همچنین‌ «4 گوش‌ بودن‌» است‌ در شکلها، در هر 4 گوشى‌، مانند خانه‌، تابوت‌ و برگ‌ کاغذ، چنانکه‌ «4 گوش‌ بودن‌» و «چوب‌ بودن‌»، به‌ حقیقت‌ آنها، در هر فردی‌ از این‌ افراد، یافت‌ مى‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی‌ در جامه‌، کاغذ، جوهر و آرد، بى‌آنکه‌ سفیدی‌ معقول‌ در جامه‌ متصف‌ شود به‌ اینکه‌ جزئى‌ از آن‌ در جامه‌ است‌، بلکه‌ حقیقت‌ سفیدی‌ در جامه‌ پدیدار شده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ در کاغذ ظهور کرده‌ است‌؛ معلوم‌ سوم‌، همانا همه جهان‌ است‌، از فرشتگان‌، سپهرها و آنچه‌ از جهانها در آنهاست‌ و هوا و زمین‌ و آنچه‌ از جهان‌ بزرگ‌ در آنهاست‌ معلوم‌ چهارم‌، انسان‌ِ خلیفه‌ است‌ که‌ خدا وی‌ را در این‌ جهان‌ که‌ مقهور و مسخّر اوست‌، قرار داد <ref>همان‌، 1/118- 119</ref>.  
در اینجا، ابن‌ عربی‌ پیش‌ از ادامه سخن‌ درباره روند پیدایش‌ جهان‌ و با به‌ میان‌ کشیدن‌ نکاتی‌ از لحاظ نظریه شناخت‌ خود، کل‌ هستی‌ را به‌ چهارگونه‌ «معلوم‌» تقسیم‌ می‌کند: خدا که‌ موصوف‌ به‌ وجود مطلق‌ است‌، زیرا نه‌ معلول‌ چیزی‌ است‌ و نه‌ علت‌ چیزی‌، بلکه‌ به‌ خودی‌ خود موجود است‌ و آگاهی‌ وعلم‌ به‌ او، عبارت‌ است‌ از آگاهی‌ به‌ وجود او. وجود او غیر از ذاتش‌ نیست‌. آگاهی‌ به‌ حقیقت‌ ذات‌ او، ممنوع‌ است‌ و با دلیل‌ و برهان‌ عقلی‌ شناختنی‌ نیست‌؛ آنچه‌ نکته اصلی‌ بحث‌ ما در اینجاست‌، یعنی‌ «حقیقت‌ کلیه‌» که‌ از آن‌ِ خدا و جهان‌ است‌ و متصف‌ به‌ هستی‌ و نیستی‌ یا حدوث‌ و قدم‌، نیست‌. در قدیم‌، چون‌ موصوف‌ بدان‌ شود، قدیم‌ است‌ و در محدث‌، چون‌ موصوف‌ بدان‌ شود، محدث‌ است‌. معلومات‌ را، چه‌ کهن‌ چه‌ نوین‌، نمی‌توان‌ دانست‌، مگر که‌ این‌ حقیقت‌ دانسته‌ شود. این‌ حقیقت‌ موجود نمی‌شود، مگر که‌ چیزهایی‌ موصوف‌ بدان‌، موجود شوند. اگر چیزی‌ از غیر عدم‌ متقدم‌ بر آن‌، وجود یابد، مانند وجود حق‌ و صفات‌ او - به‌ سبب‌ اتصاف‌ خدا به‌ آن‌ - درباره آن‌ حقیقت‌ گفته‌ می‌شود که‌ موجود قدیم‌ است‌ و اگر چیزی‌ از عدمی‌ به‌ وجود آید، مانند وجود آنچه‌ غیر از خداست‌، درباره آن‌ حقیقت‌ گفته‌ می‌شود که‌ محدث‌ است‌. آن‌ حقیقت‌، به‌ حقیقت‌ خود، در هر موجودی‌ یافت‌ می‌شود و تجزیه‌ نمی‌پذیرد و در آن‌، کل‌ و بعض‌ نیست‌. شناخت‌ آن‌، مجرد از صورت‌ آن‌، با دلیل‌ و برهان‌، دست‌ یافتنی‌ نیست‌. جهان‌ از این‌ حقیقت‌، با وساطت‌ خدا، به‌ وجود آمده‌ است‌، در حالی‌ که‌ خود آن‌، موجود نیست‌ که‌ بپنداریم‌ حق‌ ما را از موجودی‌ قدیم‌ ایجاد کرده‌ است‌ و از این‌ رو قِدَم‌ برای‌ ما ثابت‌ شود. این‌ حقیقت‌، همچنین‌ متصف‌ به‌ تقدم‌ بر جهان‌ و جهان‌ متصف‌ به‌ تأخر از آن‌ نیست‌، اما آن‌ اصل‌ همه موجودات‌ و اصل‌ جوهر و سپهر زندگی‌ (فلک‌ الحیاه) است‌ و حقی‌ است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌. آن‌ حقیقت‌، سپهر محیط معقول‌ است‌. اگر آن‌ را جهان‌ بدانی‌، درست‌ است‌ و اگر جهان‌ ندانی‌، باز درست‌ است‌. اگر بگویی‌ آن‌ خداست‌ یا خدا نیست‌، در هر دو صورت‌ راست‌ گفته‌ای‌. آن‌ حقیقت‌ پذیرای‌ همه اینهاست‌ و به‌ تعدد اشخاص‌ جهان‌، متعدد می‌شود و با تنزیه‌ حق‌، منزه‌ می‌گردد. برای‌ نزدیک‌تر شدن‌ به‌ فهم‌، نمونه‌ و مثال‌ آن‌، «چوب‌ بودن‌» است‌ در یک‌ تخته‌ چوب‌ یا صندلی‌ یا منبر یا تابوت‌ و همچنین‌ «4 گوش‌ بودن‌» است‌ در شکل‌ها، در هر 4 گوشی‌، مانند خانه‌، تابوت‌ و برگ‌ کاغذ، چنانکه‌ «4 گوش‌ بودن‌» و «چوب‌ بودن‌»، به‌ حقیقت‌ آنها، در هر فردی‌ از این‌ افراد، یافت‌ می‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی‌ در جامه‌، کاغذ، جوهر و آرد، بی‌آنکه‌ سفیدی‌ معقول‌ در جامه‌ متصف‌ شود به‌ اینکه‌ جزئی‌ از آن‌ در جامه‌ است‌، بلکه‌ حقیقت‌ سفیدی‌ در جامه‌ پدیدار شده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ در کاغذ ظهور کرده‌ است‌؛ معلوم‌ سوم‌، همانا همه جهان‌ است‌، از فرشتگان‌، سپهرها و آنچه‌ از جهانها در آنهاست‌ و هوا و زمین‌ و آنچه‌ از جهان‌ بزرگ‌ در آنهاست‌ معلوم‌ چهارم‌، انسان‌ِ خلیفه‌ است‌ که‌ خدا وی‌ را در این‌ جهان‌ که‌ مقهور و مسخّر اوست‌، قرار داد <ref>همان‌، 1/118- 119</ref>.  


ابن‌ عربى‌، بار دیگر با اشاره‌ به‌ حدیث‌ «خدا بود و چیزی‌ با او نبود»، سخن‌ را ادامه‌ مى‌دهد و مى‌گوید که‌ چون‌ خداوند هستى‌ جهان‌ را اراده‌ کرد و آن‌ را بنابر آگاهیى‌ که‌ از راه‌ آگاهى‌ به‌ خودش‌ بر آن‌ داشت‌، آغاز کرد. آنگاه‌ از آن‌ اراده مقدس‌، با گونه‌ای‌ تجلى‌ از تجلیات‌ تنزیه‌ به‌ حقیقت‌ کلیه‌، حقیقتى‌ پدید آمد به‌ نام‌ «هباء» که‌ به‌ منزلة طرحى‌ است‌ که‌ بنّا از گچ‌ مى‌ریزد تا هر شکلى‌ از شکلها و صورتها را که‌ بخواهد، در آن‌ برپا کند. این‌ نخستین‌ موجود در جهان‌ است‌ و على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌(ع‌) و سهل‌ بن‌ عبدالله‌ تُستری‌ <ref>د 283ق‌/896م‌</ref> و دیگران‌ از اهل‌ تحقیق‌ و کشف‌ و وجود، از آن‌ نام‌ برده‌اند. سپس‌ خدا، به‌ نور خود، بر آن‌ هباء تجلى‌ کرد که‌ صاحبان‌ اندیشه‌ها آن‌ را هیولای‌ کل‌ مى‌نامند و همه جهان‌ بالقوه‌ و طبق‌ صلاحیت‌ خود، در آن‌ جای‌ دارد. در آن‌ هباء، هر چیزی‌ بر حسب‌ نیرو و استعدادش‌، از خدا بهره‌ای‌ پذیرفت‌، همان‌ گونه‌ که‌ گوشه‌های‌ خانه‌، روشنایى‌ چراغ‌ را مى‌پذیرند و هر گوشه‌، به‌ اندازة نزدیکى‌ به‌ آن‌ نور، روشناییش‌ بیشتر و پذیرشش‌ از روشنایى‌ شدیدتر مى‌شود. در آن‌ هباء، هیچ‌ چیز به‌ پذیرش‌ حق‌، نزدیک‌تر از «حقیقت‌ محمدی‌» که‌ «عقل‌» نام‌ دارد، نبود. وی‌ سرور همه جهان‌ و نخستین‌ پدیدار در هستى‌ بود. وجود او از آن‌ نور الهى‌ و از هباء و از حقیقت‌ کلیه‌ بود. عین‌ محمد (ص‌) و عین‌ جهان‌، از تجلى‌ حق‌ در هباء به‌ وجود آمدند. نزدیک‌ترین‌ کسان‌ به‌ او، على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌(ع‌) بود <ref>همان‌، 1/119؛ نیز نک: یحیى‌، استدراک‌، 2/227</ref>، که‌ مى‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات‌ پس‌ از «على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌» این‌ عبارت‌ آمده‌ است‌: «رضى‌ الله‌ عنه‌ امام‌ العالم‌ و سرالانبیاء اجمعین‌»).  
ابن‌ عربی‌، بار دیگر با اشاره‌ به‌ حدیث‌ «خدا بود و چیزی‌ با او نبود»، سخن‌ را ادامه‌ می‌دهد و می‌گوید که‌ چون‌ خداوند هستی‌ جهان‌ را اراده‌ کرد و آن‌ را بنابر آگاهیی‌ که‌ از راه‌ آگاهی‌ به‌ خودش‌ بر آن‌ داشت‌، آغاز کرد. آنگاه‌ از آن‌ اراده مقدس‌، با گونه‌ای‌ تجلی‌ از تجلیات‌ تنزیه‌ به‌ حقیقت‌ کلیه‌، حقیقتی‌ پدید آمد به‌ نام‌ «هباء» که‌ به‌ منزله طرحی‌ است‌ که‌ بنّا از گچ‌ می‌ریزد تا هر شکلی‌ از شکل‌ها و صورت‌ها را که‌ بخواهد، در آن‌ برپا کند. این‌ نخستین‌ موجود در جهان‌ است‌ و علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) و سهل‌ بن‌ عبدالله‌ تُستری‌ <ref>د 283ق‌/896م‌</ref> و دیگران‌ از اهل‌ تحقیق‌ و کشف‌ و وجود، از آن‌ نام‌ برده‌اند. سپس‌ خدا، به‌ نور خود، بر آن‌ هباء تجلی‌ کرد که‌ صاحبان‌ اندیشه‌ها آن‌ را هیولای‌ کل‌ می‌نامند و همه جهان‌ بالقوه‌ و طبق‌ صلاحیت‌ خود، در آن‌ جای‌ دارد. در آن‌ هباء، هر چیزی‌ بر حسب‌ نیرو و استعدادش‌، از خدا بهره‌ای‌ پذیرفت‌، همان‌ گونه‌ که‌ گوشه‌های‌ خانه‌، روشنایی‌ چراغ‌ را می‌پذیرند و هر گوشه‌، به‌ اندازه نزدیکی‌ به‌ آن‌ نور، روشناییش‌ بیشتر و پذیرشش‌ از روشنایی‌ شدیدتر می‌شود. در آن‌ هباء، هیچ‌ چیز به‌ پذیرش‌ حق‌، نزدیک‌تر از «حقیقت‌ محمدی‌» که‌ «عقل‌» نام‌ دارد، نبود. وی‌ سرور همه جهان‌ و نخستین‌ پدیدار در هستی‌ بود. وجود او از آن‌ نور الهی‌ و از هباء و از حقیقت‌ کلیه‌ بود. عین‌ محمد (ص‌) و عین‌ جهان‌، از تجلی‌ حق‌ در هباء به‌ وجود آمدند. نزدیک‌ترین‌ کسان‌ به‌ او، علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) بود <ref>همان‌، 1/119؛ نیز نک: یحیی‌، استدراک‌، 2/227</ref>، که‌ می‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات‌ پس‌ از «علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌» این‌ عبارت‌ آمده‌ است‌: «رضی‌ الله‌ عنه‌ امام‌ العالم‌ و سرالانبیاء اجمعین‌»).  


ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌، تعریف‌ و توضیح‌ بیشتری‌ درباره «هباء» به‌ دست‌ مى‌دهد. وی‌ درباره نام‌ الهى‌ِ «آخر» و توجه‌ آن‌ به‌ آفرینش‌ «جوهر هبائى‌»، مى‌گوید که‌ این‌ جوهر نیز، مانند طبیعت‌ دارای‌ وجود عینى‌ نیست‌، بلکه‌ صورت‌ آن‌ را پدیدار مى‌سازد، یعنى‌ معقول‌ از لحاظ وجود عینى‌، غیر موجود است‌. این‌ در مرتبة چهارم‌ از مراتب‌ وجود است‌ و نامى‌ که‌ ویژه آن‌ شده‌، منقول‌ از على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌(ع‌) است‌ و ما آن‌ را «عنقاء» مى‌نامیم‌، زیرا با ذکر آن‌، در حالى‌ که‌ دارای‌ وجود عینى‌ نیست‌، شنیده‌ و اندیشیده‌ مى‌شود و در حقیقت‌ جز با مثلهایى‌ که‌ زده‌ مى‌شود، شناختنى‌ نیست‌. آن‌ هر امری‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود، صورتهای‌ گوناگونى‌ را که‌ شایستة آن‌ است‌، مى‌پذیرد و در هر صورتى‌، به‌ حقیقت‌ خود هست‌. فیلسوفان‌ آن‌ را «هیولى‌» مى‌نامند و این‌ مسأله‌ میان‌ ایشان‌ مورد اختلاف‌ است‌.  
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌، تعریف‌ و توضیح‌ بیشتری‌ درباره «هباء» به‌ دست‌ می‌دهد. وی‌ درباره نام‌ الهی‌ِ «آخر» و توجه‌ آن‌ به‌ آفرینش‌ «جوهر هبائی‌»، می‌گوید که‌ این‌ جوهر نیز، مانند طبیعت‌ دارای‌ وجود عینی‌ نیست‌، بلکه‌ صورت‌ آن‌ را پدیدار می‌سازد، یعنی‌ معقول‌ از لحاظ وجود عینی‌، غیر موجود است‌. این‌ در مرتبه چهارم‌ از مراتب‌ وجود است‌ و نامی‌ که‌ ویژه آن‌ شده‌، منقول‌ از علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) است‌ و ما آن‌ را «عنقاء» می‌نامیم‌، زیرا با ذکر آن‌، در حالی‌ که‌ دارای‌ وجود عینی‌ نیست‌، شنیده‌ و اندیشیده‌ می‌شود و در حقیقت‌ جز با مثلهایی‌ که‌ زده‌ می‌شود، شناختنی‌ نیست‌. آن‌ هر امری‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود، صورت‌های‌ گوناگونی‌ را که‌ شایسته آن‌ است‌، می‌پذیرد و در هر صورتی‌، به‌ حقیقت‌ خود هست‌. فیلسوفان‌ آن‌ را «هیولی‌» می‌نامند و این‌ مسأله‌ میان‌ ایشان‌ مورد اختلاف‌ است‌.  


ابن‌ عربى‌ در اینجا مى‌افزاید که‌ او از کسانى‌ نیست‌ که‌ گفته‌ها و عقاید فیلسوفان‌ یا دیگران‌ را درباره امری‌، حکایت‌ مى‌کنند، بلکه‌ وی‌ در کتاب‌ فتوحات‌ و در همه کتابهایش‌، چیزی‌ را مى‌آورد که‌ از راه‌ «کشف‌» به‌ دست‌ مى‌آید و خدا آن‌ را به‌ او املاء مى‌کند. این‌ معقول‌ چهارم‌، از وجود عقل‌ است‌ و در آن‌ عینى‌ پدیدار مى‌شود که‌ حکم‌ طبیعت‌ را مى‌پذیرد و آن‌ «جسم‌ کل‌» است‌ که‌ پذیرای‌ لطیف‌ و غلیظ و کدر و شفاف‌ است‌. این‌ معقول‌، از حیث‌ توجه‌ به‌ اینکه‌ صورت‌ جسم‌ را به‌ ویژه‌ مى‌پذیرد، در مرتبة چهارم‌ قرار داده‌ شد، ولى‌ از حیث‌ توجه‌ به‌ حقیقت‌ آن‌، این‌ مرتبة آن‌ نیست‌ و هباء هم‌ نام‌ آن‌ نیست‌، بلکه‌ نامى‌ که‌ شایستة آن‌ است‌، «حقیقت‌ کلیه‌» است‌ که‌ روح‌ هر حقى‌ است‌ و هر گاه‌ حقى‌ از آن‌ تهى‌ شود، مگر حق‌ نیست‌. هباء یا حقیقت‌ کلیه‌ در هر ذاتى‌ به‌ حقیقت‌ و عین‌ خود، هست‌، در حالى‌ که‌ جز عین‌ موصوف‌ به‌ آن‌، دارای‌ عین‌ وجودی‌ نیست‌، زیرا بنابر اصل‌ خود، معقول‌ است‌ نه‌ موجود. مثال‌ آن‌ در حس‌، سفیدی‌ است‌ در هر چیز سفید و سیاهى‌ در هر چیز سیاه‌، همچنین‌ در اشکال‌، مانند 4 گوشى‌ در هر مربعى‌ و گردی‌ در هر مستدیری‌؛ شکل‌ به‌ خودی‌ خود در هر متشکلى‌ یافت‌ مى‌شود، در حالى‌ که‌ خود شکل‌، بر حقیقت‌ معقولیت‌ خود است‌ و آنچه‌ حس‌ به‌ آن‌ تعلق‌ مى‌گیرد، متشکل‌ است‌ نه‌ شکل‌، پس‌ شکل‌، معقول‌ است‌، چون‌ اگر متشکل‌، عین‌ِ شکل‌ مى‌بود، در متشکل‌ِ دیگری‌ مانند آن‌ آشکار نمى‌شد و معلوم‌ است‌ که‌ این‌ متشکل‌ آن‌ متشکل‌ دیگر نیست‌. این‌ مثلى‌ است‌ درباره حقایق‌ کلیه‌ که‌ حق‌ و خلق‌ بدان‌ متصف‌ مى‌شوند. این‌ معقول‌ چهارم‌، همچنین‌ صورتهای‌ طبیعت‌ را به‌ جوهر خود مى‌پذیرد، هر چند که‌ همچنان‌ بر اصل‌ خود از معقولیت‌ باقى‌ مى‌ماند. آنچه‌ ادراک‌ مى‌شود، صورت‌ است‌ نه‌ چیز دیگر و صورت‌ جز در این‌ معقول‌ استوار نمى‌شود. هیچ‌ موجودی‌ یافت‌ نمى‌شود، مگر اینکه‌ از لحاظ صورتى‌ از هباء که‌ در آن‌ پدیدار مى‌شود، معقول‌ است‌ و از لحاظ صورت‌ خود، موجود است‌ <ref>الفتوحات‌، 2/431-432</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در اینجا می‌افزاید که‌ او از کسانی‌ نیست‌ که‌ گفته‌ها و عقاید فیلسوفان‌ یا دیگران‌ را درباره امری‌، حکایت‌ می‌کنند، بلکه‌ وی‌ در کتاب‌ فتوحات‌ و در همه کتاب‌هایش‌، چیزی‌ را می‌آورد که‌ از راه‌ «کشف‌» به‌ دست‌ می‌آید و خدا آن‌ را به‌ او املاء می‌کند. این‌ معقول‌ چهارم‌، از وجود عقل‌ است‌ و در آن‌ عینی‌ پدیدار می‌شود که‌ حکم‌ طبیعت‌ را می‌پذیرد و آن‌ «جسم‌ کل‌» است‌ که‌ پذیرای‌ لطیف‌ و غلیظ و کدر و شفاف‌ است‌. این‌ معقول‌، از حیث‌ توجه‌ به‌ اینکه‌ صورت‌ جسم‌ را به‌ ویژه‌ می‌پذیرد، در مرتبه چهارم‌ قرار داده‌ شد، ولی‌ از حیث‌ توجه‌ به‌ حقیقت‌ آن‌، این‌ مرتبه آن‌ نیست‌ و هباء هم‌ نام‌ آن‌ نیست‌، بلکه‌ نامی‌ که‌ شایسته آن‌ است‌، «حقیقت‌ کلیه‌» است‌ که‌ روح‌ هر حقی‌ است‌ و هر گاه‌ حقی‌ از آن‌ تهی‌ شود، مگر حق‌ نیست‌. هباء یا حقیقت‌ کلیه‌ در هر ذاتی‌ به‌ حقیقت‌ و عین‌ خود، هست‌، در حالی‌ که‌ جز عین‌ موصوف‌ به‌ آن‌، دارای‌ عین‌ وجودی‌ نیست‌، زیرا بنابر اصل‌ خود، معقول‌ است‌ نه‌ موجود. مثال‌ آن‌ در حس‌، سفیدی‌ است‌ در هر چیز سفید و سیاهی‌ در هر چیز سیاه‌، همچنین‌ در اشکال‌، مانند 4 گوشی‌ در هر مربعی‌ و گردی‌ در هر مستدیری‌؛ شکل‌ به‌ خودی‌ خود در هر متشکلی‌ یافت‌ می‌شود، در حالی‌ که‌ خود شکل‌، بر حقیقت‌ معقولیت‌ خود است‌ و آنچه‌ حس‌ به‌ آن‌ تعلق‌ می‌گیرد، متشکل‌ است‌ نه‌ شکل‌، پس‌ شکل‌، معقول‌ است‌، چون‌ اگر متشکل‌، عین‌ِ شکل‌ می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری‌ مانند آن‌ آشکار نمی‌شد و معلوم‌ است‌ که‌ این‌ متشکل‌ آن‌ متشکل‌ دیگر نیست‌. این‌ مثلی‌ است‌ درباره حقایق‌ کلیه‌ که‌ حق‌ و خلق‌ بدان‌ متصف‌ می‌شوند. این‌ معقول‌ چهارم‌، همچنین‌ صورت‌های‌ طبیعت‌ را به‌ جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که‌ همچنان‌ بر اصل‌ خود از معقولیت‌ باقی‌ می‌ماند. آنچه‌ ادراک‌ می‌شود، صورت‌ است‌ نه‌ چیز دیگر و صورت‌ جز در این‌ معقول‌ استوار نمی‌شود. هیچ‌ موجودی‌ یافت‌ نمی‌شود، مگر اینکه‌ از لحاظ صورتی‌ از هباء که‌ در آن‌ پدیدار می‌شود، معقول‌ است‌ و از لحاظ صورت‌ خود، موجود است‌ <ref>الفتوحات‌، 2/431-432</ref>.  


ابن‌ عربى‌، در چند جای‌ دیگر نیز به‌ «هباء» و ویژگیهای‌ آن‌ اشاره‌ مى‌کند، مثلاً در جایى‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ واژة «هباء» در قرآن‌ نیز آمده‌ است‌ (واقعه‌ /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحى‌ آن‌ را به‌ على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌(ع‌) باز مى‌گرداند. خدا نخست‌ «قلم‌» و «لوح‌» را آفرید و آن‌ دو را «عقل‌» و «روح‌» نامید و پس‌ از آن‌ جوهری‌ را آفرید و آن‌ را «هباء» نامید. ابن‌ عربى‌ مى‌افزاید: على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ (ع‌) چون‌ دید که‌ این‌ جوهر در همه صورتهای‌ طبیعت‌ پراکنده‌ است‌ و هیچ‌ صورتى‌ از آن‌ خالى‌ نیست‌ - چون‌ صورتى‌ نیست‌، جز در این‌ جوهر - آن‌ را «هباء» نامید. این‌ جوهر به‌ حقیقت‌ خود، با هر صورتى‌ هست‌، تقسیم‌ و تجزیه‌ پذیر نیست‌ و کاستى‌ هم‌ نمى‌گیرد، مانند سفیدی‌ که‌ با ظهور آن‌ در این‌ یا آن‌ چیز سفید، از آن‌ کاسته‌ نمى‌شود <ref>همان‌، 1/121-122</ref>. گفتنى‌ است‌ که‌ ما مفهوم‌ اصطلاحى‌ هباء و نقش‌ آن‌ را در جهان‌ شناسى‌، در منابع‌ اسلامى‌، برای‌ نخستین‌ بار نزد جابر بن‌ حیان‌، شاگرد امام‌ صادق‌(ع‌) مى‌یابیم‌. در نظریه وی‌ در این‌ باره‌، همانندی‌ شگرفى‌ با نظریات‌ ابن‌ عربى‌ یافت‌ مى‌شود. جابر در یکى‌ از نوشته‌هایش‌ مى‌گوید: اصل‌ اشیاء 4 طبیعت‌ است‌ و اصل‌ پنجمى‌ نیز دارند و آن‌ جوهری‌ است‌ بسیط به‌ نام‌ هیولى‌ که‌ همان‌ هباء است‌ و همه خُلَل‌ از آن‌ آکنده‌اند، این‌ را مى‌توان‌ هنگام‌ تابش‌ خورشید بر آن‌ دید. شکلها و صورتها در آن‌ گرد مى‌آیند و همه‌ در آن‌ منحل‌ مى‌شوند و آن‌ اصل‌ هر مرکبى‌ است‌ و هر مرکبى‌ اصل‌ آن‌ است‌ و آن‌ اصل‌ همه‌ است‌ <ref>ص‌ 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین‌ «بنیة» جهان‌ را از هباء مى‌داند که‌ گروهى‌ آن‌ را هیولى‌ مى‌نامند <ref>ص‌ 407</ref>.  
ابن‌ عربی‌، در چند جای‌ دیگر نیز به‌ «هباء» و ویژگی‌های‌ آن‌ اشاره‌ می‌کند، مثلاً در جایی‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ واژه «هباء» در قرآن‌ نیز آمده‌ است‌ (واقعه‌ /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی‌ آن‌ را به‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) باز می‌گرداند. خدا نخست‌ «قلم‌» و «لوح‌» را آفرید و آن‌ دو را «عقل‌» و «روح‌» نامید و پس‌ از آن‌ جوهری‌ را آفرید و آن‌ را «هباء» نامید. ابن‌ عربی‌ می‌افزاید: علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌ (ع‌) چون‌ دید که‌ این‌ جوهر در همه صورت‌های‌ طبیعت‌ پراکنده‌ است‌ و هیچ‌ صورتی‌ از آن‌ خالی‌ نیست‌ - چون‌ صورتی‌ نیست‌، جز در این‌ جوهر - آن‌ را «هباء» نامید. این‌ جوهر به‌ حقیقت‌ خود، با هر صورتی‌ هست‌، تقسیم‌ و تجزیه‌ پذیر نیست‌ و کاستی‌ هم‌ نمی‌گیرد، مانند سفیدی‌ که‌ با ظهور آن‌ در این‌ یا آن‌ چیز سفید، از آن‌ کاسته‌ نمی‌شود <ref>همان‌، 1/121-122</ref>. گفتنی‌ است‌ که‌ ما مفهوم‌ اصطلاحی‌ هباء و نقش‌ آن‌ را در جهان‌ شناسی‌، در منابع‌ اسلامی‌، برای‌ نخستین‌ بار نزد جابر بن‌ حیان‌، شاگرد امام‌ صادق‌(ع‌) می‌یابیم‌. در نظریه وی‌ در این‌ باره‌، همانندی‌ شگرفی‌ با نظریات‌ ابن‌ عربی‌ یافت‌ می‌شود. جابر در یکی‌ از نوشته‌هایش‌ می‌گوید: اصل‌ اشیاء 4 طبیعت‌ است‌ و اصل‌ پنجمی‌ نیز دارند و آن‌ جوهری‌ است‌ بسیط به‌ نام‌ هیولی‌ که‌ همان‌ هباء است‌ و همه خُلَل‌ از آن‌ آکنده‌اند، این‌ را می‌توان‌ هنگام‌ تابش‌ خورشید بر آن‌ دید. شکل‌ها و صورت‌ها در آن‌ گرد می‌آیند و همه‌ در آن‌ منحل‌ می‌شوند و آن‌ اصل‌ هر مرکبی‌ است‌ و هر مرکبی‌ اصل‌ آن‌ است‌ و آن‌ اصل‌ همه‌ است‌ <ref>ص‌ 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین‌ «بنیه» جهان‌ را از هباء می‌داند که‌ گروهی‌ آن‌ را هیولی‌ می‌نامند <ref>ص‌ 407</ref>.  


اکنون‌، از میان‌ چند روایت‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ درباره چگونگى‌ پیدایش‌ جهان‌ و سلسله‌ مراتب‌ آن‌، چکیده‌ای‌ از یکى‌ از آنها را در اینجا مى‌آوریم‌ که‌ در آن‌ نظریه پیدایش‌ جهان‌ روحانى‌ و مادی‌ نزد وی‌، تصویر شده‌ است‌. در این‌ رهگذر همچنین‌ به‌ برخى‌ از مفاهیم‌ کلیدی‌ و نظریات‌ ویژه‌ و مهم‌ ابن‌ عربى‌ نیز اشاره‌ مى‌کنیم‌. نخست‌ باید به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ شود که‌ ابن‌ عربى‌ «فعل‌» خدا را «ابداع‌ چیزی‌ نه‌ از چیزی‌» مى‌داند. یکى‌ از نامهای‌ الهى‌ «بدیع‌» است‌ که‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره‌ /2/117) و به‌ معنای‌ آفریننده‌ و هست‌ کننده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: واژة «بدیع‌» درباره آفرینش‌ آسمانها و زمین‌ آمده‌ است‌ که‌ بدون‌ الگو و نمونة پیشین‌، آفریده‌ شده‌اند و هر آفریده‌ای‌ بدون‌ الگوی‌ پیشین‌، «مبدَع‌» و آفریننده آن‌ «مبدِع‌» نامیده‌ مى‌شود. خدا از آن‌ رو «بدیع‌» نامیده‌ مى‌شود که‌ در نفْس‌ِ او صورت‌ یا تصور آنچه‌ آفریده‌، نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، ابداع‌ به‌ ویژه‌ در صورتهاست‌، زیرا صورتهاست‌ که‌ پذیرای‌ آفرینش‌ و ابداع‌ است‌، اما هیچ‌ چیزی‌ از معانى‌، مبتدَع‌ نیست‌، زیرا معانى‌ پذیرای‌ خلق‌ و ابتداع‌ نیستند، بلکه‌ دارای‌ اعیان‌ ثابتند و بدین‌ سان‌ تعقل‌ مى‌شوند <ref> الفتوحات‌، 2/421</ref>.  
اکنون‌، از میان‌ چند روایت‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ درباره چگونگی‌ پیدایش‌ جهان‌ و سلسله‌ مراتب‌ آن‌، چکیده‌ای‌ از یکی‌ از آنها را در اینجا می‌آوریم‌ که‌ در آن‌ نظریه پیدایش‌ جهان‌ روحانی‌ و مادی‌ نزد وی‌، تصویر شده‌ است‌. در این‌ رهگذر همچنین‌ به‌ برخی‌ از مفاهیم‌ کلیدی‌ و نظریات‌ ویژه‌ و مهم‌ ابن‌ عربی‌ نیز اشاره‌ می‌کنیم‌. نخست‌ باید به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ شود که‌ ابن‌ عربی‌ «فعل‌» خدا را «ابداع‌ چیزی‌ نه‌ از چیزی‌» می‌داند. یکی‌ از نام‌های‌ الهی‌ «بدیع‌» است‌ که‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره‌ /2/117) و به‌ معنای‌ آفریننده‌ و هست‌ کننده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ می‌گوید: واژه «بدیع‌» درباره آفرینش‌ آسمان‌ها و زمین‌ آمده‌ است‌ که‌ بدون‌ الگو و نمونه پیشین‌، آفریده‌ شده‌اند و هر آفریده‌ای‌ بدون‌ الگوی‌ پیشین‌، «مبدَع‌» و آفریننده آن‌ «مبدِع‌» نامیده‌ می‌شود. خدا از آن‌ رو «بدیع‌» نامیده‌ می‌شود که‌ در نفْس‌ِ او صورت‌ یا تصور آنچه‌ آفریده‌، نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، ابداع‌ به‌ ویژه‌ در صورت‌هاست‌، زیرا صورت‌هاست‌ که‌ پذیرای‌ آفرینش‌ و ابداع‌ است‌، اما هیچ‌ چیزی‌ از معانی‌، مبتدَع‌ نیست‌، زیرا معانی‌ پذیرای‌ خلق‌ و ابتداع‌ نیستند، بلکه‌ دارای‌ اعیان‌ ثابتند و بدین‌ سان‌ تعقل‌ می‌شوند <ref> الفتوحات‌، 2/421</ref>.  


از سوی‌ دیگر ابن‌ عربى‌ «مفعولها» را به‌ 5 گونه‌ تقسیم‌ مى‌کند: مفعول‌ صناعى‌، مانند پیراهن‌ و صندلى‌؛ مفعول‌ تکوینى‌، مانند سپهر و ستارگان‌؛ مفعول‌ طبیعى‌، مانند معادن‌، گیاهان‌ و جانوران‌؛ مفعول‌ انبعاثى‌ که‌ نفْس‌ کلیه‌ است‌ و منبعث‌ از عقل‌؛ سرانجام‌، مفعول‌ ابداعى‌ است‌ که‌ وی‌ آن‌ را «حقیقت‌ محمدیه‌» مى‌نامد و نزد دیگران‌، «عقل‌ اول‌» یا «قلم‌ِ اَعلى‌» نامیده‌ مى‌شود که‌ خدا آن‌ را از غیر شى‌ء ابداع‌ کرده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/94</ref>. نکته دوم‌ درباره نخستین‌ آفریده‌ای‌ روحانى‌ است‌: عقل‌ اول‌، نفس‌ کلیه‌، طبیعت‌، هباء، جسم‌ کل‌. ابن‌ عربى‌، آفرینش‌ «عقل‌ نخستین‌» را، چنانکه‌ اشاره‌ شد، با نام‌ الهى‌ِ «بدیع‌» پیوند مى‌دهد. نخستین‌ آفریدة خدا، عقل‌ (= قلم‌) است‌. این‌ نخستین‌ مفعول‌ِ ابداعى‌ است‌ که‌ را خدا آشکار شده‌ است‌ و خدا آن‌ را در نَفَس‌ِ رحمان‌، در عماء، پدیدار ساخت‌. عقل‌ِ نخستین‌ موجودی‌ است‌ که‌ همچون‌ سببى‌ برای‌ هر گونه‌ امداد الهى‌ در هستى‌، قرار داده‌ شد. سپس‌ ابن‌ عربى‌ به‌ تحلیل‌ دیگری‌ از عقل‌ اول‌، مى‌پردازد. هنگامى‌ که‌ خدا فرشتگان‌ را آفرید - که‌ همانا عقلهای‌ آفریده‌ شده‌ از عمائند - در میان‌ آنها قلم‌ الهى‌، یعنى‌ عقل‌ اول‌، نخستین‌ آفریده‌ بود، او را برگزید و به‌ دیوان‌ِ ایجاد جهان‌ برگمارد. آن‌ را بسیط قرار داد تا غفلت‌ و خواب‌ و فراموشى‌ در آن‌ راه‌ نیابند. خدا به‌ او دانشهای‌ گوناگون‌ را آموخت‌ و عقل‌ نیز همه آنها را در «لوح‌ محفوظ» بر نوشت‌ و چون‌ فرمانروایى‌ به‌ او بخشید، خدا از نامهای‌ خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل‌» را به‌ او داد، بدون‌ اندیشه‌ و بازبینى‌، یعنى‌ آن‌ چیزی‌ که‌ در انسان‌ «فکر و تفکر» نامیده‌ مى‌شود <ref>همان‌، 2/422-423</ref>.  
از سوی‌ دیگر ابن‌ عربی‌ «مفعولها» را به‌ 5 گونه‌ تقسیم‌ می‌کند: مفعول‌ صناعی‌، مانند پیراهن‌ و صندلی‌؛ مفعول‌ تکوینی‌، مانند سپهر و ستارگان‌؛ مفعول‌ طبیعی‌، مانند معادن‌، گیاهان‌ و جانوران‌؛ مفعول‌ انبعاثی‌ که‌ نفْس‌ کلیه‌ است‌ و منبعث‌ از عقل‌؛ سرانجام‌، مفعول‌ ابداعی‌ است‌ که‌ وی‌ آن‌ را «حقیقت‌ محمدیه‌» می‌نامد و نزد دیگران‌، «عقل‌ اول‌» یا «قلم‌ِ اَعلی‌» نامیده‌ می‌شود که‌ خدا آن‌ را از غیر شی‌ء ابداع‌ کرده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/94</ref>. نکته دوم‌ درباره نخستین‌ آفریده‌ای‌ روحانی‌ است‌: عقل‌ اول‌، نفس‌ کلیه‌، طبیعت‌، هباء، جسم‌ کل‌. ابن‌ عربی‌، آفرینش‌ «عقل‌ نخستین‌» را، چنانکه‌ اشاره‌ شد، با نام‌ الهی‌ِ «بدیع‌» پیوند می‌دهد. نخستین‌ آفریده خدا، عقل‌ (= قلم‌) است‌. این‌ نخستین‌ مفعول‌ِ ابداعی‌ است‌ که‌ را خدا آشکار شده‌ است‌ و خدا آن‌ را در نَفَس‌ِ رحمان‌، در عماء، پدیدار ساخت‌. عقل‌ِ نخستین‌ موجودی‌ است‌ که‌ همچون‌ سببی‌ برای‌ هر گونه‌ امداد الهی‌ در هستی‌، قرار داده‌ شد. سپس‌ ابن‌ عربی‌ به‌ تحلیل‌ دیگری‌ از عقل‌ اول‌، می‌پردازد. هنگامی‌ که‌ خدا فرشتگان‌ را آفرید - که‌ همانا عقلهای‌ آفریده‌ شده‌ از عمائند - در میان‌ آنها قلم‌ الهی‌، یعنی‌ عقل‌ اول‌، نخستین‌ آفریده‌ بود، او را برگزید و به‌ دیوان‌ِ ایجاد جهان‌ برگمارد. آن‌ را بسیط قرار داد تا غفلت‌ و خواب‌ و فراموشی‌ در آن‌ راه‌ نیابند. خدا به‌ او دانشهای‌ گوناگون‌ را آموخت‌ و عقل‌ نیز همه آنها را در «لوح‌ محفوظ» بر نوشت‌ و چون‌ فرمانروایی‌ به‌ او بخشید، خدا از نام‌های‌ خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل‌» را به‌ او داد، بدون‌ اندیشه‌ و بازبینی‌، یعنی‌ آن‌ چیزی‌ که‌ در انسان‌ «فکر و تفکر» نامیده‌ می‌شود <ref>همان‌، 2/422-423</ref>.  


در این‌ همبستگى‌، ابن‌ عربى‌ نکته‌های‌ توجه‌انگیزی‌ را مطرح‌ مى‌کند که‌ در نظام‌ اندیشه‌ و جهان‌ بینى‌ او، اهمیتى‌ ویژه‌ دارند، از جمله‌ اینکه‌، امر دو چیز بیش‌ نیست‌: حق‌ و خلق‌ و این‌ از یکسو، وجود محض‌ است‌ که‌ همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌ و از سوی‌ دیگر، امکان‌ محض‌ است‌ که‌ نیز همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌ و سرانجام‌ عدم‌ محض‌ است‌ که‌ آن‌ نیز همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌. وجود محض‌، ازلاً و ابداً پذیرای‌ عدم‌ نیست‌ و عدم‌ محض‌ نیز، ازلاً و ابداً، هستى‌ نمى‌پذیرد. امکان‌ محض‌، هستى‌ را به‌ سببى‌ و نیستى‌ را به‌ سببى‌، ازلاً و ابداً، مى‌پذیرد. وجود محض‌، همان‌ خداست‌، نه‌ کسى‌ غیر او. عدم‌ محض‌ آن‌ است‌ که‌ وجودش‌ محال‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌. امکان‌ محض‌، همان‌ جهان‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌ و مرتبة آن‌ میان‌ وجود محض‌ و عدم‌ محض‌، جای‌ دارد. چون‌ از رهگذر آن‌ به‌ عدم‌ نگریسته‌ شود، پذیرای‌ عدم‌ است‌ و چون‌ از آن‌ به‌ وجود نگریسته‌ شود، پذیرای‌ هستى‌ است‌. از آن‌ امکان‌، چیزی‌ هست‌ که‌ تاریکى‌ است‌ و همان‌ طبیعت‌ است‌ و چیزی‌ هست‌ که‌ روشنایى‌ است‌ و آن‌ نَفَس‌ِ رحمانى‌ است‌ که‌ به‌ این‌ «ممکن‌» هستى‌ مى‌بخشد. جهان‌، حامل‌ است‌ و محمول‌. از آن‌ لحاظ که‌ حامل‌ است‌، صورت‌، جسم‌ و فاعل‌ است‌ و از آن‌ لحاظ که‌ محمول‌ است‌، روح‌، معنا و منفعل‌ است‌. هیچ‌ صورت‌ محسوس‌ یا خیالى‌ یا معنویى‌ نیست‌ که‌ برای‌ آن‌، از سوی‌ حق‌، تسویه‌ و تعدیلى‌ نباشد، چنانکه‌ در خور آن‌ و مقام‌ و حال‌ آن‌ است‌ <ref>همان‌، 2/426</ref>. آفرینش‌ در هر دَمى‌، نوین‌ است‌، چه‌ در دنیا چه‌ در آخرت‌. نَفَس‌ رحمان‌ همچنان‌ و همیشه‌ متوجه‌ خلق‌ است‌ و طبیعت‌ همچنان‌ و همیشه‌ صورتهایى‌ برای‌ نَفَس‌ رحمانى‌، پدید مى‌آورد تا اینکه‌ امر الهى‌ معطل‌ نماند، زیرا تعطیل‌ روا نیست‌. صورتهایى‌ طبق‌ استعدادهایشان‌ برای‌ پذیرش‌ نَفَس‌ رحمانى‌، پدید مى‌آیند و آشکار مى‌شوند <ref>همان‌، 2/427</ref>.  
در این‌ همبستگی‌، ابن‌ عربی‌ نکته‌های‌ توجه‌انگیزی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ در نظام‌ اندیشه‌ و جهان‌ بینی‌ او، اهمیتی‌ ویژه‌ دارند، از جمله‌ اینکه‌، امر دو چیز بیش‌ نیست‌: حق‌ و خلق‌ و این‌ از یکسو، وجود محض‌ است‌ که‌ همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌ و از سوی‌ دیگر، امکان‌ محض‌ است‌ که‌ نیز همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌ و سرانجام‌ عدم‌ محض‌ است‌ که‌ آن‌ نیز همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌. وجود محض‌، ازلاً و ابداً پذیرای‌ عدم‌ نیست‌ و عدم‌ محض‌ نیز، ازلاً و ابداً، هستی‌ نمی‌پذیرد. امکان‌ محض‌، هستی‌ را به‌ سببی‌ و نیستی‌ را به‌ سببی‌، ازلاً و ابداً، می‌پذیرد. وجود محض‌، همان‌ خداست‌، نه‌ کسی‌ غیر او. عدم‌ محض‌ آن‌ است‌ که‌ وجودش‌ محال‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌. امکان‌ محض‌، همان‌ جهان‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌ و مرتبه آن‌ میان‌ وجود محض‌ و عدم‌ محض‌، جای‌ دارد. چون‌ از رهگذر آن‌ به‌ عدم‌ نگریسته‌ شود، پذیرای‌ عدم‌ است‌ و چون‌ از آن‌ به‌ وجود نگریسته‌ شود، پذیرای‌ هستی‌ است‌. از آن‌ امکان‌، چیزی‌ هست‌ که‌ تاریکی‌ است‌ و همان‌ طبیعت‌ است‌ و چیزی‌ هست‌ که‌ روشنایی‌ است‌ و آن‌ نَفَس‌ِ رحمانی‌ است‌ که‌ به‌ این‌ «ممکن‌» هستی‌ می‌بخشد. جهان‌، حامل‌ است‌ و محمول‌. از آن‌ لحاظ که‌ حامل‌ است‌، صورت‌، جسم‌ و فاعل‌ است‌ و از آن‌ لحاظ که‌ محمول‌ است‌، روح‌، معنا و منفعل‌ است‌. هیچ‌ صورت‌ محسوس‌ یا خیالی‌ یا معنویی‌ نیست‌ که‌ برای‌ آن‌، از سوی‌ حق‌، تسویه‌ و تعدیلی‌ نباشد، چنانکه‌ در خور آن‌ و مقام‌ و حال‌ آن‌ است‌ <ref>همان‌، 2/426</ref>. آفرینش‌ در هر دَمی‌، نوین‌ است‌، چه‌ در دنیا چه‌ در آخرت‌. نَفَس‌ رحمان‌ همچنان‌ و همیشه‌ متوجه‌ خلق‌ است‌ و طبیعت‌ همچنان‌ و همیشه‌ صورت‌هایی‌ برای‌ نَفَس‌ رحمانی‌، پدید می‌آورد تا اینکه‌ امر الهی‌ معطل‌ نماند، زیرا تعطیل‌ روا نیست‌. صورت‌هایی‌ طبق‌ استعدادهایشان‌ برای‌ پذیرش‌ نَفَس‌ رحمانی‌، پدید می‌آیند و آشکار می‌شوند <ref>همان‌، 2/427</ref>.  


درباره آفرینش‌ «نفْس‌ کلیه‌»، در پیوند با نام‌ الهى‌ِ «باعث‌» گفته‌ مى‌شود که‌ نفْس‌ کلیه‌ همان‌ «لوح‌ محفوظ» و نخستین‌ موجود انبعاثى‌ است‌، یا به‌ دیگر سخن‌، نخستین‌ موجودی‌ است‌ که‌ هنگام‌ وجود سبب‌، به‌ وجود آمده‌ است‌ و این‌ سبب‌ همان‌ عقل‌ اول‌ است‌. هنگامى‌ که‌ خدا، عقل‌ اول‌ را آفرید که‌ همان‌ «قلم‌ الهى‌» است‌، این‌ قلم‌، بنابر حقیقت‌ خود، جایى‌ را برای‌ تأثیر نوشتن‌ خود، به‌ عنوان‌ قلم‌، طلب‌ کرد. از این‌ طلب‌ «لوح‌ محفوظ» منبعث‌ شد که‌ همان‌ نفْس‌ کلیه‌ است‌ و بدین‌ سان‌ نخستین‌ موجودِ انبعاثى‌ است‌. آنگاه‌، عقل‌ اول‌، همه آنچه‌ تا روز رستاخیز نزد اوست‌، در آن‌ نفْس‌ کلیه‌، به‌ نحوی‌ نوشته‌ و منظوم‌، القاء کرد. خدا در قلم‌، القاء آنچه‌ را در آن‌ آفریده‌ بود، قرار داد و در لوح‌ قبول‌ آنچه‌ را به‌ آن‌ القاء مى‌شود. صورت‌ رویارویى‌ الهى‌ با عقل‌، تجلى‌ِ رحمانى‌ است‌، برانگیخته‌ از محبتى‌ از سوی‌ تجلى‌ کننده‌ و از سوی‌ آنکه‌ بر آن‌ تجلى‌ مى‌شود <ref>همان‌، 2/427- 428</ref>. اما طبیعت‌ از نام‌ الهى‌ِ «باطن‌» برخاسته‌ است‌. طبیعت‌ نزد ابن‌ عربى‌، در مرتبة سوم‌ از وجود عقل‌ اول‌ است‌ و دارای‌ وجودی‌ معقول‌ است‌ نه‌ وجود عینى‌، زیرا اگر وجود عینى‌ مى‌داشت‌، در زیر نفس‌ قرار مى‌گرفت‌. طبیعت‌، هر چند موجود العین‌ نیست‌، اما برای‌ حق‌ مشهود است‌، از این‌ روست‌ که‌ خدا آن‌ را متمایز و مرتبة آن‌ را معین‌ کرد. طبیعت‌ برای‌ کائنات‌ طبیعى‌، مانند نامهای‌ الهى‌ است‌ که‌ دانسته‌ و تعقل‌ مى‌شوند و آثار و احکامشان‌ آشکار مى‌گردند، اما در بیرون‌ هیچ‌ گونه‌ عینى‌ ندارند. طبیعت‌ نیز، آنچه‌ در نیروی‌ خود از صورتهای‌ حسى‌ِ وجودی‌ِ افزوده‌ شده‌ دارد، مى‌بخشد، در حالى‌ که‌ خودش‌ در بیرون‌ وجودی‌ ندارد. ذاتى‌ است‌ معقول‌ و مجموع‌ 4 حقیقت‌ که‌ آثار این‌ 4 در اجسام‌ِ آفریده‌ شده طبیعى‌: گرما، خشکى‌، سردی‌ و تری‌ نامیده‌ مى‌شوند، اینها آثار طبیعت‌ در اجسامند، نه‌ عین‌ طبیعت‌ <ref>همان‌، 2/430</ref>.  
درباره آفرینش‌ «نفْس‌ کلیه‌»، در پیوند با نام‌ الهی‌ِ «باعث‌» گفته‌ می‌شود که‌ نفْس‌ کلیه‌ همان‌ «لوح‌ محفوظ» و نخستین‌ موجود انبعاثی‌ است‌، یا به‌ دیگر سخن‌، نخستین‌ موجودی‌ است‌ که‌ هنگام‌ وجود سبب‌، به‌ وجود آمده‌ است‌ و این‌ سبب‌ همان‌ عقل‌ اول‌ است‌. هنگامی‌ که‌ خدا، عقل‌ اول‌ را آفرید که‌ همان‌ «قلم‌ الهی‌» است‌، این‌ قلم‌، بنابر حقیقت‌ خود، جایی‌ را برای‌ تأثیر نوشتن‌ خود، به‌ عنوان‌ قلم‌، طلب‌ کرد. از این‌ طلب‌ «لوح‌ محفوظ» منبعث‌ شد که‌ همان‌ نفْس‌ کلیه‌ است‌ و بدین‌ سان‌ نخستین‌ موجودِ انبعاثی‌ است‌. آنگاه‌، عقل‌ اول‌، همه آنچه‌ تا روز رستاخیز نزد اوست‌، در آن‌ نفْس‌ کلیه‌، به‌ نحوی‌ نوشته‌ و منظوم‌، القاء کرد. خدا در قلم‌، القاء آنچه‌ را در آن‌ آفریده‌ بود، قرار داد و در لوح‌ قبول‌ آنچه‌ را به‌ آن‌ القاء می‌شود. صورت‌ رویارویی‌ الهی‌ با عقل‌، تجلی‌ِ رحمانی‌ است‌، برانگیخته‌ از محبتی‌ از سوی‌ تجلی‌ کننده‌ و از سوی‌ آنکه‌ بر آن‌ تجلی‌ می‌شود <ref>همان‌، 2/427- 428</ref>. اما طبیعت‌ از نام‌ الهی‌ِ «باطن‌» برخاسته‌ است‌. طبیعت‌ نزد ابن‌ عربی‌، در مرتبه سوم‌ از وجود عقل‌ اول‌ است‌ و دارای‌ وجودی‌ معقول‌ است‌ نه‌ وجود عینی‌، زیرا اگر وجود عینی‌ می‌داشت‌، در زیر نفس‌ قرار می‌گرفت‌. طبیعت‌، هر چند موجود العین‌ نیست‌، اما برای‌ حق‌ مشهود است‌، از این‌ روست‌ که‌ خدا آن‌ را متمایز و مرتبه آن‌ را معین‌ کرد. طبیعت‌ برای‌ کائنات‌ طبیعی‌، مانند نام‌های‌ الهی‌ است‌ که‌ دانسته‌ و تعقل‌ می‌شوند و آثار و احکامشان‌ آشکار می‌گردند، اما در بیرون‌ هیچ‌ گونه‌ عینی‌ ندارند. طبیعت‌ نیز، آنچه‌ در نیروی‌ خود از صورت‌های‌ حسی‌ِ وجودی‌ِ افزوده‌ شده‌ دارد، می‌بخشد، در حالی‌ که‌ خودش‌ در بیرون‌ وجودی‌ ندارد. ذاتی‌ است‌ معقول‌ و مجموع‌ 4 حقیقت‌ که‌ آثار این‌ 4 در اجسام‌ِ آفریده‌ شده طبیعی‌: گرما، خشکی‌، سردی‌ و تری‌ نامیده‌ می‌شوند، اینها آثار طبیعت‌ در اجسامند، نه‌ عین‌ طبیعت‌ <ref>همان‌، 2/430</ref>.  


ابن‌ عربى‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ طبیعت‌ ممکن‌ نیست‌ بر یک‌ حالت‌ استوار باشد، سکون‌ در آن‌ نیست‌ و بنابراین‌ اعتدال‌ هم‌ در اجسام‌ طبیعى‌ عنصری‌، یافت‌ نمى‌شود، از این‌ رو، اعتدال‌ نیز معقول‌ است‌ نه‌ موجود، زیرا اگر طبیعت‌ به‌ یکسان‌ میزان‌ مى‌پذیرفت‌، وجود چیزی‌ از آن‌ درست‌ نمى‌آمد و صورتى‌ از آن‌ پدیدار نمى‌شد، یعنى‌ طبیعت‌ اگر معتدل‌ مى‌بود، پیدایش‌ صورتهای‌ طبیعى‌، نه‌ عنصری‌، روی‌ نمى‌داد. پس‌ برای‌ ایجاد، ناگزیر باید برخى‌ از حقایق‌ طبیعت‌ بر برخى‌ دیگر ظهور کند و بدین‌ سان‌ حکم‌ طبیعت‌ در اشیاء یکسان‌ و معتدل‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/431</ref>.  
ابن‌ عربی‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ طبیعت‌ ممکن‌ نیست‌ بر یک‌ حالت‌ استوار باشد، سکون‌ در آن‌ نیست‌ و بنابراین‌ اعتدال‌ هم‌ در اجسام‌ طبیعی‌ عنصری‌، یافت‌ نمی‌شود، از این‌ رو، اعتدال‌ نیز معقول‌ است‌ نه‌ موجود، زیرا اگر طبیعت‌ به‌ یکسان‌ میزان‌ می‌پذیرفت‌، وجود چیزی‌ از آن‌ درست‌ نمی‌آمد و صورتی‌ از آن‌ پدیدار نمی‌شد، یعنی‌ طبیعت‌ اگر معتدل‌ می‌بود، پیدایش‌ صورت‌های‌ طبیعی‌، نه‌ عنصری‌، روی‌ نمی‌داد. پس‌ برای‌ ایجاد، ناگزیر باید برخی‌ از حقایق‌ طبیعت‌ بر برخی‌ دیگر ظهور کند و بدین‌ سان‌ حکم‌ طبیعت‌ در اشیاء یکسان‌ و معتدل‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/431</ref>.  


در نظام‌ جهان‌ شناسى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، مى‌توان‌ به‌ مقولة مهم‌ «نکاح‌» اشاره‌ کرد. این‌ مقوله‌ نیز از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌ از اهمیتى‌ ویژه‌ برخوردار است‌، چنانکه‌ وی‌ نوشته‌ای‌ مستقل‌ با عنوان‌ کتاب‌ النکاح‌ الاول‌ داشته‌ که‌ گویا از میان‌ رفته‌ است‌، ولى‌ خود وی‌ در نوشته‌های‌ دیگرش‌ بدان‌ اشاره‌ مى‌کند <ref>همان‌، 1/139، 2/689، «عقلة»، 46</ref>. ابن‌ عربى‌ بر پایه این‌ نظریه شعارگونه‌ که‌ «نکاح‌ در همه چیزها، اصل‌ است‌ و احاطه‌ و فضل‌ و تقدم‌ دارد» <ref> الفتوحات‌، 2/167</ref>، به‌ تحلیل‌ و توضیح‌ این‌ مقوله‌ مى‌پردازد. و آن‌ را علم‌ توالد و تناسل‌ مى‌نامد که‌ از علوم‌ اکوان‌ و اصل‌ آن‌ از علم‌ الهى‌ است‌. ابن‌ عربى‌، نکاح‌ را به‌ 3 گونه‌ تقسیم‌ مى‌کند: حسى‌، معنوی‌ و الهى‌، و سپس‌ نمونه‌هایى‌ از آن‌ را در جهان‌ حس‌، جهان‌ طبیعت‌، در معانى‌ روحانى‌ و علم‌ الهى‌، مى‌آورد. در جهان‌ حس‌، روشن‌ است‌ که‌ هر شخصى‌ که‌ بنا باشد از دو تن‌ دیگر پدید آید، آن‌ دو تن‌ باید در شرایط و به‌ نحوی‌ ویژه‌ به‌ هم‌ بپیوندند و آن‌ سومى‌ که‌ پدید مى‌آید، فرزند و آن‌ دو تن‌ پدر و مادر نامیده‌ مى‌شوند و با هم‌ گردآمدن‌ آن‌ دو تن‌ را «نکاح‌» و «سفاح‌» مى‌نامند. این‌ امر در مورد هر حیوانى‌ صادق‌ است‌، اما در پهنة معانى‌ نیز، حکم‌ نکاح‌ صدق‌ مى‌کند. ابن‌ عربى‌ در این‌ باره‌ قیاس‌ منطقى‌ را نمونه‌ مى‌آورد و به‌ گونه‌ای‌ بسیار توجه‌ انگیز، به‌ تحلیل‌ آن‌ مى‌پردازد که‌ نمونه‌ای‌ از نظریه شناخت‌ اوست‌: اگر بخواهیم‌ بدانیم‌ که‌ هستى‌ جهان‌ از سببى‌ است‌ یا نه‌، نخست‌ دو مفرد را یا آنچه‌ در حکم‌ دو مفرد است‌، مقدمه‌ قرار مى‌دهیم‌ و آنگاه‌ یکى‌ از دو مفرد را موضوع‌ و مبتدا مى‌نهیم‌ و مفرد دیگر را، از راه‌ اِخبار، بر آن‌ حمل‌ مى‌کنیم‌ و مى‌گوییم‌: هر حادثى‌ دارای‌ سببى‌ است‌. از این‌ دو مفرد، صورت‌ مرکبى‌ پدید مى‌آید، همان‌ گونه‌ که‌ صورت‌ «انسان‌» از حیوانیت‌ و نطق‌ پدید مى‌آید و مى‌گوییم‌: حیوان‌ ناطق‌، اما ترکیب‌ دو مفرد، از راه‌ حمل‌ یکى‌ بر دیگری‌، چیزی‌ را نتیجه‌ نمى‌دهد. سپس‌ مقدمه دیگری‌ مى‌جوییم‌ و در آن‌ نیز همان‌ کار را مى‌کنیم‌ که‌ در مقدمه نخست‌ کرده‌ایم‌. در این‌ میان‌، ناگزیر یکى‌ از دو مفرد باید در هر دو مقدمه‌، بیاید، چنانکه‌ در صورت‌ ترکیب‌ 4 است‌ و در معنا 3 است‌. اکنون‌، در این‌ مسأله‌ نیز، در مقدمه دوم‌ مى‌گوییم‌: جهان‌ حادث‌ است‌. این‌ «حادث‌» که‌ در این‌ مقدمه‌ محمول‌ است‌، در مقدمه نخست‌ موضوع‌ بوده‌ است‌، در حالى‌ که‌ «سبب‌» بر آن‌ حمل‌ شده‌ بود و بدین‌ سان‌ «حادث‌» در هر دو مقدمه‌ تکرار شده‌ است‌ و آن‌ رابطِ میان‌ِ آن‌ دو است‌. چون‌ آن‌ دو به‌ هم‌ پیوستند، این‌ پیوستن‌ را «وجه‌ دلیل‌» و اجتماع‌ آن‌ دو را، دلیل‌ و برهان‌ مى‌نامیم‌ و ناگزیر نتیجه‌ آن‌ مى‌شود که‌ حدوث‌ جهان‌ دارای‌ سببى‌ است‌. بدین‌ سان‌ روشن‌ مى‌شود که‌ نتیجه‌ از توالج‌ دو مقدمه‌، به‌ دست‌ مى‌آید که‌ آن‌ دو مانند پدر و مادر در پهنة حِسّند و آن‌ دو مقدمه‌، مرکب‌ از 3 چیزند یا آنچه‌ در حکم‌ 3 چیز است‌ و مجموع‌ دارای‌ معنای‌ واحد است‌ <ref>همان‌، 1/170-171</ref>.  
در نظام‌ جهان‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، می‌توان‌ به‌ مقوله مهم‌ «نکاح‌» اشاره‌ کرد. این‌ مقوله‌ نیز از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ از اهمیتی‌ ویژه‌ برخوردار است‌، چنانکه‌ وی‌ نوشته‌ای‌ مستقل‌ با عنوان‌ کتاب‌ النکاح‌ الاول‌ داشته‌ که‌ گویا از میان‌ رفته‌ است‌، ولی‌ خود وی‌ در نوشته‌های‌ دیگرش‌ بدان‌ اشاره‌ می‌کند <ref>همان‌، 1/139، 2/689، «عقلة»، 46</ref>. ابن‌ عربی‌ بر پایه این‌ نظریه شعارگونه‌ که‌ «نکاح‌ در همه چیزها، اصل‌ است‌ و احاطه‌ و فضل‌ و تقدم‌ دارد» <ref> الفتوحات‌، 2/167</ref>، به‌ تحلیل‌ و توضیح‌ این‌ مقوله‌ می‌پردازد. و آن‌ را علم‌ توالد و تناسل‌ می‌نامد که‌ از علوم‌ اکوان‌ و اصل‌ آن‌ از علم‌ الهی‌ است‌. ابن‌ عربی‌، نکاح‌ را به‌ 3 گونه‌ تقسیم‌ می‌کند: حسی‌، معنوی‌ و الهی‌، و سپس‌ نمونه‌هایی‌ از آن‌ را در جهان‌ حس‌، جهان‌ طبیعت‌، در معانی‌ روحانی‌ و علم‌ الهی‌، می‌آورد. در جهان‌ حس‌، روشن‌ است‌ که‌ هر شخصی‌ که‌ بنا باشد از دو تن‌ دیگر پدید آید، آن‌ دو تن‌ باید در شرایط و به‌ نحوی‌ ویژه‌ به‌ هم‌ بپیوندند و آن‌ سومی‌ که‌ پدید می‌آید، فرزند و آن‌ دو تن‌ پدر و مادر نامیده‌ می‌شوند و با هم‌ گردآمدن‌ آن‌ دو تن‌ را «نکاح‌» و «سفاح‌» می‌نامند. این‌ امر در مورد هر حیوانی‌ صادق‌ است‌، اما در پهنه معانی‌ نیز، حکم‌ نکاح‌ صدق‌ می‌کند. ابن‌ عربی‌ در این‌ باره‌ قیاس‌ منطقی‌ را نمونه‌ می‌آورد و به‌ گونه‌ای‌ بسیار توجه‌ انگیز، به‌ تحلیل‌ آن‌ می‌پردازد که‌ نمونه‌ای‌ از نظریه شناخت‌ اوست‌: اگر بخواهیم‌ بدانیم‌ که‌ هستی‌ جهان‌ از سببی‌ است‌ یا نه‌، نخست‌ دو مفرد را یا آنچه‌ در حکم‌ دو مفرد است‌، مقدمه‌ قرار می‌دهیم‌ و آنگاه‌ یکی‌ از دو مفرد را موضوع‌ و مبتدا می‌نهیم‌ و مفرد دیگر را، از راه‌ اِخبار، بر آن‌ حمل‌ می‌کنیم‌ و می‌گوییم‌: هر حادثی‌ دارای‌ سببی‌ است‌. از این‌ دو مفرد، صورت‌ مرکبی‌ پدید می‌آید، همان‌ گونه‌ که‌ صورت‌ «انسان‌» از حیوانیت‌ و نطق‌ پدید می‌آید و می‌گوییم‌: حیوان‌ ناطق‌، اما ترکیب‌ دو مفرد، از راه‌ حمل‌ یکی‌ بر دیگری‌، چیزی‌ را نتیجه‌ نمی‌دهد. سپس‌ مقدمه دیگری‌ می‌جوییم‌ و در آن‌ نیز همان‌ کار را می‌کنیم‌ که‌ در مقدمه نخست‌ کرده‌ایم‌. در این‌ میان‌، ناگزیر یکی‌ از دو مفرد باید در هر دو مقدمه‌، بیاید، چنانکه‌ در صورت‌ ترکیب‌ 4 است‌ و در معنا 3 است‌. اکنون‌، در این‌ مسأله‌ نیز، در مقدمه دوم‌ می‌گوییم‌: جهان‌ حادث‌ است‌. این‌ «حادث‌» که‌ در این‌ مقدمه‌ محمول‌ است‌، در مقدمه نخست‌ موضوع‌ بوده‌ است‌، در حالی‌ که‌ «سبب‌» بر آن‌ حمل‌ شده‌ بود و بدین‌ سان‌ «حادث‌» در هر دو مقدمه‌ تکرار شده‌ است‌ و آن‌ رابطِ میان‌ِ آن‌ دو است‌. چون‌ آن‌ دو به‌ هم‌ پیوستند، این‌ پیوستن‌ را «وجه‌ دلیل‌» و اجتماع‌ آن‌ دو را، دلیل‌ و برهان‌ می‌نامیم‌ و ناگزیر نتیجه‌ آن‌ می‌شود که‌ حدوث‌ جهان‌ دارای‌ سببی‌ است‌. بدین‌ سان‌ روشن‌ می‌شود که‌ نتیجه‌ از توالج‌ دو مقدمه‌، به‌ دست‌ می‌آید که‌ آن‌ دو مانند پدر و مادر در پهنه حِسّند و آن‌ دو مقدمه‌، مرکب‌ از 3 چیزند یا آنچه‌ در حکم‌ 3 چیز است‌ و مجموع‌ دارای‌ معنای‌ واحد است‌ <ref>همان‌، 1/170-171</ref>.  


اما درباره نکاح‌ و توالج‌، در زمینة علم‌ الهى‌، ابن‌ عربى‌ چنین‌ استدلال‌ مى‌کند: از ذات‌ حق‌، از لحاظ ذات‌ که‌ چیز دیگری‌ بر آن‌ منسوب‌ نشود، اصلاً چیزی‌ پدید نمى‌آید. آن‌ چیز دیگر این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ ذات‌، نسبت‌ داده‌ شود که‌ قادر بر ایجاد است‌ یا اینکه‌ علت‌ بودن‌، بر آن‌ ذات‌ نسبت‌ داده‌ شود. با نسبت‌ قادر بودن‌ به‌ خدا، یک‌ سومى‌ لازم‌ مى‌آید که‌ همانا اراده ایجادِ این‌ عین‌ است‌ که‌ به‌ وجود آمدن‌ آن‌ مقصود است‌. بدین‌ سان‌، پیدایش‌ جهان‌ در علم‌ الهى‌، از 3 حقیقت‌ معقول‌ بوده‌ است‌ و این‌ امر در زایش‌ موجودات‌، از یکدیگر، سرایت‌ کرده‌ است‌، چون‌ اصل‌ بر این‌ صورت‌ بوده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/171</ref>.  
اما درباره نکاح‌ و توالج‌، در زمینه علم‌ الهی‌، ابن‌ عربی‌ چنین‌ استدلال‌ می‌کند: از ذات‌ حق‌، از لحاظ ذات‌ که‌ چیز دیگری‌ بر آن‌ منسوب‌ نشود، اصلاً چیزی‌ پدید نمی‌آید. آن‌ چیز دیگر این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ ذات‌، نسبت‌ داده‌ شود که‌ قادر بر ایجاد است‌ یا اینکه‌ علت‌ بودن‌، بر آن‌ ذات‌ نسبت‌ داده‌ شود. با نسبت‌ قادر بودن‌ به‌ خدا، یک‌ سومی‌ لازم‌ می‌آید که‌ همانا اراده ایجادِ این‌ عین‌ است‌ که‌ به‌ وجود آمدن‌ آن‌ مقصود است‌. بدین‌ سان‌، پیدایش‌ جهان‌ در علم‌ الهی‌، از 3 حقیقت‌ معقول‌ بوده‌ است‌ و این‌ امر در زایش‌ موجودات‌، از یکدیگر، سرایت‌ کرده‌ است‌، چون‌ اصل‌ بر این‌ صورت‌ بوده‌ است‌ <ref>همان‌، 1/171</ref>.  


ابن‌ عربى‌، در مبحث‌ مربوط به‌ شناخت‌ِ «الاباء العلویات‌» (پدران‌ فرازین‌) و «الامهات‌ السفلیات‌» (مادران‌ فرودین‌) مى‌گوید که‌ چون‌ مقصود از آفرینش‌ این‌ جهان‌، انسان‌ بوده‌ که‌ امام‌ این‌ جهان‌ است‌، باید به‌ مسأله‌ پدران‌ فرازین‌ و مادران‌ فرودین‌ پرداخت‌. وی‌ آنگاه‌ مقولة نکاح‌ را نیز به‌ میان‌ مى‌آورد و پس‌ از اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ هر «مؤثری‌»، پدر است‌ و هر «تأثیر پذیرفته‌ای‌»، مادر، بار دیگر به‌ نکاح‌ دو مقدمه‌ در قیاس‌ منطقى‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ در آن‌ یکى‌، به‌ وسیله مفرد واحدی‌ که‌ در هر دو تکرار مى‌شود و رابط است‌، با دیگری‌ نکاح‌ مى‌کند و نتیجه‌ای‌ که‌ از آن‌ دو به‌ دست‌ مى‌آید، همان‌ مطلوب‌ است‌. آنگاه‌ در پیوند با «پدران‌ فرازین‌» و «مادران‌ فرودین‌» مى‌گوید که‌ همه ارواح‌ پدرانند و طبیعت‌ مادر است‌، چون‌ محل‌ استحالات‌ است‌. آن‌ ارواح‌، به‌ این‌ ارکان‌، یعنى‌ عناصر پذیرای‌ دگرگونى‌ و استحاله‌، توجه‌ مى‌کنند و در آنها زاییده‌ها، یعنى‌ معادن‌، گیاه‌، حیوان‌، جن‌ و انس‌، پدید مى‌آیند. در جهان‌ طبیعت‌، 4 عنصر یافت‌ مى‌شوند که‌ از راه‌ نکاح‌ جهان‌ فرازین‌ با این‌ 4 عنصر، خدا آنچه‌ را در آنها زاییده‌ مى‌شود، به‌ وجود مى‌آورد. نخستین‌ از پدران‌ فرازین‌ معلوم‌ است‌، اما نخستین‌ از مادران‌ فرودین‌ شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن‌ است‌، و نخستین‌ نکاح‌، قصد از سوی‌ خدا به‌ امر، و نخستین‌ فرزند، وجودِ عین‌ِ آن‌ شیئیت‌، بوده‌ است‌ و آن‌ پدری‌ است‌ که‌ ساری‌ است‌ و این‌ شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن‌، مادری‌ است‌ که‌ مادریش‌ ساری‌ است‌ و آن‌ نکاح‌ ساری‌ و جاری‌ در همه‌ چیز است‌ و نتیجه‌ در حق‌ هر عین‌ِ پدیدار شده‌ای‌، همیشگى‌ است‌ و گسسته‌ نمى‌شود. آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ این‌ جریان‌ را «نکاح‌ ساری‌ در همه نسلها» مى‌نامد و مقولة نکاح‌ را در پیوند با نخستین‌ مراحل‌ آفرینش‌ و نخستین‌ آفریدگان‌، تحلیل‌ مى‌کند و اتصال‌ نخستین‌ پدران‌ و مادران‌ - فرازین‌ و فرودین‌ - را از راه‌ نکاح‌ معنوی‌ و حسى‌، توضیح‌ مى‌دهد و مى‌گوید که‌ عقل‌ اول‌، نخستین‌ مبدَعى‌ بود که‌ آفریده‌ شد و همان‌ قلم‌ِ اَعلى‌ است‌ و جز آن‌ محدَث‌ دیگری‌ نبود. این‌ چیزی‌ «تأثیر پذیرفته‌» بود، زیرا خدا با انبعاث‌ِ «لوح‌ محفوظ» از آن‌، مانند انبعاث‌ حوا از آدم‌ در جهان‌ اجرام‌، عمل‌ کرد و لوح‌ محفوظ محلى‌ بود برای‌ آنچه‌ قلم‌ اعلى‌ در آن‌ مى‌نویسد. لوح‌ محفوظ، نخستین‌ موجود انبعاثى‌ بود. در شرع‌ آمده‌ است‌: نخستین‌ چیزی‌ که‌ خدا آفرید، قلم‌ بود، سپس‌ لوح‌ را آفرید و به‌ قلم‌ گفت‌: بنویس‌. قلم‌ گفت‌: چه‌ بنویسم‌؟ خدا گفت‌: من‌ املاء مى‌کنم‌ و تو بنویس‌. پس‌ قلم‌ آنچه‌ حق‌ به‌ او املاء کرد، نوشت‌ و آن‌ آگاهى‌ او به‌ خلقى‌ بود که‌ تا روز رستاخیز خواهد آفرید. بدین‌ سان‌، میان‌ قلم‌ و لوح‌، نکاح‌ معنوی‌ معقول‌ و اثر حسى‌ مشهودی‌ بود و آنچه‌ از قلم‌ در «لوح‌» سپرده‌ شد، مانند آب‌ جهنده‌ای‌ بود که‌ در زهدان‌ مادینه‌ مى‌رود <ref>همان‌، 1/138-139</ref>.  
ابن‌ عربی‌، در مبحث‌ مربوط به‌ شناخت‌ِ «الاباء العلویات‌» (پدران‌ فرازین‌) و «الامهات‌ السفلیات‌» (مادران‌ فرودین‌) می‌گوید که‌ چون‌ مقصود از آفرینش‌ این‌ جهان‌، انسان‌ بوده‌ که‌ امام‌ این‌ جهان‌ است‌، باید به‌ مسأله‌ پدران‌ فرازین‌ و مادران‌ فرودین‌ پرداخت‌. وی‌ آنگاه‌ مقوله نکاح‌ را نیز به‌ میان‌ می‌آورد و پس‌ از اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ هر «مؤثری‌»، پدر است‌ و هر «تأثیر پذیرفته‌ای‌»، مادر، بار دیگر به‌ نکاح‌ دو مقدمه‌ در قیاس‌ منطقی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در آن‌ یکی‌، به‌ وسیله مفرد واحدی‌ که‌ در هر دو تکرار می‌شود و رابط است‌، با دیگری‌ نکاح‌ می‌کند و نتیجه‌ای‌ که‌ از آن‌ دو به‌ دست‌ می‌آید، همان‌ مطلوب‌ است‌. آنگاه‌ در پیوند با «پدران‌ فرازین‌» و «مادران‌ فرودین‌» می‌گوید که‌ همه ارواح‌ پدرانند و طبیعت‌ مادر است‌، چون‌ محل‌ استحالات‌ است‌. آن‌ ارواح‌، به‌ این‌ ارکان‌، یعنی‌ عناصر پذیرای‌ دگرگونی‌ و استحاله‌، توجه‌ می‌کنند و در آنها زاییده‌ها، یعنی‌ معادن‌، گیاه‌، حیوان‌، جن‌ و انس‌، پدید می‌آیند. در جهان‌ طبیعت‌، 4 عنصر یافت‌ می‌شوند که‌ از راه‌ نکاح‌ جهان‌ فرازین‌ با این‌ 4 عنصر، خدا آنچه‌ را در آنها زاییده‌ می‌شود، به‌ وجود می‌آورد. نخستین‌ از پدران‌ فرازین‌ معلوم‌ است‌، اما نخستین‌ از مادران‌ فرودین‌ شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن‌ است‌، و نخستین‌ نکاح‌، قصد از سوی‌ خدا به‌ امر، و نخستین‌ فرزند، وجودِ عین‌ِ آن‌ شیئیت‌، بوده‌ است‌ و آن‌ پدری‌ است‌ که‌ ساری‌ است‌ و این‌ شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن‌، مادری‌ است‌ که‌ مادریش‌ ساری‌ است‌ و آن‌ نکاح‌ ساری‌ و جاری‌ در همه‌ چیز است‌ و نتیجه‌ در حق‌ هر عین‌ِ پدیدار شده‌ای‌، همیشگی‌ است‌ و گسسته‌ نمی‌شود. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ این‌ جریان‌ را «نکاح‌ ساری‌ در همهنسل‌ها» می‌نامد و مقوله نکاح‌ را در پیوند با نخستین‌ مراحل‌ آفرینش‌ و نخستین‌ آفریدگان‌، تحلیل‌ می‌کند و اتصال‌ نخستین‌ پدران‌ و مادران‌ - فرازین‌ و فرودین‌ - را از راه‌ نکاح‌ معنوی‌ و حسی‌، توضیح‌ می‌دهد و می‌گوید که‌ عقل‌ اول‌، نخستین‌ مبدَعی‌ بود که‌ آفریده‌ شد و همان‌ قلم‌ِ اَعلی‌ است‌ و جز آن‌ محدَث‌ دیگری‌ نبود. این‌ چیزی‌ «تأثیر پذیرفته‌» بود، زیرا خدا با انبعاث‌ِ «لوح‌ محفوظ» از آن‌، مانند انبعاث‌ حوا از آدم‌ در جهان‌ اجرام‌، عمل‌ کرد و لوح‌ محفوظ محلی‌ بود برای‌ آنچه‌ قلم‌ اعلی‌ در آن‌ می‌نویسد. لوح‌ محفوظ، نخستین‌ موجود انبعاثی‌ بود. در شرع‌ آمده‌ است‌: نخستین‌ چیزی‌ که‌ خدا آفرید، قلم‌ بود، سپس‌ لوح‌ را آفرید و به‌ قلم‌ گفت‌: بنویس‌. قلم‌ گفت‌: چه‌ بنویسم‌؟ خدا گفت‌: من‌ املاء می‌کنم‌ و تو بنویس‌. پس‌ قلم‌ آنچه‌ حق‌ به‌ او املاء کرد، نوشت‌ و آن‌ آگاهی‌ او به‌ خلقی‌ بود که‌ تا روز رستاخیز خواهد آفرید. بدین‌ سان‌، میان‌ قلم‌ و لوح‌، نکاح‌ معنوی‌ معقول‌ و اثر حسی‌ مشهودی‌ بود و آنچه‌ از قلم‌ در «لوح‌» سپرده‌ شد، مانند آب‌ جهنده‌ای‌ بود که‌ در زهدان‌ مادینه‌ می‌رود <ref>همان‌، 1/138-139</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ نکته بسیار توجه‌ انگیزی‌ را در پیوند با نظریه خود درباره عناصر چهارگانه‌، مطرح‌ مى‌کند و به‌ اختلاف‌ عقاید در این‌ باره‌ که‌ کدام‌ یک‌ از عناصر، در خودش‌ «اصل‌» است‌، مى‌پردازد. این‌ امر نظریات‌ نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌ باستان‌ درباره «اصل‌ نخستین‌ اشیاء» را به‌ یاد مى‌آورد. ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: گروهى‌ برآنند که‌ اصل‌، عنصر آتش‌ است‌ <ref>نظریه هراکلیتوس‌1، 544 - 478 ق‌ م‌</ref> و آنچه‌ از آن‌ غلیط و فشرده‌ شده‌، هوا گردیده‌ و آنچه‌ از هوا غلیط و فشرده‌ شده‌، آب‌ شده‌ است‌ و آنچه‌ از آب‌ فشرده‌ و غلیط شده‌، خاک‌ گردیده‌ است‌؛ گروهى‌ دیگر، هوا را «اصل‌» مى‌دانند <ref>نظریه آناکسیمنس‌2، 585 - 528 ق‌م‌</ref> که‌ آنچه‌ از آن‌ رقیق‌ شده‌، آتش‌ گردیده‌ و آنچه‌ از آن‌ فشرده‌ و غلیظ گردیده‌، آب‌ شده‌ است‌؛ گروهى‌ نیز عنصر آب‌ را «اصل‌» مى‌شمرند <ref>نظریه طالس‌3، 624 -546 ق‌م‌</ref>؛ گروهى‌ هم‌ عنصر «خاک‌» را «اصل‌» مى‌دانند؛ سرانجام‌ گروهى‌ نیز «چیزی‌ پنجم‌» را اصل‌ مى‌دانسته‌اند. آنگاه‌ ابن‌ عربى‌، اعتقاد به‌ «اصل‌ پنجم‌» را درست‌ مى‌داند و آن‌ را «طبیعت‌» مى‌نامد. شاید منظور او از اصل‌ پنجم‌، نظریه آناکسیماندروس‌4 باشد که‌ «اصل‌ نخستین‌» را «طبیعتى‌ نامحدود» مى‌دانسته‌ است‌ <ref>همان‌، 1/138-139؛ برای‌ نظریات‌ نامبرده‌ در بالا، نک: شرف‌، نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌ </ref>. ابن‌ عربى‌ طبیعت‌ را معقول‌ِ یگانه‌ای‌ مى‌انگارد که‌ عنصر آتش‌ و همه عناصر دیگر از آن‌ پدید آمده‌اند. در این‌ میان‌، نکته توجه‌ انگیز این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ «آب‌» را نخستین‌ عنصر پدید آمده‌ مى‌داند و مى‌گوید: اصل‌ عناصر نزد ما، آب‌ است‌ و سپس‌ پیدایش‌ خاک‌، هوا و آتش‌ را از آب‌ مى‌شمارد و از این‌ رهگذر به‌ نظریه طالس‌ نزدیک‌ مى‌شود، چنانکه‌ مى‌گوید: بعضى‌ از صاحبان‌ نظر با او در این‌ باره‌ موافقند <ref> الفتوحات‌، 2/677</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ نکته بسیار توجه‌ انگیزی‌ را در پیوند با نظریه خود درباره عناصر چهارگانه‌، مطرح‌ می‌کند و به‌ اختلاف‌ عقاید در این‌ باره‌ که‌ کدام‌ یک‌ از عناصر، در خودش‌ «اصل‌» است‌، می‌پردازد. این‌ امر نظریات‌ نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌ باستان‌ درباره «اصل‌ نخستین‌ اشیاء» را به‌ یاد می‌آورد. ابن‌ عربی‌ می‌گوید: گروهی‌ برآنند که‌ اصل‌، عنصر آتش‌ است‌ <ref>نظریه هراکلیتوس‌1، 544 - 478 ق‌ م‌</ref> و آنچه‌ از آن‌ غلیط و فشرده‌ شده‌، هوا گردیده‌ و آنچه‌ از هوا غلیط و فشرده‌ شده‌، آب‌ شده‌ است‌ و آنچه‌ از آب‌ فشرده‌ و غلیط شده‌، خاک‌ گردیده‌ است‌؛ گروهی‌ دیگر، هوا را «اصل‌» می‌دانند <ref>نظریه آناکسیمنس‌2، 585 - 528 ق‌م‌</ref> که‌ آنچه‌ از آن‌ رقیق‌ شده‌، آتش‌ گردیده‌ و آنچه‌ از آن‌ فشرده‌ و غلیظ گردیده‌، آب‌ شده‌ است‌؛ گروهی‌ نیز عنصر آب‌ را «اصل‌» می‌شمرند <ref>نظریه طالس‌3، 624 -546 ق‌م‌</ref>؛ گروهی‌ هم‌ عنصر «خاک‌» را «اصل‌» می‌دانند؛ سرانجام‌ گروهی‌ نیز «چیزی‌ پنجم‌» را اصل‌ می‌دانسته‌اند. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌، اعتقاد به‌ «اصل‌ پنجم‌» را درست‌ می‌داند و آن‌ را «طبیعت‌» می‌نامد. شاید منظور او از اصل‌ پنجم‌، نظریه آناکسیماندروس‌4 باشد که‌ «اصل‌ نخستین‌» را «طبیعتی‌ نامحدود» می‌دانسته‌ است‌ <ref>همان‌، 1/138-139؛ برای‌ نظریات‌ نامبرده‌ در بالا، نک: شرف‌، نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌ </ref>. ابن‌ عربی‌ طبیعت‌ را معقول‌ِ یگانه‌ای‌ می‌انگارد که‌ عنصر آتش‌ و همه عناصر دیگر از آن‌ پدید آمده‌اند. در این‌ میان‌، نکته توجه‌ انگیز این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ «آب‌» را نخستین‌ عنصر پدید آمده‌ می‌داند و می‌گوید: اصل‌ عناصر نزد ما، آب‌ است‌ و سپس‌ پیدایش‌ خاک‌، هوا و آتش‌ را از آب‌ می‌شمارد و از این‌ رهگذر به‌ نظریه طالس‌ نزدیک‌ می‌شود، چنانکه‌ می‌گوید: بعضی‌ از صاحبان‌ نظر با او در این‌ باره‌ موافقند <ref> الفتوحات‌، 2/677</ref>.  


نظریه توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربى‌ در پیوند با مقولة نکاح‌، مطرح‌ مى‌کند، چنین‌ است‌ که‌ معانى‌ با اجسام‌ به‌ نکاحى‌ غیبى‌ و معنوی‌، زناشویى‌ مى‌کنند و از میان‌ آنها، احکام‌ معانى‌ و اجسام‌، زاییده‌ مى‌شوند. از آن‌ نکاح‌ همه صورتهای‌ پدیدار شده‌ در هباء به‌ وجود آمده‌اند. هباء برای‌ آن‌ معانى‌، مانند زن‌ است‌ و صورتها برای‌ آنها مانند شوهر است‌ و از این‌ رو، اعیان‌ آن‌ دو به‌ وجود مى‌آیند. این‌ از شگرف‌ترین‌ رازهاست‌ که‌ فرزند عین‌ پدر و مادر باشد و پدر و مادر عین‌ فرزند باشند. چنین‌ امری‌، جز در چنین‌ نکاحى‌، یافت‌ نمى‌شود <ref>همان‌، 2/656</ref>.  
نظریه توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در پیوند با مقوله نکاح‌، مطرح‌ می‌کند، چنین‌ است‌ که‌ معانی‌ با اجسام‌ به‌ نکاحی‌ غیبی‌ و معنوی‌، زناشویی‌ می‌کنند و از میان‌ آنها، احکام‌ معانی‌ و اجسام‌، زاییده‌ می‌شوند. از آن‌ نکاح‌ همه صورت‌های‌ پدیدار شده‌ در هباء به‌ وجود آمده‌اند. هباء برای‌ آن‌ معانی‌، مانند زن‌ است‌ و صورت‌ها برای‌ آنها مانند شوهر است‌ و از این‌ رو، اعیان‌ آن‌ دو به‌ وجود می‌آیند. این‌ از شگرف‌ترین‌ رازهاست‌ که‌ فرزند عین‌ پدر و مادر باشد و پدر و مادر عین‌ فرزند باشند. چنین‌ امری‌، جز در چنین‌ نکاحی‌، یافت‌ نمی‌شود <ref>همان‌، 2/656</ref>.  


ابن‌ عربى‌ درباره سلسلة نزولى‌ پیدایش‌ چیزهای‌ زمینى‌، نظریه‌ای‌ دارد که‌ در آن‌ نکات‌ توجه‌ انگیزی‌ مى‌توان‌ یافت‌. برپایه این‌ نظریه‌، پس‌ از اینکه‌ سلسلة تکوین‌ به‌ زمین‌ رسید، نخستین‌ پیدایش‌ در زمین‌، معادن‌ بود، سپس‌ گیاه‌، سپس‌ حیوان‌ و سرانجام‌، انسان‌. در این‌ میان‌ خداوند پایان‌ هر صنفى‌ از این‌ پدیدآمدگان‌ را، آغازی‌ برای‌ آنچه‌ در پى‌ آن‌ مى‌آید، قرار داد. بدین‌ سان‌، پایان‌ معادن‌ و آغاز گیاه‌، دنبلان‌ (نوعى‌ قارچ‌) است‌ و پایان‌ گیاه‌ و آغاز حیوان‌، درخت‌ خرماست‌ و پایان‌ حیوان‌ و آغاز انسان‌، بوزینه‌ است‌ <ref>«عقلة»، 93-94</ref>.  
ابن‌ عربی‌ درباره سلسله نزولی‌ پیدایش‌ چیزهای‌ زمینی‌، نظریه‌ای‌ دارد که‌ در آن‌ نکات‌ توجه‌ انگیزی‌ می‌توان‌ یافت‌. برپایه این‌ نظریه‌، پس‌ از اینکه‌ سلسله تکوین‌ به‌ زمین‌ رسید، نخستین‌ پیدایش‌ در زمین‌، معادن‌ بود، سپس‌ گیاه‌، سپس‌ حیوان‌ و سرانجام‌، انسان‌. در این‌ میان‌ خداوند پایان‌ هر صنفی‌ از این‌ پدیدآمدگان‌ را، آغازی‌ برای‌ آنچه‌ در پی‌ آن‌ می‌آید، قرار داد. بدین‌ سان‌، پایان‌ معادن‌ و آغاز گیاه‌، دنبلان‌ (نوعی‌ قارچ‌) است‌ و پایان‌ گیاه‌ و آغاز حیوان‌، درخت‌ خرماست‌ و پایان‌ حیوان‌ و آغاز انسان‌، بوزینه‌ است‌ <ref>«عقلة»، 93-94</ref>.  


اکنون‌ بجاست‌ که‌ تصویر مختصر و فشرده‌ای‌ از نظام‌ جهانى‌ را از دیدگاه‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، نقل‌ کنیم‌. جهان‌ یعنى‌ هرآنچه‌ غیر از خداست‌. جهان‌ چیزی‌ نیست‌ جز ممکنات‌، چه‌ به‌ وجود آمده‌ باشند چه‌ نیامده‌ باشند، زیرا امکان‌، حکمى‌ لازم‌ برای‌ ممکنات‌ است‌، هم‌ در حال‌ عدم‌، هم‌ در حال‌ وجود آنها. امکان‌ برای‌ ممکنات‌، امری‌ است‌ ذاتى‌، چون‌ ترجیح‌، لازم‌ِ آنهاست‌. و ترجیح‌ دهنده‌ هم‌ معلوم‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ جهان‌، «عالَم‌» نامیده‌ مى‌شود که‌ از «علامت‌» مى‌آید، زیرا دلیل‌ بر وجود ترجیح‌ دهنده‌، یعنى‌ خداست‌. جهان‌، در حال‌ وجودش‌، جز صورتهایى‌ که‌ «عماء» آنها را در خود پذیرفته‌ و آن‌ صورتها در آن‌ پدیدار شده‌اند، چیزی‌ نیست‌. بنابراین‌، اگر به‌ حقیقت‌ جهان‌ بنگریم‌، عَرَضى‌ زوال‌ پذیر است‌ و در حکم‌ زوال‌. جوهرِ ثابت‌، عماء است‌ که‌ جز نَفَس‌ رحمان‌ نیست‌ و همه آنچه‌ از صورتها در جهان‌ پدیدار شده‌ است‌، اعراضى‌ است‌ در آن‌ عماء که‌ از میان‌ برداشتن‌ آنها ممکن‌ است‌. آن‌ صورتها، همان‌ ممکناتند و نسبت‌ آنها با عماء، نسبت‌ صورتهاست‌ در آینه‌ که‌ در چشم‌ بیننده‌ ظاهر مى‌شوند. خدا چشم‌ِ بینای‌ جهان‌ و بیننده آن‌ است‌. پس‌ جهان‌، میان‌ عماء و دیدن‌ خدا، پدیدار شده‌ است‌ و آنچه‌ پدیدار شده‌، دلیلى‌ است‌ بر بیننده‌ که‌ همان‌ خداست‌. اما ترتیب‌ و نظم‌ جهان‌ چنین‌ است‌: نخست‌ ارواح‌ِ نوری‌ِ الهى‌ِ شیفته‌ای‌، در صورتهای‌ نوری‌ِ خلقى‌ِ ابداعى‌، در جوهرِ نَفسى‌ که‌ همان‌ عماء است‌. در میان‌ آنها عقل‌ نخستین‌ است‌ که‌ همان‌ قلم‌ (اعلى‌) است‌؛ سپس‌ نفْس‌ کلیه‌ که‌ همان‌ لوح‌ محفوظ است‌؛ سپس‌ جسم‌ کلى‌ است‌؛ سپس‌ عرش‌ و مقرِ آن‌ یعنى‌ آب‌ جامد، هوا و تاریکى‌ است‌؛ سپس‌ فرشتگان‌ عرشند؛ سپس‌ کرسى‌ و فرشتگان‌ آنند، سپس‌ فلک‌ اطلس‌ است‌ و فرشتگان‌ آن‌؛ سپس‌ سپهر بروج‌؛ سپس‌ بهشتها، با آنچه‌ در آنهاست‌؛ سپس‌ آنچه‌ از ستارگان‌ که‌ ویژه بهشتها و آن‌ سپهر بروج‌ است‌؛ سپس‌ زمین‌؛ سپس‌ آب‌؛ سپس‌ هوای‌ عنصری‌؛ سپس‌ آتش‌ و سپس‌ دود. آنگاه‌، هفت‌ آسمان‌، در آن‌ از هم‌ پاره‌ و جدا شدند که‌ عبارتند از: آسمان‌ ماه‌، آسمان‌ عطارد (کاتب‌)، آسمان‌ زهره‌، آسمان‌ خورشید، آسمان‌ مریخ‌ (احمر)، آسمان‌ مشتری‌، آسمان‌ زحل‌ (مُقاتِل‌)؛ سپس‌ سپهرهای‌ آفریده‌ از آنها؛ سپس‌ فرشتگان‌ آتش‌، آب‌، هوا و زمین‌؛ سپس‌ مولَّدات‌ از معدن‌، گیاه‌ و حیوان‌؛ سپس‌ پیدایش‌ کالبد انسان‌؛ سپس‌ آنچه‌ از افراد و اشخاص‌ هر نوعى‌ از جانور و گیاه‌ و معدن‌ پدیدار شده‌اند <ref> الفتوحات‌، 3/443، نیز نک: 3/444- 446</ref>.  
اکنون‌ بجاست‌ که‌ تصویر مختصر و فشرده‌ای‌ از نظام‌ جهانی‌ را از دیدگاه‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، نقل‌ کنیم‌. جهان‌ یعنی‌ هرآنچه‌ غیر از خداست‌. جهان‌ چیزی‌ نیست‌ جز ممکنات‌، چه‌ به‌ وجود آمده‌ باشند چه‌ نیامده‌ باشند، زیرا امکان‌، حکمی‌ لازم‌ برای‌ ممکنات‌ است‌، هم‌ در حال‌ عدم‌، هم‌ در حال‌ وجود آنها. امکان‌ برای‌ ممکنات‌، امری‌ است‌ ذاتی‌، چون‌ ترجیح‌، لازم‌ِ آنهاست‌. و ترجیح‌ دهنده‌ هم‌ معلوم‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ جهان‌، «عالَم‌» نامیده‌ می‌شود که‌ از «علامت‌» می‌آید، زیرا دلیل‌ بر وجود ترجیح‌ دهنده‌، یعنی‌ خداست‌. جهان‌، در حال‌ وجودش‌، جز صورت‌هایی‌ که‌ «عماء» آنها را در خود پذیرفته‌ و آن‌ صورت‌ها در آن‌ پدیدار شده‌اند، چیزی‌ نیست‌. بنابراین‌، اگر به‌ حقیقت‌ جهان‌ بنگریم‌، عَرَضی‌ زوال‌ پذیر است‌ و در حکم‌ زوال‌. جوهرِ ثابت‌، عماء است‌ که‌ جز نَفَس‌ رحمان‌ نیست‌ و همه آنچه‌ از صورت‌ها در جهان‌ پدیدار شده‌ است‌، اعراضی‌ است‌ در آن‌ عماء که‌ از میان‌ برداشتن‌ آنها ممکن‌ است‌. آن‌ صورت‌ها، همان‌ ممکناتند و نسبت‌ آنها با عماء، نسبت‌ صورت‌هاست‌ در آینه‌ که‌ در چشم‌ بیننده‌ ظاهر می‌شوند. خدا چشم‌ِ بینای‌ جهان‌ و بیننده آن‌ است‌. پس‌ جهان‌، میان‌ عماء و دیدن‌ خدا، پدیدار شده‌ است‌ و آنچه‌ پدیدار شده‌، دلیلی‌ است‌ بر بیننده‌ که‌ همان‌ خداست‌. اما ترتیب‌ و نظم‌ جهان‌ چنین‌ است‌: نخست‌ ارواح‌ِ نوری‌ِ الهی‌ِ شیفته‌ای‌، در صورت‌های‌ نوری‌ِ خلقی‌ِ ابداعی‌، در جوهرِ نَفسی‌ که‌ همان‌ عماء است‌. در میان‌ آنها عقل‌ نخستین‌ است‌ که‌ همان‌ قلم‌ (اعلی‌) است‌؛ سپس‌ نفْس‌ کلیه‌ که‌ همان‌ لوح‌ محفوظ است‌؛ سپس‌ جسم‌ کلی‌ است‌؛ سپس‌ عرش‌ و مقرِ آن‌ یعنی‌ آب‌ جامد، هوا و تاریکی‌ است‌؛ سپس‌ فرشتگان‌ عرشند؛ سپس‌ کرسی‌ و فرشتگان‌ آنند، سپس‌ فلک‌ اطلس‌ است‌ و فرشتگان‌ آن‌؛ سپس‌ سپهر بروج‌؛ سپس‌ بهشتها، با آنچه‌ در آنهاست‌؛ سپس‌ آنچه‌ از ستارگان‌ که‌ ویژه بهشتها و آن‌ سپهر بروج‌ است‌؛ سپس‌ زمین‌؛ سپس‌ آب‌؛ سپس‌ هوای‌ عنصری‌؛ سپس‌ آتش‌ و سپس‌ دود. آنگاه‌، هفت‌ آسمان‌، در آن‌ از هم‌ پاره‌ و جدا شدند که‌ عبارتند از: آسمان‌ ماه‌، آسمان‌ عطارد (کاتب‌)، آسمان‌ زهره‌، آسمان‌ خورشید، آسمان‌ مریخ‌ (احمر)، آسمان‌ مشتری‌، آسمان‌ زحل‌ (مُقاتِل‌)؛ سپس‌ سپهرهای‌ آفریده‌ از آنها؛ سپس‌ فرشتگان‌ آتش‌، آب‌، هوا و زمین‌؛ سپس‌ مولَّدات‌ از معدن‌، گیاه‌ و حیوان‌؛ سپس‌ پیدایش‌ کالبد انسان‌؛ سپس‌ آنچه‌ از افراد و اشخاص‌ هر نوعی‌ از جانور و گیاه‌ و معدن‌ پدیدار شده‌اند <ref> الفتوحات‌، 3/443، نیز نک: 3/444- 446</ref>.  


در این‌ میان‌، نکته بسیار توجه‌ انگیز این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌، این‌ جهان‌ را بهترین‌ جهان‌ ممکن‌ مى‌شمارد و آن‌ را از هر جهت‌ کامل‌ترین‌ مى‌داند. وی‌ با استناد به‌ گفته ابوحامد غزالى‌ که‌ بدیع‌تر از این‌ جهان‌، در امکان‌ باقى‌ نمانده‌ است‌، مى‌گوید که‌ خدا این‌ جهان‌ را در غایت‌ درستى‌ و استواری‌ آفریده‌ است‌. در خبر نیز آمده‌ است‌ که‌ خدا، آدم‌ را به‌ صورت‌ خود آفرید. انسان‌ مجموع‌ جهان‌ است‌. آگاهى‌ خدا به‌ جهان‌، جز آگاهى‌ او به‌ خودش‌ نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده‌ است‌. پس‌ ناگزیر جهان‌ باید به‌ صورت‌ خدا باشد و هنگامى‌ که‌ جهان‌ را در عین‌ آن‌ پدیدار ساخت‌، جهان‌ جلوه‌گاه‌ او شد و خدا در آن‌ جز زیبایى‌ خود ندید و دوستدار زیبایى‌ شد. پس‌ جهان‌، زیبایى‌ خداست‌. او زیبا و دوستدار زیبایى‌ است‌. هر کس‌ که‌ جهان‌ را با این‌ نظر دوست‌ بدارد، آن‌ را با دوستى‌ خدا دوست‌ داشته‌ است‌ و جز زیبایى‌ خدا را دوست‌ نداشته‌ است‌، زیرا زیبایى‌ هر مصنوعى‌ به‌ خود آن‌ باز نمى‌گردد، بله‌ به‌ صانعش‌ باز مى‌گردد. پس‌ زیبایى‌ جهان‌، زیبایى‌ خداست‌ <ref>همان‌، 2/345، نیز نک: 3/449</ref>.  
در این‌ میان‌، نکته بسیار توجه‌ انگیز این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، این‌ جهان‌ را بهترین‌ جهان‌ ممکن‌ می‌شمارد و آن‌ را از هر جهت‌ کامل‌ترین‌ می‌داند. وی‌ با استناد به‌ گفته ابوحامد غزالی‌ که‌ بدیع‌تر از این‌ جهان‌، در امکان‌ باقی‌ نمانده‌ است‌، می‌گوید که‌ خدا این‌ جهان‌ را در غایت‌ درستی‌ و استواری‌ آفریده‌ است‌. در خبر نیز آمده‌ است‌ که‌ خدا، آدم‌ را به‌ صورت‌ خود آفرید. انسان‌ مجموع‌ جهان‌ است‌. آگاهی‌ خدا به‌ جهان‌، جز آگاهی‌ او به‌ خودش‌ نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده‌ است‌. پس‌ ناگزیر جهان‌ باید به‌ صورت‌ خدا باشد و هنگامی‌ که‌ جهان‌ را در عین‌ آن‌ پدیدار ساخت‌، جهان‌ جلوه‌گاه‌ او شد و خدا در آن‌ جز زیبایی‌ خود ندید و دوستدار زیبایی‌ شد. پس‌ جهان‌، زیبایی‌ خداست‌. او زیبا و دوستدار زیبایی‌ است‌. هر کس‌ که‌ جهان‌ را با این‌ نظر دوست‌ بدارد، آن‌ را با دوستی‌ خدا دوست‌ داشته‌ است‌ و جز زیبایی‌ خدا را دوست‌ نداشته‌ است‌، زیرا زیبایی‌ هر مصنوعی‌ به‌ خود آن‌ باز نمی‌گردد، بله‌ به‌ صانعش‌ باز می‌گردد. پس‌ زیبایی‌ جهان‌، زیبایی‌ خداست‌ <ref>همان‌، 2/345، نیز نک: 3/449</ref>.  


در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریه ابن‌ عربى‌ درباره زمان‌، مکان‌ و دَهْر نیز اشاره‌ کنیم‌. این‌ نظریه او به‌ گونه‌ای‌ چشمگیر همانند و یادآور نظریه فیلسوف‌ آلمانى‌ ایمانوئل‌ کانت‌1 (د 1804م‌) درباره زمان‌ و مکان‌ است‌. بیان‌ ابن‌ عربى‌ در این‌ زمینه‌ این‌ است‌ که‌ زمان‌ و مکان‌ از لواحق‌ اجسام‌ طبیعیند. زمان‌ امری‌؛ است‌ متوهم‌ که‌ دارای‌ وجود عینى‌ نیست‌. حرکات‌ سپهرها یا حرکات‌ چیزهایى‌ متحیز، چون‌ به‌ پرسش‌ِ «مَتى‌» (چه‌ هنگام‌)، پیوسته‌ شوند، زمان‌ ظاهر مى‌شود. جا و زمان‌ دارای‌ عینى‌ نیستند، بلکه‌ چیزهایى‌ متحرک‌ و ساکن‌ دارای‌ وجودند. مکان‌ هم‌ امری‌ است‌ که‌ چیزهای‌ جای‌ گیر «بر» آن‌ استوارند نه‌ «در» آن‌. پس‌ مکان‌ نیز امری‌ نسبى‌ است‌، در عینى‌ موجود که‌ چیز جای‌ گیر «بر» آن‌ استوار مى‌شود یا با انتقالهای‌ خود «بر» آن‌، آن‌ را قطع‌ مى‌کند، اما نه‌ اینکه‌ «در» آن‌ باشد. بدین‌ سان‌ زمان‌ و مکان‌، مربوط به‌ نحوة ادراک‌ انسانند، نه‌ به‌ خود آنها و نه‌ به‌ ذات‌ِ موصوف‌ به‌ آنها، یعنى‌ اجسام‌ طبیعى‌ <ref>همان‌، 2/458</ref>.  
در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریه ابن‌ عربی‌ درباره زمان‌، مکان‌ و دَهْر نیز اشاره‌ کنیم‌. این‌ نظریه او به‌ گونه‌ای‌ چشمگیر همانند و یادآور نظریه فیلسوف‌ آلمانی‌ ایمانوئل‌ کانت‌1 (د 1804م‌) درباره زمان‌ و مکان‌ است‌. بیان‌ ابن‌ عربی‌ در این‌ زمینه‌ این‌ است‌ که‌ زمان‌ و مکان‌ از لواحق‌ اجسام‌ طبیعیند. زمان‌ امری‌؛ است‌ متوهم‌ که‌ دارای‌ وجود عینی‌ نیست‌. حرکات‌ سپهرها یا حرکات‌ چیزهایی‌ متحیز، چون‌ به‌ پرسش‌ِ «مَتی‌» (چه‌ هنگام‌)، پیوسته‌ شوند، زمان‌ ظاهر می‌شود. جا و زمان‌ دارای‌ عینی‌ نیستند، بلکه‌ چیزهایی‌ متحرک‌ و ساکن‌ دارای‌ وجودند. مکان‌ هم‌ امری‌ است‌ که‌ چیزهای‌ جای‌ گیر «بر» آن‌ استوارند نه‌ «در» آن‌. پس‌ مکان‌ نیز امری‌ نسبی‌ است‌، در عینی‌ موجود که‌ چیز جای‌ گیر «بر» آن‌ استوار می‌شود یا با انتقالهای‌ خود «بر» آن‌، آن‌ را قطع‌ می‌کند، اما نه‌ اینکه‌ «در» آن‌ باشد. بدین‌ سان‌ زمان‌ و مکان‌، مربوط به‌ نحوه ادراک‌ انسانند، نه‌ به‌ خود آنها و نه‌ به‌ ذات‌ِ موصوف‌ به‌ آنها، یعنی‌ اجسام‌ طبیعی‌ <ref>همان‌، 2/458</ref>.  


ابن‌ عربى‌ این‌ موضوع‌ را در جای‌ دیگری‌ بیشتر مى‌شکافد. نسبت‌ ازل‌ به‌ خدا، نسبت‌ِ زمان‌ به‌ ماست‌. نسبت‌ِ ازل‌ صفتى‌ نسبى‌ است‌ که‌ دارای‌ عین‌ نیست‌ و از آن‌ حقیقت‌ وجودی‌ حاصل‌ نمى‌شود. زمان‌ برای‌ چیز ممکن‌، نسبتى‌ است‌ متوهم‌ نه‌ موجود، زیرا هر چیزی‌ که‌ فرض‌ شود، مى‌توان‌ درباره آن‌ پرسید: کى‌ و چه‌ هنگام‌؟ این‌ هم‌ پرسشى‌ درباره زمان‌ است‌. پس‌ ناگزیر زمان‌ باید امری‌ متوهم‌ باشد، نه‌ یک‌ وجود. از سوی‌ دیگر، درباره معقول‌ و مدلول‌ِ واژة زمان‌، اختلاف‌ نظر است‌. فیلسوفان‌ آن‌ را بر امور گوناگونى‌ اطلاق‌ مى‌کنند و بیشترشان‌ بر آنند که‌ زمان‌ مدتى‌ متوهم‌ است‌ که‌ حرکات‌ سپهرها آن‌ را قطع‌ مى‌کنند. متکلمان‌ آن‌ را برای‌ چیز دیگری‌ به‌ کار مى‌برند و آن‌ مقارنت‌ِ حادث‌ است‌ با حادث‌ دیگر که‌ از آن‌ با کى‌ و چه‌ هنگام‌ پرسیده‌ مى‌شود، اما در زبان‌ عربى‌ واژة زمان‌ را به‌ کار مى‌برند و مقصودشان‌ شب‌ و روز است‌ که‌ در پى‌ حرکت‌ خورشید و طلوع‌ و غروب‌ آن‌ پدید مى‌آید، روز در پى‌ حرکت‌ بزرگ‌ آسمان‌ پدید مى‌آید. پس‌ در وجود عینى‌، جز وجود متحرک‌ یافت‌ نمى‌شود، این‌ هم‌ عین‌ زمان‌ نیست‌. بنابراین‌، زمان‌ امری‌ متوهم‌ است‌ که‌ دارای‌ واقعیتى‌ نیست‌ <ref>همان‌، 1/291-292</ref>.  
ابن‌ عربی‌ این‌ موضوع‌ را در جای‌ دیگری‌ بیشتر می‌شکافد. نسبت‌ ازل‌ به‌ خدا، نسبت‌ِ زمان‌ به‌ ماست‌. نسبت‌ِ ازل‌ صفتی‌ نسبی‌ است‌ که‌ دارای‌ عین‌ نیست‌ و از آن‌ حقیقت‌ وجودی‌ حاصل‌ نمی‌شود. زمان‌ برای‌ چیز ممکن‌، نسبتی‌ است‌ متوهم‌ نه‌ موجود، زیرا هر چیزی‌ که‌ فرض‌ شود، می‌توان‌ درباره آن‌ پرسید: کی‌ و چه‌ هنگام‌؟ این‌ هم‌ پرسشی‌ درباره زمان‌ است‌. پس‌ ناگزیر زمان‌ باید امری‌ متوهم‌ باشد، نه‌ یک‌ وجود. از سوی‌ دیگر، درباره معقول‌ و مدلول‌ِ واژه زمان‌، اختلاف‌ نظر است‌. فیلسوفان‌ آن‌ را بر امور گوناگونی‌ اطلاق‌ می‌کنند و بیشترشان‌ بر آنند که‌ زمان‌ مدتی‌ متوهم‌ است‌ که‌ حرکات‌ سپهرها آن‌ را قطع‌ می‌کنند. متکلمان‌ آن‌ را برای‌ چیز دیگری‌ به‌ کار می‌برند و آن‌ مقارنت‌ِ حادث‌ است‌ با حادث‌ دیگر که‌ از آن‌ با کی‌ و چه‌ هنگام‌ پرسیده‌ می‌شود، اما در زبان‌ عربی‌ واژه زمان‌ را به‌ کار می‌برند و مقصودشان‌ شب‌ و روز است‌ که‌ در پی‌ حرکت‌ خورشید و طلوع‌ و غروب‌ آن‌ پدید می‌آید، روز در پی‌ حرکت‌ بزرگ‌ آسمان‌ پدید می‌آید. پس‌ در وجود عینی‌، جز وجود متحرک‌ یافت‌ نمی‌شود، این‌ هم‌ عین‌ زمان‌ نیست‌. بنابراین‌، زمان‌ امری‌ متوهم‌ است‌ که‌ دارای‌ واقعیتی‌ نیست‌ <ref>همان‌، 1/291-292</ref>.  


ابن‌ عربى‌ درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای‌ دارد. وی‌ در این‌ مورد نیز به‌ حدیثى‌ از پیامبر استناد مى‌کند که‌ «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به‌ دهر دشنام‌ ندهید، چون‌ خدا همان‌ دهر است‌» <ref>ونسینک‌، 2/387</ref>. بر این‌ پایه‌، دهر هویت‌ِ خداست‌ و حقیقت‌ معقولى‌ است‌ برای‌ هر داهری‌ که‌ از آن‌ به‌ حضرت‌ دهر تعبیر مى‌شود. دهر عبارت‌ از چیزی‌ است‌ که‌ وجود آن‌ پایان‌ ندارد و ازل‌ و ابد آن‌ راست‌، یعنى‌ دارای‌ این‌ دو حکم‌ است‌، اما معقولیت‌ حکم‌ِ آن‌ نزد بیشتر کسان‌ در ابد است‌ و کسى‌ که‌ آن‌ را همان‌ خدا قرار داده‌ است‌، برای‌ آن‌ حکم‌ ازل‌ و ابد هر دو را نهاده‌ است‌. عین‌ جهان‌، همچنان‌ ثابت‌ العین‌، در ازلى‌ که‌ همان‌ دهر اول‌ است‌، قرار داشته‌ است‌ و چون‌ خدا به‌ آن‌ هستى‌ بخشید، فقط حالت‌ وجود بر آن‌ روی‌ داد و در وجود به‌ همان‌ حقیقتى‌ پدیدار شد که‌ در حال‌ عدم‌ بر آن‌ بود. پس‌ با حال‌ وجودِ جهان‌، طرف‌ اول‌ که‌ ازل‌ نامیده‌ مى‌شود و جز دهر چیزی‌ نیست‌، تعین‌ یافت‌ و نیز حال‌ وجود جهان‌ به‌ خودش‌ تعین‌ یافت‌ که‌ زمان‌ حال‌ است‌ و عین‌ دهر است‌. سپس‌ هستى‌ برای‌ جهان‌ تا بى‌پایان‌ ادامه‌ یافت‌ و بدین‌ سان‌ طرف‌ دیگر تعین‌ یافت‌ که‌ همان‌ ابد است‌ و جز دهر نیست‌. هر کس‌ این‌ نسبتها را در نظر گیرد، آن‌ را دهرها مى‌شمارد، در حالى‌ که‌ یکى‌ دهر است‌ و چیزی‌ جز عین‌ِ هستى‌ حق‌ با احکام‌ِ اعیان‌ ممکنات‌ یا پدیداری‌ حق‌ در صورتهای‌ ممکنات‌، نیست‌. پس‌ معین‌ مى‌ شود که‌ دهر همان‌ خداست‌. از سوی‌ دیگر، تولیدِ عالَم‌ برای‌ زمان‌ است‌ که‌ همان‌ دهر است‌، خدا شب‌ را به‌ درون‌ روز مى‌کند و این‌ دو نکاح‌ مى‌کنند و روز همه اعیان‌ قائم‌ به‌ خود و غیر قائم‌ به‌ خود، مانند اجسام‌، جسمانیات‌، ارواح‌، روحانیات‌ و احوال‌ را مى‌زاید. خدا همچنین‌ روز را به‌ درون‌ شب‌ مى‌کند و این‌ دو نکاح‌ مى‌کنند و شب‌ نیز مانند آنچه‌ روز زاییده‌ بود، مى‌زاید. اینها کلیدهای‌ دهرند که‌ دارای‌ کلیدهای‌ آسمانهاست‌. نکاح‌ این‌ دو، کلید است‌ که‌ افزار گشودن‌ است‌. بدین‌ وسیله‌ آنچه‌ در خزائن‌ جود - که‌ همان‌ دهر است‌ - نهفته‌ بوده‌، آشکار مى‌شود. بدین‌ سان‌، جهان‌ از یک‌ نکاح‌ دهری‌ زمانى‌ شبانه‌ روزی‌، به‌ وجود آمده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 4/265-266</ref>.  
ابن‌ عربی‌ درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای‌ دارد. وی‌ در این‌ مورد نیز به‌ حدیثی‌ از پیامبر استناد می‌کند که‌ «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به‌ دهر دشنام‌ ندهید، چون‌ خدا همان‌ دهر است‌» <ref>ونسینک‌، 2/387</ref>. بر این‌ پایه‌، دهر هویت‌ِ خداست‌ و حقیقت‌ معقولی‌ است‌ برای‌ هر داهری‌ که‌ از آن‌ به‌ حضرت‌ دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت‌ از چیزی‌ است‌ که‌ وجود آن‌ پایان‌ ندارد و ازل‌ و ابد آن‌ راست‌، یعنی‌ دارای‌ این‌ دو حکم‌ است‌، اما معقولیت‌ حکم‌ِ آن‌ نزد بیشتر کسان‌ در ابد است‌ و کسی‌ که‌ آن‌ را همان‌ خدا قرار داده‌ است‌، برای‌ آن‌ حکم‌ ازل‌ و ابد هر دو را نهاده‌ است‌. عین‌ جهان‌، همچنان‌ ثابت‌ العین‌، در ازلی‌ که‌ همان‌ دهر اول‌ است‌، قرار داشته‌ است‌ و چون‌ خدا به‌ آن‌ هستی‌ بخشید، فقط حالت‌ وجود بر آن‌ روی‌ داد و در وجود به‌ همان‌ حقیقتی‌ پدیدار شد که‌ در حال‌ عدم‌ بر آن‌ بود. پس‌ با حال‌ وجودِ جهان‌، طرف‌ اول‌ که‌ ازل‌ نامیده‌ می‌شود و جز دهر چیزی‌ نیست‌، تعین‌ یافت‌ و نیز حال‌ وجود جهان‌ به‌ خودش‌ تعین‌ یافت‌ که‌ زمان‌ حال‌ است‌ و عین‌ دهر است‌. سپس‌ هستی‌ برای‌ جهان‌ تا بی‌پایان‌ ادامه‌ یافت‌ و بدین‌ سان‌ طرف‌ دیگر تعین‌ یافت‌ که‌ همان‌ ابد است‌ و جز دهر نیست‌. هر کس‌ این‌ نسبتها را در نظر گیرد، آن‌ را دهرها می‌شمارد، در حالی‌ که‌ یکی‌ دهر است‌ و چیزی‌ جز عین‌ِ هستی‌ حق‌ با احکام‌ِ اعیان‌ ممکنات‌ یا پدیداری‌ حق‌ در صورت‌های‌ ممکنات‌، نیست‌. پس‌ معین‌ می‌ شود که‌ دهر همان‌ خداست‌. از سوی‌ دیگر، تولیدِ عالَم‌ برای‌ زمان‌ است‌ که‌ همان‌ دهر است‌، خدا شب‌ را به‌ درون‌ روز می‌کند و این‌ دو نکاح‌ می‌کنند و روز همه اعیان‌ قائم‌ به‌ خود و غیر قائم‌ به‌ خود، مانند اجسام‌، جسمانیات‌، ارواح‌، روحانیات‌ و احوال‌ را می‌زاید. خدا همچنین‌ روز را به‌ درون‌ شب‌ می‌کند و این‌ دو نکاح‌ می‌کنند و شب‌ نیز مانند آنچه‌ روز زاییده‌ بود، می‌زاید. اینها کلیدهای‌ دهرند که‌ دارای‌ کلیدهای‌ آسمان‌هاست‌. نکاح‌ این‌ دو، کلید است‌ که‌ افزار گشودن‌ است‌. بدین‌ وسیله‌ آنچه‌ در خزائن‌ جود - که‌ همان‌ دهر است‌ - نهفته‌ بوده‌، آشکار می‌شود. بدین‌ سان‌، جهان‌ از یک‌ نکاح‌ دهری‌ زمانی‌ شبانه‌ روزی‌، به‌ وجود آمده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 4/265-266</ref>.  


انسان‌ شناسى‌ عرفانى‌: گزافه‌ نیست‌ اگر بگوییم‌ که‌ مقولة «انسان‌» در پیوند با خدا اصلى‌ترین‌ محور اندیشه‌ و تجربة عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، محور اصلى‌ انسان‌ شناسى‌ ابن‌ عربى‌، نظریه بسیار مهم‌ وی‌ درباره «انسان‌ِ کامل‌» است‌. ابن‌ عربى‌، پیش‌ از هرچیز، انسان‌ را هدف‌ و مقصود آفرینش‌ جهان‌ و آنچه‌ در آن‌ است‌، مى‌شمارد و سخن‌ را از پیدایش‌ و آفرینش‌ انسان‌، آغاز مى‌کند. خدا از حیث‌ اسماء حسنای‌ خود که‌ به‌ شمارش‌ نمى‌آیند، خواست‌ که‌ اعیان‌ آنها یا مى‌توان‌ گفت‌ عین‌ خودش‌ را بیند، آن‌ هم‌ در موجدِ فراگیری‌ که‌ با اتصاف‌ به‌ هستى‌، همه امر را در برگیرد و به‌ وسیله آن‌، سرّ او برخودش‌ آشکار شود، زیرا اگر چیزی‌ خود را به‌ خود، ببیند، مانند آن‌ نیست‌ که‌ خود را در چیز دیگری‌ که‌ برای‌ او همچون‌ آینه‌ باشد، ببیند. چون‌ در آن‌ آینه‌ صورت‌ وی‌ بر خودش‌، به‌ چهره‌ای‌ آشکار مى‌شود که‌ آن‌ محل‌ِ دیدن‌ به‌ دست‌ مى‌دهد و این‌ چنین‌ چهره‌ای‌، بدون‌ وجود آن‌ محل‌ و تجلى‌ وی‌ در آن‌، بر او آشکار نمى‌شود. بدین‌ سان‌، خداوند نخست‌ همه جهان‌ را همچون‌ شبحى‌ یک‌ شکل‌ و یک‌ پارچه‌ که‌ روحى‌ در آن‌ نبود، ایجاد کرد. آن‌ جهان‌ مانند آینه‌ای‌ بود جلانخورده‌ یا صیقل‌ ندیده‌. از سوی‌ دیگر، شأن‌ حکم‌ الهى‌ این‌ است‌ که‌ هیچ‌ «محلى‌» را آماد نمى‌سازد، مگر آنکه‌ آن‌ محل‌ روحى‌ الهى‌ را که‌ از آن‌ به‌ «دَمِش‌ یا دمیدن‌» در آن‌ تعبیر مى‌شود، پذیرا شود [اشاره‌ به‌ آیة «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحى‌» (حجر /15/29)] و این‌ نیست‌ جز تحقق‌ استعدادی‌ در آن‌ صورت‌ِ ساخته‌ شده‌، برای‌ پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلى‌ِ همیشگى‌ که‌ همچنان‌ بوده‌ است‌ و خواهد بود. بیرون‌ از حقیقت‌ الهى‌، جز یک‌ «پذیرا» (قابل‌)، باقى‌ نمى‌ماند و این‌ پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست‌ پس‌ همه واقعیت‌ امر از اوست‌، چه‌ آغاز، چه‌ انجام‌ آن‌ و همان‌ گونه‌ که‌ از وی‌ آغاز شده‌ است‌، به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ مى‌شود. بدین‌ سان‌ امر الهى‌ اقتضا داشت‌ که‌ آینة جهان‌ جلا بگیرد. آدم‌ عین‌ جلای‌ آن‌ آینه‌ و روح‌ آن‌ صورت‌ بود و فرشتگان‌ برخى‌ از نیروهای‌ آن‌ صورتى‌ بودند که‌ همان‌ صورت‌ جهان‌ است‌ و در اصطلاح‌ قوم‌ «انسان‌ کبیر» نامیده‌ مى‌شود. خدا آن‌ موجود را «انسان‌ و خلیفه‌» نامید. این‌ انسان‌ برای‌ حق‌، مانند مردمک‌ چشم‌ برای‌ چشم‌ است‌ که‌ دیدن‌ بدان‌ روی‌ مى‌دهد و دیده‌ نامیده‌ مى‌شود. از این‌ روست‌ که‌ وی‌ «انسان‌» نامیده‌ شده‌ است‌، چون‌ با اوست‌ که‌ حق‌ به‌ آفریدگان‌ خود مى‌نگرد و بر آنان‌ رحمت‌ مى‌آورد. اوست‌ آن‌ انسان‌ حادث‌ ازلى‌ و موجود همیشگى‌ و ابدی‌، کلمة جداکننده فراگیر که‌ جهان‌ به‌ وجود او استوار است‌ و نسبت‌ او به‌ جهان‌، مانند نگین‌ به‌ انگشتری‌ است‌. تا هنگامى‌ که‌ این‌ «انسان‌ کامل‌» در جهان‌ هست‌، جهان‌ همچنان‌ نگهداشته‌ شده‌ است‌ <ref> فصوص‌، 48-50</ref>.  
=== انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌:===
گزافه‌ نیست‌ اگر بگوییم‌ که‌ مقوله «انسان‌» در پیوند با خدا اصلی‌ترین‌ محور اندیشه‌ و تجربه عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، محور اصلی‌ انسان‌ شناسی‌ ابن‌ عربی‌، نظریه بسیار مهم‌ وی‌ درباره «انسان‌ِ کامل‌» است‌. ابن‌ عربی‌، پیش‌ از هرچیز، انسان‌ را هدف‌ و مقصود آفرینش‌ جهان‌ و آنچه‌ در آن‌ است‌، می‌شمارد و سخن‌ را از پیدایش‌ و آفرینش‌ انسان‌، آغاز می‌کند. خدا از حیث‌ اسماء حسنای‌ خود که‌ به‌ شمارش‌ نمی‌آیند، خواست‌ که‌ اعیان‌ آنها یا می‌توان‌ گفت‌ عین‌ خودش‌ را بیند، آن‌ هم‌ در موجدِ فراگیری‌ که‌ با اتصاف‌ به‌ هستی‌، همه امر را در برگیرد و به‌ وسیله آن‌، سرّ او برخودش‌ آشکار شود، زیرا اگر چیزی‌ خود را به‌ خود، ببیند، مانند آن‌ نیست‌ که‌ خود را در چیز دیگری‌ که‌ برای‌ او همچون‌ آینه‌ باشد، ببیند. چون‌ در آن‌ آینه‌ صورت‌ وی‌ بر خودش‌، به‌ چهره‌ای‌ آشکار می‌شود که‌ آن‌ محل‌ِ دیدن‌ به‌ دست‌ می‌دهد و این‌ چنین‌ چهره‌ای‌، بدون‌ وجود آن‌ محل‌ و تجلی‌ وی‌ در آن‌، بر او آشکار نمی‌شود. بدین‌ سان‌، خداوند نخست‌ همه جهان‌ را همچون‌ شبحی‌ یک‌ شکل‌ و یک‌ پارچه‌ که‌ روحی‌ در آن‌ نبود، ایجاد کرد. آن‌ جهان‌ مانند آینه‌ای‌ بود جلانخورده‌ یا صیقل‌ ندیده‌. از سوی‌ دیگر، شأن‌ حکم‌ الهی‌ این‌ است‌ که‌ هیچ‌ «محلی‌» را آماد نمی‌سازد، مگر آنکه‌ آن‌ محل‌ روحی‌ الهی‌ را که‌ از آن‌ به‌ «دَمِش‌ یا دمیدن‌» در آن‌ تعبیر می‌شود، پذیرا شود [اشاره‌ به‌ آیه «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحی‌» (حجر /15/29)] و این‌ نیست‌ جز تحقق‌ استعدادی‌ در آن‌ صورت‌ِ ساخته‌ شده‌، برای‌ پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلی‌ِ همیشگی‌ که‌ همچنان‌ بوده‌ است‌ و خواهد بود. بیرون‌ از حقیقت‌ الهی‌، جز یک‌ «پذیرا» (قابل‌)، باقی‌ نمی‌ماند و این‌ پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست‌ پس‌ همه واقعیت‌ امر از اوست‌، چه‌ آغاز، چه‌ انجام‌ آن‌ و همان‌ گونه‌ که‌ از وی‌ آغاز شده‌ است‌، به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شود. بدین‌ سان‌ امر الهی‌ اقتضا داشت‌ که‌ آینه جهان‌ جلا بگیرد. آدم‌ عین‌ جلای‌ آن‌ آینه‌ و روح‌ آن‌ صورت‌ بود و فرشتگان‌ برخی‌ از نیروهای‌ آن‌ صورتی‌ بودند که‌ همان‌ صورت‌ جهان‌ است‌ و در اصطلاح‌ قوم‌ «انسان‌ کبیر» نامیده‌ می‌شود. خدا آن‌ موجود را «انسان‌ و خلیفه‌» نامید. این‌ انسان‌ برای‌ حق‌، مانند مردمک‌ چشم‌ برای‌ چشم‌ است‌ که‌ دیدن‌ بدان‌ روی‌ می‌دهد و دیده‌ نامیده‌ می‌شود. از این‌ روست‌ که‌ وی‌ «انسان‌» نامیده‌ شده‌ است‌، چون‌ با اوست‌ که‌ حق‌ به‌ آفریدگان‌ خود می‌نگرد و بر آنان‌ رحمت‌ می‌آورد. اوست‌ آن‌ انسان‌ حادث‌ ازلی‌ و موجود همیشگی‌ و ابدی‌، کلمه جداکننده فراگیر که‌ جهان‌ به‌ وجود او استوار است‌ و نسبت‌ او به‌ جهان‌، مانند نگین‌ به‌ انگشتری‌ است‌. تا هنگامی‌ که‌ این‌ «انسان‌ کامل‌» در جهان‌ هست‌، جهان‌ همچنان‌ نگهداشته‌ شده‌ است‌ <ref> فصوص‌، 48-50</ref>.  


تصویر دیگر ابن‌ عربى‌ از آفرینش‌ِ «انسان‌ نخستین‌» چنین‌ است‌: چون‌ خدا خواست‌ که‌ انسان‌ را بیافریند، پس‌ از آنکه‌ کشور جهان‌ را برای‌ وی‌ آماده‌ ساخت‌ و اسباب‌ آن‌ را استوار کرد، نسخه‌ای‌ از همه جهان‌ پدید آورد که‌ همان‌ انسان‌ بود و حقیقتى‌ در جهان‌ نیست‌، مگر که‌ انسان‌ هست‌. او کلمة فراگیر (جامعه‌) و مختصر شریف‌ جهان‌ است‌. خدا همه حقایق‌ الهى‌ را که‌ متوجه‌ به‌ ایجاد کل‌ جهان‌ بود، متوجه‌ به‌ ایجاد این‌ موجود انسانى‌ امامى‌، ساخت‌ <ref>«عقلة»، 94</ref>. چون‌ انسان‌ کامل‌ طبق‌ صورت‌ کامل‌ حق‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، خلافت‌ و نیابت‌ خدا در جهان‌، او را درست‌ مى‌آید، اما مقصود ما از انسان‌، فقط انسان‌ِ حیوان‌ نیست‌، بلکه‌ انسان‌ِ خلیفه‌ است‌ و از راه‌ انسانیت‌ و خلافت‌، به‌ صورت‌ِ خدا بودن‌ بر او درست‌ مى‌آید <ref>همان‌، 45-46</ref>. فرقى‌ که‌ ابن‌ عربى‌ میان‌ دو گونه‌ «انسان‌»، یعنى‌ انسان‌ کامل‌ و انسان‌ حیوان‌، مى‌نهد، هستة مرکزی‌ انسان‌ شناسى‌ عرفانى‌ اوست‌ و وی‌ از تأکید مکرر بر آن‌ خسته‌ نمى‌شود. چنانکه‌ پیش‌تر اشاره‌ کردیم‌، ابن‌ عربى‌ هنگام‌ بیان‌ سلسله‌ مراتب‌ آفرینش‌ موجودات‌، واپسین‌ مرحله کمال‌ِ هر صنفى‌ از موجودات‌ را، آغاز موجود کامل‌تری‌ مى‌شمارد. وی‌ این‌ نظریه توجه‌انگیز را در جای‌ دیگری‌، گسترش‌ بیشتری‌ مى‌دهد و پس‌ از بر شمردن‌ پیدایش‌ و مراتب‌ اجرام‌ کیهانى‌ و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه‌، مى‌گوید: از این‌ عناصر، نخست‌ جماد که‌ معدن‌ باشد، سپس‌ گیاه‌ و سرانجام‌ حیوان‌، پدید آمدند و واپسین‌ موجود، انسان‌ِ حیوان‌ است‌ که‌ خلیفه انسان‌ کامل‌ است‌. انسان‌ِ حیوان‌، صورت‌ آشکاری‌ است‌ که‌ از این‌ رهگذر، حقایق‌ جهان‌ را در خود گرد آورده‌ است‌، اما انسان‌ کامل‌ آن‌ کسى‌ است‌ که‌ حقایق‌ حق‌ را نیز بر جمیع‌ حقایق‌ عالم‌ که‌ در خود دارد، افزوده‌ است‌ و بدین‌ وسیله‌ خلافت‌ حق‌ در جهان‌ برای‌ او درست‌ آمده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 3/437، قس‌: «عقلة»، 93</ref>.  
تصویر دیگر ابن‌ عربی‌ از آفرینش‌ِ «انسان‌ نخستین‌» چنین‌ است‌: چون‌ خدا خواست‌ که‌ انسان‌ را بیافریند، پس‌ از آنکه‌ کشور جهان‌ را برای‌ وی‌ آماده‌ ساخت‌ و اسباب‌ آن‌ را استوار کرد، نسخه‌ای‌ از همه جهان‌ پدید آورد که‌ همان‌ انسان‌ بود و حقیقتی‌ در جهان‌ نیست‌، مگر که‌ انسان‌ هست‌. او کلمه فراگیر (جامعه‌) و مختصر شریف‌ جهان‌ است‌. خدا همه حقایق‌ الهی‌ را که‌ متوجه‌ به‌ ایجاد کل‌ جهان‌ بود، متوجه‌ به‌ ایجاد این‌ موجود انسانی‌ امامی‌، ساخت‌ <ref>«عقلة»، 94</ref>. چون‌ انسان‌ کامل‌ طبق‌ صورت‌ کامل‌ حق‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، خلافت‌ و نیابت‌ خدا در جهان‌، او را درست‌ می‌آید، اما مقصود ما از انسان‌، فقط انسان‌ِ حیوان‌ نیست‌، بلکه‌ انسان‌ِ خلیفه‌ است‌ و از راه‌ انسانیت‌ و خلافت‌، به‌ صورت‌ِ خدا بودن‌ بر او درست‌ می‌آید <ref>همان‌، 45-46</ref>. فرقی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ میان‌ دو گونه‌ «انسان‌»، یعنی‌ انسان‌ کامل‌ و انسان‌ حیوان‌، می‌نهد، هسته مرکزی‌ انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ اوست‌ و وی‌ از تأکید مکرر بر آن‌ خسته‌ نمی‌شود. چنانکه‌ پیش‌تر اشاره‌ کردیم‌، ابن‌ عربی‌ هنگام‌ بیان‌ سلسله‌ مراتب‌ آفرینش‌ موجودات‌، واپسین‌ مرحله کمال‌ِ هر صنفی‌ از موجودات‌ را، آغاز موجود کامل‌تری‌ می‌شمارد. وی‌ این‌ نظریه توجه‌انگیز را در جای‌ دیگری‌، گسترش‌ بیشتری‌ می‌دهد و پس‌ از بر شمردن‌ پیدایش‌ و مراتب‌ اجرام‌ کیهانی‌ و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه‌، می‌گوید: از این‌ عناصر، نخست‌ جماد که‌ معدن‌ باشد، سپس‌ گیاه‌ و سرانجام‌ حیوان‌، پدید آمدند و واپسین‌ موجود، انسان‌ِ حیوان‌ است‌ که‌ خلیفه انسان‌ کامل‌ است‌. انسان‌ِ حیوان‌، صورت‌ آشکاری‌ است‌ که‌ از این‌ رهگذر، حقایق‌ جهان‌ را در خود گرد آورده‌ است‌، اما انسان‌ کامل‌ آن‌ کسی‌ است‌ که‌ حقایق‌ حق‌ را نیز بر جمیع‌ حقایق‌ عالم‌ که‌ در خود دارد، افزوده‌ است‌ و بدین‌ وسیله‌ خلافت‌ حق‌ در جهان‌ برای‌ او درست‌ آمده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 3/437، قس‌: «عقلة»، 93</ref>.  


از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ دیدیم‌، نزد ابن‌ عربى‌، هر یک‌ از مراتب‌ موجودات‌ متعلق‌ به‌ یکى‌ از نامهای‌ الهى‌ و نتیجه توجه‌ آن‌ نام‌، به‌ ایجاد آن‌ موجود است‌. در اینجا نیز وی‌ پیدایش‌ انسان‌ را با نام‌ الهى‌ِ «جامع‌» پیوند مى‌دهد و مى‌گوید: نام‌ جامع‌ همان‌ الله‌ است‌ و از این‌ رو، خدا برای‌ پیدایش‌ پیکر آدم‌، همه نامهای‌ خود را میان‌ دو دست‌ خود گرد آورد، چنانکه‌ مى‌گوید: ... به‌ آنچه‌ من‌ با دو دست‌ خود آفریدم‌ (ص‌ /38/75). خداوند همه حقایق‌ جهان‌ را به‌ آن‌ بخشید و در همه نامهای‌ خود، بر آن‌ تجلى‌ کرد و بدین‌ سان‌، انسان‌ صورت‌ِ الهى‌ و صورت‌ کونى‌ را به‌ دست‌ آورد و او را روحى‌ برای‌ جهان‌ قرار داد و اصناف‌ جهان‌ را برای‌ انسان‌ مانند اندامهایى‌ در جسم‌ برای‌ روح‌ مدبّر آن‌، بر نهاد. اگر این‌ انسان‌ از جهان‌ جدا شود، جهان‌ مى‌میرد. پس‌ سرای‌ دنیا یکى‌ از جوارح‌ پیکرِ جهان‌ است‌ که‌ انسان‌ روح‌ آن‌ است‌ و چون‌ این‌ اسم‌ِ جامع‌ از آن‌ِ اوست‌، به‌ ذات‌ خود هر دو حضرت‌ الهى‌ و کونى‌ را پذیرا شده‌ است‌ و بدین‌ سان‌ خلافت‌ و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان‌ برایش‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌. اگر انسان‌ به‌ رتبة کمال‌ نرسد، حیوانى‌ است‌ که‌ صورت‌ ظاهر او همانند صورت‌ انسان‌ است‌. سخن‌ درباره انسان‌ کامل‌ است‌، زیرا خدا نخست‌ از این‌ نوع‌، جز کاملى‌ را نیافرید و او همانا «آدم‌» است‌. انسان‌ِ کامل‌ جلوه‌گاه‌ِ حق‌ است‌ و حق‌ جلوه‌گاه‌ِ حقایق‌ جهان‌ است‌ با روح‌ آن‌ که‌ همانا انسان‌ است‌. اگر خدا برای‌ آفرینش‌ آدم‌ همه نامهای‌ خود را میان‌ دو دست‌ خویش‌ گرد نیاورده‌ و انسان‌ با آن‌ هر دو صورت‌ الهى‌ و کونى‌ را حاصل‌ نکرده‌ بود، انسان‌ تنها، حیوانى‌ مى‌بود که‌ بر دو پای‌ خود راه‌ مى‌رود <ref> الفتوحات‌، 2/468</ref>.  
از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ دیدیم‌، نزد ابن‌ عربی‌، هر یک‌ از مراتب‌ موجودات‌ متعلق‌ به‌ یکی‌ از نام‌های‌ الهی‌ و نتیجه توجه‌ آن‌ نام‌، به‌ ایجاد آن‌ موجود است‌. در اینجا نیز وی‌ پیدایش‌ انسان‌ را با نام‌ الهی‌ِ «جامع‌» پیوند می‌دهد و می‌گوید: نام‌ جامع‌ همان‌ الله‌ است‌ و از این‌ رو، خدا برای‌ پیدایش‌ پیکر آدم‌، همه نام‌های‌ خود را میان‌ دو دست‌ خود گرد آورد، چنانکه‌ می‌گوید:... به‌ آنچه‌ من‌ با دو دست‌ خود آفریدم‌ (ص‌ /38/75). خداوند همه حقایق‌ جهان‌ را به‌ آن‌ بخشید و در همه نام‌های‌ خود، بر آن‌ تجلی‌ کرد و بدین‌ سان‌، انسان‌ صورت‌ِ الهی‌ و صورت‌ کونی‌ را به‌ دست‌ آورد و او را روحی‌ برای‌ جهان‌ قرار داد و اصناف‌ جهان‌ را برای‌ انسان‌ مانند اندامهایی‌ در جسم‌ برای‌ روح‌ مدبّر آن‌، بر نهاد. اگر این‌ انسان‌ از جهان‌ جدا شود، جهان‌ می‌میرد. پس‌ سرای‌ دنیا یکی‌ از جوارح‌ پیکرِ جهان‌ است‌ که‌ انسان‌ روح‌ آن‌ است‌ و چون‌ این‌ اسم‌ِ جامع‌ از آن‌ِ اوست‌، به‌ ذات‌ خود هر دو حضرت‌ الهی‌ و کونی‌ را پذیرا شده‌ است‌ و بدین‌ سان‌ خلافت‌ و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان‌ برایش‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌. اگر انسان‌ به‌ رتبه کمال‌ نرسد، حیوانی‌ است‌ که‌ صورت‌ ظاهر او همانند صورت‌ انسان‌ است‌. سخن‌ درباره انسان‌ کامل‌ است‌، زیرا خدا نخست‌ از این‌ نوع‌، جز کاملی‌ را نیافرید و او همانا «آدم‌» است‌. انسان‌ِ کامل‌ جلوه‌گاه‌ِ حق‌ است‌ و حق‌ جلوه‌گاه‌ِ حقایق‌ جهان‌ است‌ با روح‌ آن‌ که‌ همانا انسان‌ است‌. اگر خدا برای‌ آفرینش‌ آدم‌ همه نام‌های‌ خود را میان‌ دو دست‌ خویش‌ گرد نیاورده‌ و انسان‌ با آن‌ هر دو صورت‌ الهی‌ و کونی‌ را حاصل‌ نکرده‌ بود، انسان‌ تنها، حیوانی‌ می‌بود که‌ بر دو پای‌ خود راه‌ می‌رود <ref> الفتوحات‌، 2/468</ref>.  


همین‌ مطلب‌ را، ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ چنین‌ بیان‌ مى‌کند: هنگامى‌ که‌ آفرینش‌ مولَّدات‌، از جمادات‌ و گیاه‌ و حیوان‌، به‌ پایان‌ رسید، یعنى‌ پس‌ از پایان‌ یافتن‌ 71 هزار سال‌ از سالهای‌ این‌ دنیا و طى‌ آن‌ خداوند جهان‌ را به‌ ترتیبى‌ حکیمانه‌ مرتب‌ ساخته‌ بود، برای‌ هیچ‌ آفریده‌ای‌، از نخستین‌ موجود تا واپسین‌ مولود که‌ همان‌ حیوان‌ است‌، همه نامهای‌ خود را میان‌ دو دست‌ خویش‌ گرد نیاورده‌ بود، جز برای‌ انسان‌ و آن‌ همین‌ نشأت‌ بدنى‌ خاکى‌ است‌، زیرا خدا همه چیزهای‌ جز آن‌ را، یا از امری‌ الهى‌ که‌ همان‌ کلمة «کن‌ْ» باشد، آفریده‌ بود یا با یک‌ دست‌. در خبر آمده‌ است‌ که‌ خداوند بهشت‌ عدن‌ را به‌ دست‌ خود آفرید و تورات‌ را به‌ دست‌ خود نوشت‌ و درخت‌ طوبى‌ را به‌ دست‌ خود کاشت‌، اما آدم‌ را که‌ همان‌ انسان‌ است‌، با دو دست‌ خویش‌ آفرید و از این‌ رو، برای‌ بزرگداشت‌ و تشریف‌ آدم‌، به‌ ابلیس‌ گفت‌: «چه‌ چیز تو را از سجده‌ کردن‌ به‌ چیزی‌ باز داشت‌ که‌ من‌ با دو دست‌ خود آفریدم‌» <ref>همان‌، 1/122</ref>.  
همین‌ مطلب‌ را، ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ چنین‌ بیان‌ می‌کند: هنگامی‌ که‌ آفرینش‌ مولَّدات‌، از جمادات‌ و گیاه‌ و حیوان‌، به‌ پایان‌ رسید، یعنی‌ پس‌ از پایان‌ یافتن‌ 71 هزار سال‌ از سال‌های‌ این‌ دنیا و طی‌ آن‌ خداوند جهان‌ را به‌ ترتیبی‌ حکیمانه‌ مرتب‌ ساخته‌ بود، برای‌ هیچ‌ آفریده‌ای‌، از نخستین‌ موجود تا واپسین‌ مولود که‌ همان‌ حیوان‌ است‌، همه نام‌های‌ خود را میان‌ دو دست‌ خویش‌ گرد نیاورده‌ بود، جز برای‌ انسان‌ و آن‌ همین‌ نشأت‌ بدنی‌ خاکی‌ است‌، زیرا خدا همه چیزهای‌ جز آن‌ را، یا از امری‌ الهی‌ که‌ همان‌ کلمه «کن‌ْ» باشد، آفریده‌ بود یا با یک‌ دست‌. در خبر آمده‌ است‌ که‌ خداوند بهشت‌ عدن‌ را به‌ دست‌ خود آفرید و تورات‌ را به‌ دست‌ خود نوشت‌ و درخت‌ طوبی‌ را به‌ دست‌ خود کاشت‌، اما آدم‌ را که‌ همان‌ انسان‌ است‌، با دو دست‌ خویش‌ آفرید و از این‌ رو، برای‌ بزرگداشت‌ و تشریف‌ آدم‌، به‌ ابلیس‌ گفت‌: «چه‌ چیز تو را از سجده‌ کردن‌ به‌ چیزی‌ باز داشت‌ که‌ من‌ با دو دست‌ خود آفریدم‌» <ref>همان‌، 1/122</ref>.  


چنانکه‌ تا کنون‌ بارها بدان‌ اشاره‌ شده‌ است‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌، انسان‌ به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و وی‌ همواره‌ بر این‌ نکته‌ تأکید مى‌کند. شایان‌ گفتن‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌، در همبستگى‌ با آفرینش‌ انسان‌ به‌ صورت‌ خدا، آفرینش‌ جهان‌ را، چنانکه‌ پیش‌ از این‌ اشاره‌ کرده‌ بود، مقدمه‌ای‌ برای‌ آفرینش‌ انسان‌ مى‌شمارد و در جایى‌، حقایقى‌ را که‌ در حال‌ کشف‌ و شهود بر وی‌ آشکار شده‌ است‌، بیان‌ مى‌کند و با اشاره‌ به‌ پیوند و نسبت‌ همه جهان‌ با انسان‌ و توجه‌ خداوند به‌ انسان‌، در ایجاد عین‌ او و به‌ ویژه‌ از لحظ شناخت‌ خدا، مى‌گوید که‌ وی‌ تقدم‌ جهان‌ را بر خود و آثار آن‌ را در خود، دیده‌ و انفعال‌ خود را از جهان‌ دانسته‌ است‌ و این‌ را نیز دانسته‌ است‌ که‌ اگر جهان‌ نمى‌بود، او نیز وجود عینى‌ نمى‌داشت‌.  
چنانکه‌ تا کنون‌ بارها بدان‌ اشاره‌ شده‌ است‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، انسان‌ به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و وی‌ همواره‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند. شایان‌ گفتن‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، در همبستگی‌ با آفرینش‌ انسان‌ به‌ صورت‌ خدا، آفرینش‌ جهان‌ را، چنانکه‌ پیش‌ از این‌ اشاره‌ کرده‌ بود، مقدمه‌ای‌ برای‌ آفرینش‌ انسان‌ می‌شمارد و در جایی‌، حقایقی‌ را که‌ در حال‌ کشف‌ و شهود بر وی‌ آشکار شده‌ است‌، بیان‌ می‌کند و با اشاره‌ به‌ پیوند و نسبت‌ همه جهان‌ با انسان‌ و توجه‌ خداوند به‌ انسان‌، در ایجاد عین‌ او و به‌ ویژه‌ از لحظ شناخت‌ خدا، می‌گوید که‌ وی‌ تقدم‌ جهان‌ را بر خود و آثار آن‌ را در خود، دیده‌ و انفعال‌ خود را از جهان‌ دانسته‌ است‌ و این‌ را نیز دانسته‌ است‌ که‌ اگر جهان‌ نمی‌بود، او نیز وجود عینی‌ نمی‌داشت‌.  


در اینجا ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: در آن‌ هنگام‌ دانستم‌ که‌ من‌ از اندک‌ کسانى‌ هستم‌ که‌ مى‌دانند آفرینش‌ آسمانها که‌ سببهای‌ فرازین‌ برای‌ وجودِ مَنند و زمین‌ که‌ سبب‌ فرودین‌ برای‌ وجود من‌ است‌، قدر و ارزش‌ بیشتری‌ از خلق‌ انسانها دارند، زیرا آنها نسبت‌ فاعلى‌ و انسانها نسبت‌ انفعالى‌ دارند. در این‌ هنگام‌، احساس‌ فروتنى‌ و سرشکستگى‌ مرا در بر گرفت‌ که‌ نزدیک‌ بود مرا از مشاهدة حق‌، نومید سازد...، چون‌ این‌ سرشکستگى‌ به‌ من‌ دست‌ داد، به‌ من‌ گفته‌ شد که‌ هر چند این‌ سببها، از لحاظ مرتبه‌، بر تو چنین‌ قدر و برتری‌ دارند، اما بدان‌ که‌ تو عین‌ مقصودی‌ و آن‌ سببها جز برای‌ تو و ظهور تو، به‌ وجود نیامده‌اند وگرنه‌ آن‌ سببها خود مطلوب‌ نبوده‌اند، زیرا چون‌ خدا دوست‌ داشت‌ که‌ شناخته‌ شود، ممکن‌ نبود جز کسى‌ که‌ به‌ صورت‌ او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ‌ کس‌، جز انسان‌ کامل‌ را به‌ صورت‌ خود نیافرید. چون‌ وجود او حاصل‌ شد، شناخت‌ مطلوب‌ نیز حاصل‌ گردید و خدا هر سببى‌ را که‌ ایجاد کرد، برای‌ ظهور انسان‌ کامل‌ به‌ وجود آورد... آنگاه‌ دانستم‌ که‌ من‌ از کاملانم‌ و فقط انسان‌ِ حیوان‌ نیستم‌... و دانستم‌ که‌ اگر من‌ نبودم‌، جهان‌ کلاً به‌ وجود نمى‌آمد. با وجود من‌، مقصود از عِلم‌ِ حادث‌ به‌ خدا و وجود حادثى‌ که‌ به‌ صورت‌ وجود قدیم‌ است‌، درست‌ آمده‌ است‌ و دانستم‌ که‌ آگاهى‌ یا علم‌ِ محدَث‌ به‌ خدا که‌ به‌ صورت‌ علم‌ قدیم‌ به‌ خداست‌، نمى‌تواند از آن‌ کسى‌ باشد، جز آن‌ کس‌ که‌ در آفرینش‌ خود طبق‌ صورت‌ خداست‌ و این‌ جز انسان‌ کامل‌ نیست‌ و از این‌ روست‌ که‌ کامل‌ نامیده‌ شده‌ است‌. او روح‌ جهان‌ است‌ و فراز و فرود جهان‌ مسخّر اوست‌. انسان‌ِ حیوانى‌ نیز از جملة جهان‌ِ مسخّر اوست‌، اما این‌ انسان‌ حیوانى‌، در شکل‌ ظاهر، نه‌ در باطن‌ و از حیث‌ رتبه‌، همانند انسان‌ کامل‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ بوزینه‌ در همه اندامهای‌ ظاهرش‌، همانند انسان‌ است‌ <ref>همان‌، 3/266</ref>.  
در اینجا ابن‌ عربی‌ می‌گوید: در آن‌ هنگام‌ دانستم‌ که‌ من‌ از اندک‌ کسانی‌ هستم‌ که‌ می‌دانند آفرینش‌ آسمان‌ها که‌ سببهای‌ فرازین‌ برای‌ وجودِ مَنند و زمین‌ که‌ سبب‌ فرودین‌ برای‌ وجود من‌ است‌، قدر و ارزش‌ بیشتری‌ از خلق‌ انسان‌ها دارند، زیرا آنها نسبت‌ فاعلی‌ و انسان‌ها نسبت‌ انفعالی‌ دارند. در این‌ هنگام‌، احساس‌ فروتنی‌ و سرشکستگی‌ مرا در بر گرفت‌ که‌ نزدیک‌ بود مرا از مشاهده حق‌، نومید سازد... ، چون‌ این‌ سرشکستگی‌ به‌ من‌ دست‌ داد، به‌ من‌ گفته‌ شد که‌ هر چند این‌ سببها، از لحاظ مرتبه‌، بر تو چنین‌ قدر و برتری‌ دارند، اما بدان‌ که‌ تو عین‌ مقصودی‌ و آن‌ سببها جز برای‌ تو و ظهور تو، به‌ وجود نیامده‌اند وگرنه‌ آن‌ سببها خود مطلوب‌ نبوده‌اند، زیرا چون‌ خدا دوست‌ داشت‌ که‌ شناخته‌ شود، ممکن‌ نبود جز کسی‌ که‌ به‌ صورت‌ او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ‌ کس‌، جز انسان‌ کامل‌ را به‌ صورت‌ خود نیافرید. چون‌ وجود او حاصل‌ شد، شناخت‌ مطلوب‌ نیز حاصل‌ گردید و خدا هر سببی‌ را که‌ ایجاد کرد، برای‌ ظهور انسان‌ کامل‌ به‌ وجود آورد... آنگاه‌ دانستم‌ که‌ من‌ از کاملانم‌ و فقط انسان‌ِ حیوان‌ نیستم‌... و دانستم‌ که‌ اگر من‌ نبودم‌، جهان‌ کلاً به‌ وجود نمی‌آمد. با وجود من‌، مقصود از عِلم‌ِ حادث‌ به‌ خدا و وجود حادثی‌ که‌ به‌ صورت‌ وجود قدیم‌ است‌، درست‌ آمده‌ است‌ و دانستم‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ِ محدَث‌ به‌ خدا که‌ به‌ صورت‌ علم‌ قدیم‌ به‌ خداست‌، نمی‌تواند از آن‌ کسی‌ باشد، جز آن‌ کس‌ که‌ در آفرینش‌ خود طبق‌ صورت‌ خداست‌ و این‌ جز انسان‌ کامل‌ نیست‌ و از این‌ روست‌ که‌ کامل‌ نامیده‌ شده‌ است‌. او روح‌ جهان‌ است‌ و فراز و فرود جهان‌ مسخّر اوست‌. انسان‌ِ حیوانی‌ نیز از جمله جهان‌ِ مسخّر اوست‌، اما این‌ انسان‌ حیوانی‌، در شکل‌ ظاهر، نه‌ در باطن‌ و از حیث‌ رتبه‌، همانند انسان‌ کامل‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ بوزینه‌ در همه اندامهای‌ ظاهرش‌، همانند انسان‌ است‌ <ref>همان‌، 3/266</ref>.  


سرانجام‌، ابن‌ عربى‌ نتیجه‌ مى‌گیرد که‌ خدا مى‌خواست‌ از راه‌ شناخت‌ حادث‌، شناخته‌ شود تا مراتب‌ شناخت‌ کامل‌ گردد و هستى‌ به‌ وجودِ حادث‌، کامل‌ شود، اما ممکن‌ نیست‌ که‌ چیزی‌ جز خودش‌ را یا همانندش‌ را بشناسد. پس‌ ناگزیر آن‌ موجودِ حادثى‌ که‌ خدا او را برای‌ آگاهى‌ به‌ خودش‌، ایجاد مى‌کند، باید به‌ صورت‌ موحِدش‌ باشد، برای‌ اینکه‌ مانند او باشد. پس‌ انسان‌ کامل‌، هر چند از لحاظ اشخاص‌، افزون‌ بر یکى‌ باشد، حقیقتى‌ است‌ یگانه‌. پس‌ اگر در جهان‌ کسى‌ به‌ صورت‌ حق‌ نمى‌بود، مقصود از آگاهى‌ به‌ حق‌، یعنى‌ علم‌ حادث‌، حاصل‌ نمى‌شد، چنانکه‌ خدا خود مى‌گوید که‌ گنجى‌ بودم‌ ناشناخته‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌، پس‌ آفریدگان‌ را آفریدم‌ و به‌ ایشان‌ شناسانده‌ شدم‌ و مرا شناختند. بدین‌ سان‌، خدا خود را گنجى‌ مى‌نامد. گنج‌ هم‌ گرد آمده‌ و نهفته‌ در چیزی‌ است‌. خدا هم‌ خود را در صورت‌ انسان‌ کامل‌، در شیئیت‌ ثبوتش‌، نهفته‌ بود. هنگامى‌ که‌ حق‌، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان‌ پوشانید، با پیدایى‌ او، گنج‌ هم‌ آشکار شد و انسان‌ کامل‌، به‌ وجود خود، خدا را شناخت‌ و دانست‌ که‌ خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش‌، نهفته‌ بوده‌ و وی‌ از او آگاه‌ نبوده‌ است‌ <ref>همان‌، 3/267</ref>.  
سرانجام‌، ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ خدا می‌خواست‌ از راه‌ شناخت‌ حادث‌، شناخته‌ شود تا مراتب‌ شناخت‌ کامل‌ گردد و هستی‌ به‌ وجودِ حادث‌، کامل‌ شود، اما ممکن‌ نیست‌ که‌ چیزی‌ جز خودش‌ را یا همانندش‌ را بشناسد. پس‌ ناگزیر آن‌ موجودِ حادثی‌ که‌ خدا او را برای‌ آگاهی‌ به‌ خودش‌، ایجاد می‌کند، باید به‌ صورت‌ موحِدش‌ باشد، برای‌ اینکه‌ مانند او باشد. پس‌ انسان‌ کامل‌، هر چند از لحاظ اشخاص‌، افزون‌ بر یکی‌ باشد، حقیقتی‌ است‌ یگانه‌. پس‌ اگر در جهان‌ کسی‌ به‌ صورت‌ حق‌ نمی‌بود، مقصود از آگاهی‌ به‌ حق‌، یعنی‌ علم‌ حادث‌، حاصل‌ نمی‌شد، چنانکه‌ خدا خود می‌گوید که‌ گنجی‌ بودم‌ ناشناخته‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌، پس‌ آفریدگان‌ را آفریدم‌ و به‌ ایشان‌ شناسانده‌ شدم‌ و مرا شناختند. بدین‌ سان‌، خدا خود را گنجی‌ می‌نامد. گنج‌ هم‌ گرد آمده‌ و نهفته‌ در چیزی‌ است‌. خدا هم‌ خود را در صورت‌ انسان‌ کامل‌، در شیئیت‌ ثبوتش‌، نهفته‌ بود. هنگامی‌ که‌ حق‌، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان‌ پوشانید، با پیدایی‌ او، گنج‌ هم‌ آشکار شد و انسان‌ کامل‌، به‌ وجود خود، خدا را شناخت‌ و دانست‌ که‌ خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش‌، نهفته‌ بوده‌ و وی‌ از او آگاه‌ نبوده‌ است‌ <ref>همان‌، 3/267</ref>.  


در اینجا باید به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ اکثر متکلمان‌ و محدثان‌ اشعری‌، «حدیث‌ صورت‌» را ناصحیح‌ مى‌شمارند. از جمله‌، امام‌الحرمین‌ جوینى‌ (د 478ق‌/1085م‌) آن‌ را غیر مدوّن‌ در صحاح‌ مى‌شمارد و ضمیر آن‌ را به‌ «آدم‌» بر مى‌گرداند <ref>ص‌ 163-164</ref>.  
در اینجا باید به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ اکثر متکلمان‌ و محدثان‌ اشعری‌، «حدیث‌ صورت‌» را ناصحیح‌ می‌شمارند. از جمله‌، امام‌الحرمین‌ جوینی‌ (د 478ق‌/1085م‌) آن‌ را غیر مدوّن‌ در صحاح‌ می‌شمارد و ضمیر آن‌ را به‌ «آدم‌» بر می‌گرداند <ref>ص‌ 163-164</ref>.  


گفتنى‌ است‌ که‌ اصل‌ نظریه آفرینش‌ انسان‌ به‌ صورت‌ خدا، در تورات‌ یافت‌ مى‌شود: «و خدا گفت‌ آدم‌ را به‌ صورت‌ ما و موافق‌ شبیه‌ ما بسازیم‌... پس‌ خدا آدم‌ را به‌ صورت‌ خود آفرید» ( سفر پیدایش‌، 1:26-27). این‌ اندیشه‌ سپس‌ به‌ مسیحیت‌ و از آن‌ رهگذر به‌ مکتب‌ گنوستیکها راه‌ یافته‌ بود. هستة اصلى‌ این‌ نظریه‌ را برای‌ نخستین‌ بار نزد فیلسوف‌ یهودی‌ فیلون‌ اسکندرانى‌ (د 50 م‌) مى‌یابیم‌. وی‌ «انسان‌» را به‌ دو مقوله‌ تقسیم‌ مى‌کند: «انسان‌ آسمانى‌1» که‌ به‌ صورت‌ خدا ساخته‌ شده‌ و تباهى‌ ناپذیر است‌ یا «انسان‌ الهى‌2» که‌ کلمة جاویدان‌ است‌ و از این‌ رو تباهى‌ ناپذیر است‌؛ «انسان‌ زمینى‌». وی‌ همچنین‌ اصطلاح‌ «انسان‌ نخستین‌3» را به‌ کار برده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ نیز آن‌ را به‌ کار مى‌برد <ref>فیلون‌، «تفسیر استعاره‌ای‌4»، 49 ، «درباره...»، 34 ؛ ابن‌ عربى‌، «عقلة»، 94</ref>.  
گفتنی‌ است‌ که‌ اصل‌ نظریه آفرینش‌ انسان‌ به‌ صورت‌ خدا، در تورات‌ یافت‌ می‌شود: «و خدا گفت‌ آدم‌ را به‌ صورت‌ ما و موافق‌ شبیه‌ ما بسازیم‌... پس‌ خدا آدم‌ را به‌ صورت‌ خود آفرید» (سفر پیدایش‌، 1:26-27). این‌ اندیشه‌ سپس‌ به‌ مسیحیت‌ و از آن‌ رهگذر به‌ مکتب‌ گنوستیکها راه‌ یافته‌ بود. هسته اصلی‌ این‌ نظریه‌ را برای‌ نخستین‌ بار نزد فیلسوف‌ یهودی‌ فیلون‌ اسکندرانی‌ (د 50 م‌) می‌یابیم‌. وی‌ «انسان‌» را به‌ دو مقوله‌ تقسیم‌ می‌کند: «انسان‌ آسمانی‌1» که‌ به‌ صورت‌ خدا ساخته‌ شده‌ و تباهی‌ ناپذیر است‌ یا «انسان‌ الهی‌2» که‌ کلمه جاویدان‌ است‌ و از این‌ رو تباهی‌ ناپذیر است‌؛ «انسان‌ زمینی‌». وی‌ همچنین‌ اصطلاح‌ «انسان‌ نخستین‌3» را به‌ کار برده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ نیز آن‌ را به‌ کار می‌برد <ref>فیلون‌، «تفسیر استعاره‌ای‌4»، 49، «درباره...»، 34؛ ابن‌ عربی‌، «عقلة»، 94</ref>.  


از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربى‌ انسان‌ را «جهان‌ کوچک‌» (عالم‌ صغیر) در برابر «جهان‌ بزرگ‌» (عالم‌ کبیر) و جهان‌ را «انسان‌ِ بزرگ‌» مى‌نامد و تصویری‌ زیبا از این‌ موضوع‌ عرضه‌ مى‌کند و مى‌گوید: هر آنچه‌ غیر از خداست‌، به‌ صورت‌ِ موجدِ آن‌ پدیدار شده‌ است‌. خدا چیزی‌ جز خود را پدیدار نکرده‌ است‌. پس‌ جهان‌ مظهر حق‌ است‌ به‌ کمال‌ و در امکان‌ بدیع‌تر از این‌ جهان‌ نیست‌، چون‌ از حق‌ کامل‌تری‌ نیست‌، اگر در امکان‌، کامل‌تر از این‌ جهان‌ مى‌بود، ناگزیر کسى‌ کامل‌تر از موجدِ آن‌ یافت‌ مى‌شد، اما چون‌ چیزی‌ جز خدا یافت‌ نمى‌شود، پس‌ در امکان‌، جز مثل‌ آنچه‌ آشکار شده‌ است‌، چیزی‌ نیست‌ و کامل‌تر از آن‌ یافت‌ نمى‌شود. خدا مختصر مجموعى‌ از این‌ جهان‌ را ساخت‌ که‌ در بردارنده همه معانى‌ آن‌ به‌ کامل‌ترین‌ وجهها بود و او را «آدم‌» نام‌ نهاد و گفت‌ که‌ وی‌ را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌. پس‌ انسان‌ مجموع‌ جهان‌ است‌. او انسان‌ کوچک‌ است‌ و جهان‌ انسان‌ بزرگ‌ یا اگر بخواهى‌ بگو انسان‌ جهان‌ کوچک‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 3/11</ref>. ما اصطلاح‌ «جهان‌ کوچک‌5» را برای‌ نخستین‌ بار نزد دموکریتوس‌ (ح‌ 460- ح‌ 380 ق‌ م‌) از فیلسوفان‌ پیش‌ از سقراط مى‌یابیم‌. گفته‌ مى‌شود که‌ وی‌ انسان‌ را جهان‌ کوچک‌ نامیده‌ است‌ <ref>دیلز، .(II/153 </ref> اما اگر انتساب‌ این‌ اصطلاح‌ به‌ آن‌ فیلسوف‌ درست‌ نباشد، ارسطو نخستین‌ فیلسوفى‌ است‌ که‌ انسان‌ را «جهان‌ کوچک‌» نامیده‌ است‌ <ref>کتاب‌ ، VIII فصل‌ 2 ، 252b25</ref>. در رسائل‌ اخوان‌ الصفا درباره جهان‌ همچون‌ «انسان‌ بزرگ‌»، و انسان‌ همچون‌ «جهان‌ کوچک‌» بحث‌ مفصلى‌ یافت‌ مى‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به‌ احتمال‌ قوی‌، ابن‌ عربى‌ این‌ مفاهیم‌ را از اخوان‌ الصفا گرفته‌ است‌.  
از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ انسان‌ را «جهان‌ کوچک‌» (عالم‌ صغیر) در برابر «جهان‌ بزرگ‌» (عالم‌ کبیر) و جهان‌ را «انسان‌ِ بزرگ‌» می‌نامد و تصویری‌ زیبا از این‌ موضوع‌ عرضه‌ می‌کند و می‌گوید: هر آنچه‌ غیر از خداست‌، به‌ صورت‌ِ موجدِ آن‌ پدیدار شده‌ است‌. خدا چیزی‌ جز خود را پدیدار نکرده‌ است‌. پس‌ جهان‌ مظهر حق‌ است‌ به‌ کمال‌ و در امکان‌ بدیع‌تر از این‌ جهان‌ نیست‌، چون‌ از حق‌ کامل‌تری‌ نیست‌، اگر در امکان‌، کامل‌تر از این‌ جهان‌ می‌بود، ناگزیر کسی‌ کامل‌تر از موجدِ آن‌ یافت‌ می‌شد، اما چون‌ چیزی‌ جز خدا یافت‌ نمی‌شود، پس‌ در امکان‌، جز مثل‌ آنچه‌ آشکار شده‌ است‌، چیزی‌ نیست‌ و کامل‌تر از آن‌ یافت‌ نمی‌شود. خدا مختصر مجموعی‌ از این‌ جهان‌ را ساخت‌ که‌ در بردارنده همه معانی‌ آن‌ به‌ کامل‌ترین‌ وجهها بود و او را «آدم‌» نام‌ نهاد و گفت‌ که‌ وی‌ را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌. پس‌ انسان‌ مجموع‌ جهان‌ است‌. او انسان‌ کوچک‌ است‌ و جهان‌ انسان‌ بزرگ‌ یا اگر بخواهی‌ بگو انسان‌ جهان‌ کوچک‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 3/11</ref>. ما اصطلاح‌ «جهان‌ کوچک‌5» را برای‌ نخستین‌ بار نزد دموکریتوس‌ (ح‌ 460- ح‌ 380 ق‌ م‌) از فیلسوفان‌ پیش‌ از سقراط می‌یابیم‌. گفته‌ می‌شود که‌ وی‌ انسان‌ را جهان‌ کوچک‌ نامیده‌ است‌ <ref>دیلز،.(II/153 </ref> اما اگر انتساب‌ این‌ اصطلاح‌ به‌ آن‌ فیلسوف‌ درست‌ نباشد، ارسطو نخستین‌ فیلسوفی‌ است‌ که‌ انسان‌ را «جهان‌ کوچک‌» نامیده‌ است‌ <ref>کتاب‌، VIII فصل‌ 252b25</ref>. در رسائل‌ اخوان‌ الصفا درباره جهان‌ همچون‌ «انسان‌ بزرگ‌»، و انسان‌ همچون‌ «جهان‌ کوچک‌» بحث‌ مفصلی‌ یافت‌ می‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به‌ احتمال‌ قوی‌، ابن‌ عربی‌ این‌ مفاهیم‌ را از اخوان‌ الصفا گرفته‌ است‌.  


مقولة انسان‌ کامل‌، هستة مرکزی‌ انسان‌ شناسى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ است‌. وی‌ در جاهای‌ پراکنده‌ در فتوحات‌ و نیز در فصوص‌، بارها ضمن‌ مباحث‌ گوناگون‌، به‌ آن‌ مى‌پردازد. ما در اینجا تنها به‌ چند نمونه‌ از آنها بسنده‌ مى‌کنیم‌. وی‌ در یکجا به‌ این‌ نکته مهم‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ جهان‌، انسان‌ بزرگ‌ نیست‌، مگر به‌ وجود انسان‌ کامل‌ که‌ همانا نفس‌ ناطقة آن‌ جهان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ وجود انسان‌ جز به‌ نفس‌ ناطقه‌اش‌ کامل‌ نیست‌. این‌ نفس‌ ناطقه‌، در انسان‌ نیز کامل‌ نیست‌، مگر به‌ سبب‌ صورت‌ الهى‌ که‌ از سوی‌ پیامبر(ص‌) منصوص‌ است‌. آنگاه‌، ابن‌ عربى‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ پیامبر(ص‌) نفس‌ جهان‌ است‌ و به‌ تمام‌ صورت‌ الهى‌، در بقاء و تنوع‌ در صورتها، به‌ درجه کمال‌ رسیده‌ است‌ و بقاء جهان‌ به‌ اوست‌، به‌ این‌ موضوع‌ مى‌پردازد که‌ انسان‌ مثال‌ِ (نگارة) صورت‌ الهى‌ بوده‌ است‌، مانند سایه‌ برای‌ شخص‌ که‌ در هیچ‌ حال‌ از وی‌ جدا نمى‌شود، جز آنکه‌ در حس‌ پدیدار و گاه‌ پنهان‌ مى‌شود و چون‌ پنهان‌ شد، در شخص‌ امری‌ معقول‌ مى‌گردد و چون‌ پدیدار شد با چشم‌ دیده‌ مى‌شود. بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌ نیز در حق‌ است‌ و معقول‌ در اوست‌، مانند سایه‌ که‌ در آفتاب‌ پنهان‌ مى‌شود. انسان‌ ازلاً و ابداً مشهودِ حق‌ است‌، چه‌ خدا موصوف‌ به‌ بینایى‌ است‌. چون‌ خدا سایه‌ گسترانید، انسان‌ به‌ صورت‌ او پدیدار شد؛ در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلى‌ رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً...: آیا نمى‌بینى‌ که‌ پروردگارت‌ چگونه‌ سایه‌ را گسترانید و اگر مى‌خواست‌ آن‌ را ساکن‌ مى‌کرد» (فرقان‌ /25/45)، یعنى‌ آن‌ را در کسى‌ که‌ سایة اوست‌، ثابت‌ مى‌ساخت‌ و این‌ سایه‌ را نمى‌گسترانید و عینى‌ از او در وجود حسى‌، پدیدار نمى‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌ همواره‌ با خدا بوده‌ است‌ و با خدا هست‌. او باقى‌ به‌ بقاء خدا و آنچه‌ جز انسان‌ کامل‌ است‌، باقى‌ به‌ ابقاء خداست‌ <ref> الفتوحات‌، 3/187</ref>.  
مقوله انسان‌ کامل‌، هسته مرکزی‌ انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ است‌. وی‌ در جاهای‌ پراکنده‌ در فتوحات‌ و نیز در فصوص‌، بارها ضمن‌ مباحث‌ گوناگون‌، به‌ آن‌ می‌پردازد. ما در اینجا تنها به‌ چند نمونه‌ از آنها بسنده‌ می‌کنیم‌. وی‌ در یکجا به‌ این‌ نکته مهم‌ اشاره‌ می‌کند که‌ جهان‌، انسان‌ بزرگ‌ نیست‌، مگر به‌ وجود انسان‌ کامل‌ که‌ همانا نفس‌ ناطقه آن‌ جهان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ وجود انسان‌ جز به‌ نفس‌ ناطقه‌اش‌ کامل‌ نیست‌. این‌ نفس‌ ناطقه‌، در انسان‌ نیز کامل‌ نیست‌، مگر به‌ سبب‌ صورت‌ الهی‌ که‌ از سوی‌ پیامبر(ص‌) منصوص‌ است‌. آنگاه‌، ابن‌ عربی‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ پیامبر(ص‌) نفس‌ جهان‌ است‌ و به‌ تمام‌ صورت‌ الهی‌، در بقاء و تنوع‌ در صورت‌ها، به‌ درجه کمال‌ رسیده‌ است‌ و بقاء جهان‌ به‌ اوست‌، به‌ این‌ موضوع‌ می‌پردازد که‌ انسان‌ مثال‌ِ (نگاره) صورت‌ الهی‌ بوده‌ است‌، مانند سایه‌ برای‌ شخص‌ که‌ در هیچ‌ حال‌ از وی‌ جدا نمی‌شود، جز آنکه‌ در حس‌ پدیدار و گاه‌ پنهان‌ می‌شود و چون‌ پنهان‌ شد، در شخص‌ امری‌ معقول‌ می‌گردد و چون‌ پدیدار شد با چشم‌ دیده‌ می‌شود. بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌ نیز در حق‌ است‌ و معقول‌ در اوست‌، مانند سایه‌ که‌ در آفتاب‌ پنهان‌ می‌شود. انسان‌ ازلاً و ابداً مشهودِ حق‌ است‌، چه‌ خدا موصوف‌ به‌ بینایی‌ است‌. چون‌ خدا سایه‌ گسترانید، انسان‌ به‌ صورت‌ او پدیدار شد؛ در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی‌ رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً... : آیا نمی‌بینی‌ که‌ پروردگارت‌ چگونه‌ سایه‌ را گسترانید و اگر می‌خواست‌ آن‌ را ساکن‌ می‌کرد» (فرقان‌ /25/45)، یعنی‌ آن‌ را در کسی‌ که‌ سایه اوست‌، ثابت‌ می‌ساخت‌ و این‌ سایه‌ را نمی‌گسترانید و عینی‌ از او در وجود حسی‌، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌ همواره‌ با خدا بوده‌ است‌ و با خدا هست‌. او باقی‌ به‌ بقاء خدا و آنچه‌ جز انسان‌ کامل‌ است‌، باقی‌ به‌ ابقاء خداست‌ <ref> الفتوحات‌، 3/187</ref>.  


در اینجا گفتنى‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ بارها نمونة «انسان‌ کامل‌» را پیامبر اسلام‌ (ص‌) مى‌داند. مثلاً در یکجا مى‌گوید: انسان‌ کامل‌ که‌ در کمال‌ بر جهان‌ سروری‌ دارد، محمد(ص‌) است‌ که‌ سرور انسانها در روز رستاخیزاست‌ <ref>همان‌، 3/331</ref>. ابن‌ عربى‌، همچنین‌ رساله‌ای‌ دارد دارد به‌ نام‌ شجرة الکون‌ که‌ در آن‌ به‌ وصف‌ و تحلیل‌ این‌روند مى‌پردازد که‌ چگونه‌ از دانة (حبة) کلمة الهى‌ِ «کن‌ْ»، درخت‌ هستى‌ و جهان‌ پدید آمد و اینکه‌ همه هستى‌ از دو عنصر است‌. این‌ دو برگرفته‌ از دو جزء کلمة «کن‌ْ»اند که‌ همانا تاریکى‌ و روشناییند، خیر همه‌ از نور است‌ و شر همه‌ از ظلمت‌. مقصود از آفرینش‌، پیدایش‌ِ «شاخة محمدی‌» در درخت‌ هستى‌ بوده‌ است‌ <ref>ص‌ 5 به‌ بعد، به‌ ویژه‌ 17 به‌ بعد</ref>.  
در اینجا گفتنی‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ بارها نمونه «انسان‌ کامل‌» را پیامبر اسلام‌ (ص‌) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان‌ کامل‌ که‌ در کمال‌ بر جهان‌ سروری‌ دارد، محمد(ص‌) است‌ که‌ سرور انسان‌ها در روز رستاخیزاست‌ <ref>همان‌، 3/331</ref>. ابن‌ عربی‌، همچنین‌ رساله‌ای‌ دارد دارد به‌ نام‌ شجره الکون‌ که‌ در آن‌ به‌ وصف‌ و تحلیل‌ این‌روند می‌پردازد که‌ چگونه‌ از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کن‌ْ»، درخت‌ هستی‌ و جهان‌ پدید آمد و اینکه‌ همه هستی‌ از دو عنصر است‌. این‌ دو برگرفته‌ از دو جزء کلمه «کن‌ْ»اند که‌ همانا تاریکی‌ و روشناییند، خیر همه‌ از نور است‌ و شر همه‌ از ظلمت‌. مقصود از آفرینش‌، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی‌» در درخت‌ هستی‌ بوده‌ است‌ <ref>ص‌ 5 به‌ بعد، به‌ ویژه‌ 17 به‌ بعد</ref>.  


چهرة روشن‌تر و دقیق‌تری‌ از انسان‌ کامل‌ را، نزد ابن‌ عربى‌ در جایى‌ مى‌یابیم‌ که‌ مى‌گوید: خدا انسان‌ کامل‌ و خلفای‌ خود از انسانها را، به‌ کامل‌ترین‌ صورت‌ آفرید، زیرا کمالى‌ جز صورت‌ خدا یافت‌ نمى‌شود. آنگاه‌ خبر داد که‌ «آدم‌» را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌ تا از راه‌ شهود، دیده‌ و شناخته‌ شود... خدا خطاب‌ را به‌ گوش‌ عقل‌ مرکب‌ در انسان‌ حیوانى‌ رسانید، نه‌ در انسان‌ کامل‌، چون‌ او به‌ خود، حق‌ را شناخته‌ است‌ و انسان‌ِ حیوانى‌ با عقل‌ خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش‌ حق‌ را شناخته‌ است‌. انسان‌ حیوانى‌ به‌ عقل‌ خود، انسان‌ کامل‌ را از همه وجوهش‌ نشناخته‌ است‌. فرشته‌ نیز انسان‌ کامل‌ را نشناخته‌ است‌، زیرا وی‌ را از همه وجوهش‌ مشاهده‌ نکرده‌ است‌. پس‌ همه‌ به‌ انسان‌ کامل‌نادان‌ بودند و بنابراین‌، به‌ خدا نیز نادان‌ بودند. خدا را جز انسان‌ کامل‌، نشناخته‌ است‌. به‌ این‌ شناخت‌، نه‌ فرشته‌ رسیده‌ است‌، نه‌ عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانى‌، زیرا خدا خود را بر همه‌ پنهان‌ داشته‌ و آشکار نشده‌ است‌، جز بر انسان‌ کامل‌ که‌ سایة گستردة او و عرش‌ محدود او و بیت‌ مقصود موصوف‌ به‌ کمال‌ِ وجودِ اوست‌. از انسان‌ کامل‌، کامل‌تری‌ یافت‌ نمى‌شود، چون‌ از حق‌ تعالى‌ کامل‌تری‌ وجود ندارد. بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌، از حیث‌ِ عقل‌ و شهود خود، حق‌ را شناخت‌ و میان‌ آگاهى‌ بصری‌ کشفى‌ و آگاهى‌ عقلى‌ اندیشه‌ای‌، جمع‌ کرد. هر کسى‌ انسان‌ کامل‌ را که‌ نایب‌ حق‌ است‌، ببیند یا از او آگاه‌ شود، مى‌داند چه‌ کسى‌ به‌ نیابت‌ و خلافت‌ حق‌، برگزیده‌ شده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 3/282</ref>  
چهره روشن‌تر و دقیق‌تری‌ از انسان‌ کامل‌ را، نزد ابن‌ عربی‌ در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ می‌گوید: خدا انسان‌ کامل‌ و خلفای‌ خود از انسان‌ها را، به‌ کامل‌ترین‌ صورت‌ آفرید، زیرا کمالی‌ جز صورت‌ خدا یافت‌ نمی‌شود. آنگاه‌ خبر داد که‌ «آدم‌» را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌ تا از راه‌ شهود، دیده‌ و شناخته‌ شود... خدا خطاب‌ را به‌ گوش‌ عقل‌ مرکب‌ در انسان‌ حیوانی‌ رسانید، نه‌ در انسان‌ کامل‌، چون‌ او به‌ خود، حق‌ را شناخته‌ است‌ و انسان‌ِ حیوانی‌ با عقل‌ خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش‌ حق‌ را شناخته‌ است‌. انسان‌ حیوانی‌ به‌ عقل‌ خود، انسان‌ کامل‌ را از همه وجوهش‌ نشناخته‌ است‌. فرشته‌ نیز انسان‌ کامل‌ را نشناخته‌ است‌، زیرا وی‌ را از همه وجوهش‌ مشاهده‌ نکرده‌ است‌. پس‌ همه‌ به‌ انسان‌ کامل‌نادان‌ بودند و بنابراین‌، به‌ خدا نیز نادان‌ بودند. خدا را جز انسان‌ کامل‌، نشناخته‌ است‌. به‌ این‌ شناخت‌، نه‌ فرشته‌ رسیده‌ است‌، نه‌ عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانی‌، زیرا خدا خود را بر همه‌ پنهان‌ داشته‌ و آشکار نشده‌ است‌، جز بر انسان‌ کامل‌ که‌ سایه گسترده او و عرش‌ محدود او و بیت‌ مقصود موصوف‌ به‌ کمال‌ِ وجودِ اوست‌. از انسان‌ کامل‌، کامل‌تری‌ یافت‌ نمی‌شود، چون‌ از حق‌ تعالی‌ کامل‌تری‌ وجود ندارد. بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌، از حیث‌ِ عقل‌ و شهود خود، حق‌ را شناخت‌ و میان‌ آگاهی‌ بصری‌ کشفی‌ و آگاهی‌ عقلی‌ اندیشه‌ای‌، جمع‌ کرد. هر کسی‌ انسان‌ کامل‌ را که‌ نایب‌ حق‌ است‌، ببیند یا از او آگاه‌ شود، می‌داند چه‌ کسی‌ به‌ نیابت‌ و خلافت‌ حق‌، برگزیده‌ شده‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 3/282</ref>  


ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ مى‌گوید: انسان‌ روح‌ جهان‌ است‌ و جهان‌ کالبد است‌ و با مجموع‌ هر دو آنها کل‌ جهان‌ «انسان‌ بزرگ‌» است‌ و انسان‌ در آن‌ است‌. اگر تنها به‌ جهان‌، بدون‌ انسان‌ بنگری‌، آن‌ را مانند جسمى‌ یکپارچه‌ مى‌یابى‌ که‌ روح‌ ندارد. پس‌ کمال‌ جهان‌ به‌ انسان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ کمال‌ کالبد به‌ روح‌ است‌ <ref>همان‌، 2/67</ref>. اما سخن‌ بر سر انسان‌ کامل‌ است‌. تنها در چنین‌ انسانى‌ همه نیروهای‌ جهان‌ و نامهای‌ الهى‌، به‌ کمال‌ آنها، گرد آمده‌ است‌. زیرا موجودی‌ کامل‌تر از انسان‌ کامل‌ نیست‌ و هر انسانى‌ که‌ در این‌ دنیا، کمال‌ نیابد، حیوانى‌ ناطق‌ است‌ که‌ تنها جزئى‌ از صورت‌ حق‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌ و به‌ درجه انسان‌ نمى‌رسد، بلکه‌ نسبت‌ او با انسان‌، نسبت‌ کالبد مرده‌ای‌ است‌ با انسان‌. پس‌ او در شکل‌، انسان‌ است‌، نه‌ در حقیقت‌. کمال‌ انسان‌ به‌ «خلافت‌» حق‌ است‌ و خلیفه‌ کسى‌ نیست‌، مگر آنکه‌ از راه‌ استحقاق‌، دارای‌ نامهای‌ الهى‌ باشد <ref>همان‌، 2/441</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: انسان‌ روح‌ جهان‌ است‌ و جهان‌ کالبد است‌ و با مجموع‌ هر دو آنها کل‌ جهان‌ «انسان‌ بزرگ‌» است‌ و انسان‌ در آن‌ است‌. اگر تنها به‌ جهان‌، بدون‌ انسان‌ بنگری‌، آن‌ را مانند جسمی‌ یکپارچه‌ می‌یابی‌ که‌ روح‌ ندارد. پس‌ کمال‌ جهان‌ به‌ انسان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ کمال‌ کالبد به‌ روح‌ است‌ <ref>همان‌، 2/67</ref>. اما سخن‌ بر سر انسان‌ کامل‌ است‌. تنها در چنین‌ انسانی‌ همه نیروهای‌ جهان‌ و نام‌های‌ الهی‌، به‌ کمال‌ آنها، گرد آمده‌ است‌. زیرا موجودی‌ کامل‌تر از انسان‌ کامل‌ نیست‌ و هر انسانی‌ که‌ در این‌ دنیا، کمال‌ نیابد، حیوانی‌ ناطق‌ است‌ که‌ تنها جزئی‌ از صورت‌ حق‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌ و به‌ درجه انسان‌ نمی‌رسد، بلکه‌ نسبت‌ او با انسان‌، نسبت‌ کالبد مرده‌ای‌ است‌ با انسان‌. پس‌ او در شکل‌، انسان‌ است‌، نه‌ در حقیقت‌. کمال‌ انسان‌ به‌ «خلافت‌» حق‌ است‌ و خلیفه‌ کسی‌ نیست‌، مگر آنکه‌ از راه‌ استحقاق‌، دارای‌ نام‌های‌ الهی‌ باشد <ref>همان‌، 2/441</ref>.  


از این‌ روست‌ که‌ برای‌ ابن‌ عربى‌، مسئله مهم‌ «خلافت‌ انسان‌» مطرح‌ مى‌شود. روشن‌ترین‌ شکل‌ طرح‌ و تحلیل‌ این‌ موضوع‌ را در جایى‌ مى‌یابیم‌ که‌ ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: کمال‌ مطلوبى‌ که‌ انسان‌ برای‌ آن‌ آفریده‌ شده‌، «خلافت‌» است‌. آدم‌ آن‌ را به‌ حکم‌ عنایت‌ الهى‌ دریافت‌ داشت‌. این‌ مقامى‌ ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان‌ است‌، زیرا هر رسولى‌ خلیفه‌ نیست‌، چون‌ درجه رسالت‌ به‌ ویژه‌ تبلیغ‌ است‌، اما اگر خدا به‌ کسى‌ از آنان‌ که‌ فرستاده‌ شده‌اند، فرمانروایى‌ ببخشد، آنگاه‌ این‌ همان‌ استخلاف‌ و خلافت‌ است‌ و رسول‌، خلیفه‌ است‌ و اگر کسى‌ با فرمانروایى‌، بدون‌ پیامبری‌ ظهور کند، او پادشاه‌ است‌ و خلیفه‌ نیست‌. خلیفه‌ کسى‌ است‌ که‌ خدا او را نزد بندگانش‌ جانشین‌ خود ساخته‌ است‌، نه‌ کسى‌ که‌ مردمان‌ او را برگزیده‌ و با وی‌ بیعت‌ کرده‌اند و او را برای‌ خود و بر خود مقدم‌ داشته‌اند. انسانها را کوششى‌ است‌ مشروع‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ کمال‌، نه‌ کوششى‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ پیامبری‌، خلافت‌ در واقع‌ مى‌تواند مکتسب‌ باشد، اما پیامبری‌ مکتسب‌ نیست‌. پس‌ انسان‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ آفریده‌ شده‌ است‌ و آنچه‌ وی‌ را از رسیدن‌ به‌ آن‌ کمال‌ باز مى‌دارد، علل‌ و بیماریهایى‌ است‌ که‌ یا در اصل‌ وجود انسانها یا به‌ امور عرضى‌ برای‌ آنان‌ روی‌ مى‌دهد <ref>همان‌، 2/272</ref>.  
از این‌ روست‌ که‌ برای‌ ابن‌ عربی‌، مسئله مهم‌ «خلافت‌ انسان‌» مطرح‌ می‌شود. روشن‌ترین‌ شکل‌ طرح‌ و تحلیل‌ این‌ موضوع‌ را در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: کمال‌ مطلوبی‌ که‌ انسان‌ برای‌ آن‌ آفریده‌ شده‌، «خلافت‌» است‌. آدم‌ آن‌ را به‌ حکم‌ عنایت‌ الهی‌ دریافت‌ داشت‌. این‌ مقامی‌ ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان‌ است‌، زیرا هر رسولی‌ خلیفه‌ نیست‌، چون‌ درجه رسالت‌ به‌ ویژه‌ تبلیغ‌ است‌، اما اگر خدا به‌ کسی‌ از آنان‌ که‌ فرستاده‌ شده‌اند، فرمانروایی‌ ببخشد، آنگاه‌ این‌ همان‌ استخلاف‌ و خلافت‌ است‌ و رسول‌، خلیفه‌ است‌ و اگر کسی‌ با فرمانروایی‌، بدون‌ پیامبری‌ ظهور کند، او پادشاه‌ است‌ و خلیفه‌ نیست‌. خلیفه‌ کسی‌ است‌ که‌ خدا او را نزد بندگانش‌ جانشین‌ خود ساخته‌ است‌، نه‌ کسی‌ که‌ مردمان‌ او را برگزیده‌ و با وی‌ بیعت‌ کرده‌اند و او را برای‌ خود و بر خود مقدم‌ داشته‌اند. انسان‌ها را کوششی‌ است‌ مشروع‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ کمال‌، نه‌ کوششی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ پیامبری‌، خلافت‌ در واقع‌ می‌تواند مکتسب‌ باشد، اما پیامبری‌ مکتسب‌ نیست‌. پس‌ انسان‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ آفریده‌ شده‌ است‌ و آنچه‌ وی‌ را از رسیدن‌ به‌ آن‌ کمال‌ باز می‌دارد، علل‌ و بیماریهایی‌ است‌ که‌ یا در اصل‌ وجود انسان‌ها یا به‌ امور عرضی‌ برای‌ آنان‌ روی‌ می‌دهد <ref>همان‌، 2/272</ref>.  


نتیجه‌ گیری‌ کلى‌ ابن‌ عربى‌ را از نظریات‌ انسان‌ شناسى‌ عرفانى‌ خود، در جایى‌ مى‌یابیم‌ که‌ مى‌گوید: چون‌ روح‌ قدس‌ در انسان‌ دمیده‌ شد، او به‌ نحوی‌ معنوی‌ و مقدس‌، به‌ موجود مطلق‌ پیوست‌ و این‌ بهرة او از الوهیت‌ است‌. انسان‌ دو نسخه‌ است‌: نسخه‌ای‌ بیرونى‌ و نسخه‌ای‌ درونى‌. نسخه بیرونى‌ همانند همگى‌ جهان‌ است‌ و نسخه درونى‌ همانند حضرت‌ الهى‌ است‌. پس‌ انسان‌ همانا کلّى‌ِ على‌ الاطلاق‌ و در حقیقت‌ است‌، چون‌ پذیرای‌ همه موجودات‌، از قدیم‌ و جدید است‌، اما موجودات‌ دیگر غیر او این‌ پذیرندگى‌ را ندارند، زیرا هر جزئى‌ از جهان‌ پذیرای‌ الوهیت‌ نیست‌ و اِله‌ نیز پذیرای‌ عبودیت‌ (بندگى‌) نیست‌. بلکه‌ همه جهان‌ بنده‌ است‌ و حق‌، اِله‌ یگانة صمد است‌. انسان‌ که‌ دارای‌ دو پیوند کامل‌ است‌، پیوندی‌ که‌ با آن‌ به‌ حضرت‌ِ الهى‌ راه‌ مى‌یابد و پیوندی‌ که‌ با آن‌ به‌ حضرت‌ کیانى‌ درون‌ مى‌شود. درباره انسان‌، بنده‌ (عبد) گفته‌ مى‌شود، از آن‌ حیث‌ که‌ مکلف‌ است‌ و نبوده‌ و سپس‌ مانند جهان‌ هست‌ شده‌ است‌. همچنین‌ درباره او گفته‌ مى‌شود «رَب‌ّ» (پروردگار)، از آن‌ حیث‌ که‌ «خلیفه‌» است‌ و نیز از آن‌ حیث‌ که‌ به‌ صورت‌ خداست‌ و به‌ بهترین‌ گونه‌ای‌ شکل‌ گرفته‌ است‌. پس‌ چنان‌ است‌ که‌ گویى‌ انسان‌ برزخ‌ میان‌ جهان‌ و خداست‌ و جامع‌ حق‌ و خلق‌ و خط فاصل‌ میان‌ حضرت‌ الهى‌ و حضرت‌ کونى‌ است‌، مانند خط فاصل‌ میان‌ سایه‌ و آفتاب‌ و این‌ حقیقت‌ اوست‌. انسان‌ همچنین‌ دارای‌ کمال‌ مطلق‌ در حدوث‌ و قدم‌ است‌، اما حق‌ دارای‌ کمال‌ مطلق‌ در قدم‌ است‌ و در حدوث‌ مدخلى‌ ندارد که‌ او متعالى‌ است‌ <ref> انشاءالدوائر، 21-22</ref>.  
نتیجه‌‌گیری‌ کلی‌ ابن‌ عربی‌ را از نظریات‌ انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ خود، در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ می‌گوید: چون‌ روح‌ قدس‌ در انسان‌ دمیده‌ شد، او به‌ نحوی‌ معنوی‌ و مقدس‌، به‌ موجود مطلق‌ پیوست‌ و این‌ بهره او از الوهیت‌ است‌. انسان‌ دو نسخه‌ است‌: نسخه‌ای‌ بیرونی‌ و نسخه‌ای‌ درونی‌. نسخه بیرونی‌ همانند همگی‌ جهان‌ است‌ و نسخه درونی‌ همانند حضرت‌ الهی‌ است‌. پس‌ انسان‌ همانا کلّی‌ِ علی‌ الاطلاق‌ و در حقیقت‌ است‌، چون‌ پذیرای‌ همه موجودات‌، از قدیم‌ و جدید است‌، اما موجودات‌ دیگر غیر او این‌ پذیرندگی‌ را ندارند، زیرا هر جزئی‌ از جهان‌ پذیرای‌ الوهیت‌ نیست‌ و اِله‌ نیز پذیرای‌ عبودیت‌ (بندگی‌) نیست‌. بلکه‌ همه جهان‌ بنده‌ است‌ و حق‌، اِله‌ یگانه صمد است‌. انسان‌ که‌ دارای‌ دو پیوند کامل‌ است‌، پیوندی‌ که‌ با آن‌ به‌ حضرت‌ِ الهی‌ راه‌ می‌یابد و پیوندی‌ که‌ با آن‌ به‌ حضرت‌ کیانی‌ درون‌ می‌شود. درباره انسان‌، بنده‌ (عبد) گفته‌ می‌شود، از آن‌ حیث‌ که‌ مکلف‌ است‌ و نبوده‌ و سپس‌ مانند جهان‌ هست‌ شده‌ است‌. همچنین‌ درباره او گفته‌ می‌شود «رَب‌ّ» (پروردگار)، از آن‌ حیث‌ که‌ «خلیفه‌» است‌ و نیز از آن‌ حیث‌ که‌ به‌ صورت‌ خداست‌ و به‌ بهترین‌ گونه‌ای‌ شکل‌ گرفته‌ است‌. پس‌ چنان‌ است‌ که‌ گویی‌ انسان‌ برزخ‌ میان‌ جهان‌ و خداست‌ و جامع‌ حق‌ و خلق‌ و خط فاصل‌ میان‌ حضرت‌ الهی‌ و حضرت‌ کونی‌ است‌، مانند خط فاصل‌ میان‌ سایه‌ و آفتاب‌ و این‌ حقیقت‌ اوست‌. انسان‌ همچنین‌ دارای‌ کمال‌ مطلق‌ در حدوث‌ و قدم‌ است‌، اما حق‌ دارای‌ کمال‌ مطلق‌ در قدم‌ است‌ و در حدوث‌ مدخلی‌ ندارد که‌ او متعالی‌ است‌ <ref> انشاءالدوائر، 21-22</ref>.  


سرانجام‌ ابن‌ عربى‌ در ستایش‌ انسان‌ و در خطاب‌ به‌ وی‌ مى‌گوید: فراسوی‌ خدا هدفى‌ نیست‌ و فراسوی‌ تو برای‌ او نیز هدفى‌ نیست‌، زیرا صورت‌ الهى‌ بر تو کامل‌ و در تو دیده‌ شده‌ است‌. او برای‌ تو بسنده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ تو برای‌ او بسنده‌ای‌. از این‌ روست‌ که‌ تو واپسین‌ موجود و نخستین‌ مقصود بوده‌ای‌. اگر معدوم‌ نمى‌بودی‌، مقصود نمى‌بودی‌، پس‌ حدوث‌ تو راست‌ مى‌آید و اگر آگاهى‌ تو به‌ او، معدوم‌ نمى‌بود، درست‌ نمى‌آمد که‌ تو خواهان‌ آگاهى‌ به‌ او باشى‌. این‌ از شگفت‌ترین‌ چیزها در هستى‌ است‌ که‌ آن‌ کسى‌ که‌ آگاهى‌ به‌ خودش‌ را به‌ تو بخشیده‌ است‌، از خود جز از راه‌ تو آگاه‌ نیست‌، زیرا ممکنات‌ علم‌ به‌ خود را به‌ حق‌ داده‌اند و هیچ‌ آگاهى‌، جز از طریق‌ حق‌ به‌ خود ندارند. از این‌ روست‌ که‌ او برای‌ تو بسنده‌ است‌، زیرا او غایتى‌ است‌ که‌ تو به‌ آن‌ پایان‌ مى‌یابى‌ و تو نیز او را بسنده‌ای‌، زیرا پس‌ از او، جز تو یافت‌ نمى‌شود <ref> الفتوحات‌، 4/154</ref>.  
سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ در ستایش‌ انسان‌ و در خطاب‌ به‌ وی‌ می‌گوید: فراسوی‌ خدا هدفی‌ نیست‌ و فراسوی‌ تو برای‌ او نیز هدفی‌ نیست‌، زیرا صورت‌ الهی‌ بر تو کامل‌ و در تو دیده‌ شده‌ است‌. او برای‌ تو بسنده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ تو برای‌ او بسنده‌ای‌. از این‌ روست‌ که‌ تو واپسین‌ موجود و نخستین‌ مقصود بوده‌ای‌. اگر معدوم‌ نمی‌بودی‌، مقصود نمی‌بودی‌، پس‌ حدوث‌ تو راست‌ می‌آید و اگر آگاهی‌ تو به‌ او، معدوم‌ نمی‌بود، درست‌ نمی‌آمد که‌ تو خواهان‌ آگاهی‌ به‌ او باشی‌. این‌ از شگفت‌ترین‌ چیزها در هستی‌ است‌ که‌ آن‌ کسی‌ که‌ آگاهی‌ به‌ خودش‌ را به‌ تو بخشیده‌ است‌، از خود جز از راه‌ تو آگاه‌ نیست‌، زیرا ممکنات‌ علم‌ به‌ خود را به‌ حق‌ داده‌اند و هیچ‌ آگاهی‌، جز از طریق‌ حق‌ به‌ خود ندارند. از این‌ روست‌ که‌ او برای‌ تو بسنده‌ است‌، زیرا او غایتی‌ است‌ که‌ تو به‌ آن‌ پایان‌ می‌یابی‌ و تو نیز او را بسنده‌ای‌، زیرا پس‌ از او، جز تو یافت‌ نمی‌شود <ref> الفتوحات‌، 4/154</ref>.  


نظریه عشق‌: چنانکه‌ پیش‌ از این‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربى‌ عشق‌ را «اصل‌ هستى‌» مى‌شمارد <ref>نک: الفتوحات‌، 2/323</ref>. بدین‌ سان‌ جای‌ شگفتى‌ نیست‌ که‌ نظریه عشق‌، در سراسر نظام‌ اندیشه عرفانى‌ او، به‌ شکلهای‌ گوناگون‌ آشکار مى‌شود و وظیفه‌ای‌ عمده‌، در کل‌ نظام‌ جهانى‌ و نیز هستى‌ انسان‌، بر عهده‌ مى‌گیرد. هانری‌ کربن‌، نظریه عشق‌ را نزد ابن‌ عربى‌، به‌ درستى‌ «دیالکتیک‌ عشق‌» مى‌نامد و در این‌ باره‌ مى‌گوید: از میان‌ استادان‌ تصوف‌، ابن‌ عربى‌ یکى‌ از کسانى‌ است‌ که‌ تحلیل‌ پدیده‌های‌ عشق‌ را به‌ حد نهایى‌ رسانده‌اند. وی‌ در این‌ باره‌، یک‌ دیالکتیک‌ بسیار شخصى‌ را به‌ کار برده‌ است‌ <ref>ص‌ 111</ref>.  
==== نظریه عشق‌:====
چنانکه‌ پیش‌ از این‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربی‌ عشق‌ را «اصل‌ هستی‌» می‌شمارد <ref>نک: الفتوحات‌، 2/323</ref>. بدین‌ سان‌ جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ نظریه عشق‌، در سراسر نظام‌ اندیشه عرفانی‌ او، به‌ شکل‌های‌ گوناگون‌ آشکار می‌شود و وظیفه‌ای‌ عمده‌، در کل‌ نظام‌ جهانی‌ و نیز هستی‌ انسان‌، بر عهده‌ می‌گیرد. هانری‌ کربن‌، نظریه عشق‌ را نزد ابن‌ عربی‌، به‌ درستی‌ «دیالکتیک‌ عشق‌» می‌نامد و در این‌ باره‌ می‌گوید: از میان‌ استادان‌ تصوف‌، ابن‌ عربی‌ یکی‌ از کسانی‌ است‌ که‌ تحلیل‌ پدیده‌های‌ عشق‌ را به‌ حد نهایی‌ رسانده‌اند. وی‌ در این‌ باره‌، یک‌ دیالکتیک‌ بسیار شخصی‌ را به‌ کار برده‌ است‌ <ref>ص‌ 111</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در چندین‌ جا و به‌ ویژه‌ در «باب‌ مقام‌ محبت‌»، از فتوحات‌ به‌ تحلیل‌ تفصیلى‌ پدیدة عشق‌ مى‌پردازد. در آنجا، پس‌ از اشاره‌ به‌ اینکه‌ «دوست‌ داشتن‌» (حب‌)، مقامى‌ الهى‌ است‌ و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست‌ دارنده‌ و مهربان‌) نامیده‌ است‌ و نیز در خبر، خدا «محب‌» (دوستدار) نامیده‌ شده‌ است‌، به‌ این‌ حدیث‌ پیامبر اشاره‌ مى‌کند که‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست‌ و زیبایى‌ را دوست‌ مى‌دارد» <ref> الفتوحات‌، 2/322-323</ref> و آن‌ را یک‌ «حدیث‌ ثابت‌» مى‌نامد <ref>همان‌، 2/114</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در چندین‌ جا و به‌ ویژه‌ در «باب‌ مقام‌ محبت‌»، از فتوحات‌ به‌ تحلیل‌ تفصیلی‌ پدیده عشق‌ می‌پردازد. در آنجا، پس‌ از اشاره‌ به‌ اینکه‌ «دوست‌ داشتن‌» (حب‌)، مقامی‌ الهی‌ است‌ و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست‌ دارنده‌ و مهربان‌) نامیده‌ است‌ و نیز در خبر، خدا «محب‌» (دوستدار) نامیده‌ شده‌ است‌، به‌ این‌ حدیث‌ پیامبر اشاره‌ می‌کند که‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست‌ و زیبایی‌ را دوست‌ می‌دارد» <ref> الفتوحات‌، 2/322-323</ref> و آن‌ را یک‌ «حدیث‌ ثابت‌» می‌نامد <ref>همان‌، 2/114</ref>.  


از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌ «محبت‌» دارای‌ 4 لقب‌ است‌: حب‌ (مهرورزی‌ یا دوست‌ داشتن‌)، یعنى‌ خلوص‌ آن‌ در دل‌ و صفای‌ آن‌ از تیرگیهای‌ عوارض‌. دوستدار در این‌ میان‌ دارای‌ هیچ‌ غرض‌ و اراده‌ای‌ در برا بر محبوب‌ خود نیست‌؛ وُدّ (مهربانى‌ بسیار) که‌ نامى‌ الهى‌ است‌ (ودود) و از نعمتهای‌ خداست‌ و در او ثابت‌ است‌؛ عشق‌ که‌ همانا افراط در دوست‌ داشتن‌ است‌. در خبر آمده‌ که‌ خدا خود را به‌ «شدت‌ِ دوست‌ داشتن‌» وصف‌ کرده‌ است‌، اما نامهای‌ عشق‌ و عاشق‌ درباره خدا به‌ کار نمى‌روند. در عشق‌، مهرورزی‌ چنان‌ به‌ دوستدار روی‌ مى‌کند که‌ با همه اجزاءِ وی‌ در مى‌آمیزد و او را سخت‌ در بر مى‌گیرد، زیرا واژة عشق‌، مشتق‌ از «عَشَقه‌» (گیاه‌ پیچک‌) است‌؛ هوی‌ (خواهش‌ و آرزو) که‌ همانا اختصاص‌ دادن‌ِ همه اراده خود به‌ محبوب‌ و تعلق‌ به‌ اوست‌، در آغاز آنچه‌ در دل‌ روی‌ دهد. این‌ نام‌ نیز درباره خدا به‌ کار نمى‌رود <ref>همان‌، 2/323</ref>.  
از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ «محبت‌» دارای‌ 4 لقب‌ است‌: حب‌ (مهرورزی‌ یا دوست‌ داشتن‌)، یعنی‌ خلوص‌ آن‌ در دل‌ و صفای‌ آن‌ از تیرگیهای‌ عوارض‌. دوستدار در این‌ میان‌ دارای‌ هیچ‌ غرض‌ و اراده‌ای‌ در برا بر محبوب‌ خود نیست‌؛ وُدّ (مهربانی‌ بسیار) که‌ نامی‌ الهی‌ است‌ (ودود) و از نعمت‌های‌ خداست‌ و در او ثابت‌ است‌؛ عشق‌ که‌ همانا افراط در دوست‌ داشتن‌ است‌. در خبر آمده‌ که‌ خدا خود را به‌ «شدت‌ِ دوست‌ داشتن‌» وصف‌ کرده‌ است‌، اما نام‌های‌ عشق‌ و عاشق‌ درباره خدا به‌ کار نمی‌روند. در عشق‌، مهرورزی‌ چنان‌ به‌ دوستدار روی‌ می‌کند که‌ با همه اجزاءِ وی‌ در می‌آمیزد و او را سخت‌ در بر می‌گیرد، زیرا واژه عشق‌، مشتق‌ از «عَشَقه‌» (گیاه‌ پیچک‌) است‌؛ هوی‌ (خواهش‌ و آرزو) که‌ همانا اختصاص‌ دادن‌ِ همه اراده خود به‌ محبوب‌ و تعلق‌ به‌ اوست‌، در آغاز آنچه‌ در دل‌ روی‌ دهد. این‌ نام‌ نیز درباره خدا به‌ کار نمی‌رود <ref>همان‌، 2/323</ref>.  


ابن‌ عربى‌، لطیف‌ ترین‌ گونه مهرورزیدن‌ و دوست‌ داشتن‌ را، با تجربة شخصى‌ خود، تحلیل‌ مى‌کند و مى‌گوید: انسان‌ عشقى‌ مفرط و آرزو و خواهشى‌ و شوقى‌ قلق‌انگیز و شیفتگى‌ و لاغری‌ و روی‌ گردانى‌ از خواب‌ و خوراک‌، در خودش‌ مى‌یابد و نمى‌داند اینها همه‌ برای‌ کیست‌. معشوق‌ او نامعین‌ است‌. پس‌ از آن‌ چنان‌ اتفاق‌ مى‌افتد که‌ برای‌ وی‌، در کشف‌، یک‌ تجلى‌ روی‌ مى‌دهد و آن‌ عشق‌ بدان‌ تعلق‌ مى‌گیرد یا کسى‌ را مى‌بیند و آن‌ وجودی‌ که‌ در خود مى‌یابد، با دیدن‌ وی‌، به‌ او تعلق‌ مى‌گیرد و آنگاه‌ پى‌ مى‌برد که‌ آن‌ کس‌، محبوب‌ او بوده‌ و وی‌ از آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌... این‌ امر از نهانى‌ترین‌ دقایق‌ فرانگریستن‌ و پیش‌ آگاهى‌ نفوس‌ انسانها به‌ اشیاء، از پشت‌ پردة غیب‌ است‌. حالتى‌ است‌ مجهول‌ که‌ انسان‌ نمى‌داند به‌ چه‌ کسى‌، در چه‌ کسى‌ و به‌ چه‌ انگیزه‌ای‌ شیفته‌ و شیدا شده‌ است‌ <ref>همان‌، 2/323-324</ref>.  
ابن‌ عربی‌، لطیف‌‌ترین‌ گونه مهرورزیدن‌ و دوست‌ داشتن‌ را، با تجربه شخصی‌ خود، تحلیل‌ می‌کند و می‌گوید: انسان‌ عشقی‌ مفرط و آرزو و خواهشی‌ و شوقی‌ قلق‌انگیز و شیفتگی‌ و لاغری‌ و روی‌گردانی‌ از خواب‌ و خوراک‌، در خودش‌ می‌یابد و نمی‌داند اینها همه‌ برای‌ کیست‌. معشوق‌ او نامعین‌ است‌. پس‌ از آن‌ چنان‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ برای‌ وی‌، در کشف‌، یک‌ تجلی‌ روی‌ می‌دهد و آن‌ عشق‌ بدان‌ تعلق‌ می‌گیرد یا کسی‌ را می‌بیند و آن‌ وجودی‌ که‌ در خود می‌یابد، با دیدن‌ وی‌، به‌ او تعلق‌ می‌گیرد و آنگاه‌ پی‌ می‌برد که‌ آن‌ کس‌، محبوب‌ او بوده‌ و وی‌ از آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌... این‌ امر از نهانی‌ترین‌ دقایق‌ فرانگریستن‌ و پیش‌ آگاهی‌ نفوس‌ انسان‌ها به‌ اشیاء، از پشت‌ پرده غیب‌ است‌. حالتی‌ است‌ مجهول‌ که‌ انسان‌ نمی‌داند به‌ چه‌ کسی‌، در چه‌ کسی‌ و به‌ چه‌ انگیزه‌ای‌ شیفته‌ و شیدا شده‌ است‌ <ref>همان‌، 2/323-324</ref>.  


ابن‌ عربى‌ مرحله دیگر را «عشق‌ به‌ عشق‌» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام‌ مى‌نهد که‌ آن‌ پرداختن‌ به‌ خود عشق‌ و منصرف‌ شدن‌ از متعلق‌ عشق‌، یعنى‌ معشوق‌ است‌. عاشق‌ در این‌ حالت‌، چنان‌ سرگرم‌ به‌ خودِ عشق‌ است‌ که‌ خود را از معشوق‌ بى‌نیاز و روی‌ گردان‌ مى‌یابد <ref>همان‌، 2/352</ref>.  
ابن‌ عربی‌ مرحله دیگر را «عشق‌ به‌ عشق‌» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام‌ می‌نهد که‌ آن‌ پرداختن‌ به‌ خود عشق‌ و منصرف‌ شدن‌ از متعلق‌ عشق‌، یعنی‌ معشوق‌ است‌. عاشق‌ در این‌ حالت‌، چنان‌ سرگرم‌ به‌ خودِ عشق‌ است‌ که‌ خود را از معشوق‌ بی‌نیاز و روی‌گردان‌ می‌یابد <ref>همان‌، 2/352</ref>.  


ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: نظریات‌ درباره تعریف‌ عشق‌، گوناگون‌ است‌. از عشق‌ هیچ‌ تعریف‌ ذاتى‌ که‌ بدان‌ شناخته‌ شود، ممکن‌ نیست‌ و تصور ناپذیر است‌ <ref>همانجا</ref>، اما با حدود رسمى‌ و لفظى‌ مى‌توان‌ آن‌ را تعریف‌ کرد، همین‌ و بس‌. هر کس‌ که‌ عشق‌ را تعریف‌ کند، آن‌ را نشناخته‌ است‌ و هر کس‌ که‌ آن‌ را ننوشیده‌ و نچشیده‌ باشد، عشق‌ را نشناخته‌ است‌. آن‌ کس‌ که‌ بگوید من‌ از عشق‌ سیراب‌ شدم‌، آن‌ را نشناخته‌ است‌. عشق‌، نوشیدن‌ِ بى‌سیراب‌ شدن‌ است‌. بایزید بسطامى‌ گفته‌ است‌: مرد آن‌ کسى‌ است‌ که‌ دریاها را جرعه‌ جرعه‌ بنوشد، در حالى‌ که‌ زبانش‌ هنوز از تشنگى‌ از دهان‌ بیرون‌ و بر سینه‌اش‌ افتاده‌ باشد <ref>همان‌، 2/111</ref>.  
ابن‌ عربی‌ می‌گوید: نظریات‌ درباره تعریف‌ عشق‌، گوناگون‌ است‌. از عشق‌ هیچ‌ تعریف‌ ذاتی‌ که‌ بدان‌ شناخته‌ شود، ممکن‌ نیست‌ و تصور ناپذیر است‌ <ref>همانجا</ref>، اما با حدود رسمی‌ و لفظی‌ می‌توان‌ آن‌ را تعریف‌ کرد، همین‌ و بس‌. هر کس‌ که‌ عشق‌ را تعریف‌ کند، آن‌ را نشناخته‌ است‌ و هر کس‌ که‌ آن‌ را ننوشیده‌ و نچشیده‌ باشد، عشق‌ را نشناخته‌ است‌. آن‌ کس‌ که‌ بگوید من‌ از عشق‌ سیراب‌ شدم‌، آن‌ را نشناخته‌ است‌. عشق‌، نوشیدن‌ِ بی‌سیراب‌ شدن‌ است‌. بایزید بسطامی‌ گفته‌ است‌: مرد آن‌ کسی‌ است‌ که‌ دریاها را جرعه‌ جرعه‌ بنوشد، در حالی‌ که‌ زبانش‌ هنوز از تشنگی‌ از دهان‌ بیرون‌ و بر سینه‌اش‌ افتاده‌ باشد <ref>همان‌، 2/111</ref>.  


ابن‌ عربى‌ به‌ حالت‌ و وضعیت‌ ویژه‌ای‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ در آن‌، عشق‌، عاشق‌ را یکباره‌ و یکپارچه‌ در بر مى‌گیرد و او را در خود مستغرق‌ مى‌سازد. اما عشق‌ تنها هنگامى‌ همه عاشق‌ را در خود مستغرق‌ مى‌کند که‌ محبوب‌ او خدا یا یکى‌ از هم‌ نوعان‌ او باشد. این‌ از آن‌ روست‌ که‌ انسان‌ بذاته‌، تنها با کسى‌ برابری‌ مى‌کند و او را دوست‌ مى‌دارد که‌ به‌ صورت‌ او باشد. آنگاه‌ هیچ‌ جزئى‌ در وی‌ نیست‌، مگر که‌ همانند آن‌ در محبوب‌ یافت‌ مى‌شود... ظاهرش‌ در ظاهر محبوب‌ و باطنش‌ در باطن‌ِ محبوب‌، شیفته‌ مى‌شود. از اینجاست‌ که‌ خدا «ظاهر و باطن‌» نامیده‌ شده‌ است‌. بدین‌ سان‌، محبت‌، انسان‌ را در خدا و هم‌ نوعان‌ خودش‌ مستغرق‌ مى‌کند. این‌ پدیده‌ در جهان‌ فقط به‌ سبب‌ همگونى‌ است‌. اما مستغرق‌ شدن‌ او در عشق‌، هنگامى‌ که‌ خدا را دوست‌ مى‌دارد، از این‌ روست‌ که‌ انسان‌ به‌ صورت‌ِ خدا فریده‌ شده‌ است‌ و حضرت‌ الهى‌ را با همه ذات‌ خودش‌، پذیرا مى‌گردد و از این‌ رو همه نامهای‌ الهى‌ در وی‌ آشکار مى‌شوند و وی‌ بدانها متخلق‌ مى‌شود. از سوی‌ دیگر، اگر عشقش‌ به‌ خدا تعلق‌ گیرد و محبوبش‌ خدا باشد، فنای‌ او در عشقش‌ به‌ «حق‌» شدیدتر از فنای‌ او در عشق‌ به‌ هم‌ نوعان‌ خوش‌ است‌، زیرا هنگامى‌ که‌ انسان‌ یکى‌ از هم‌ نوعانش‌ را دوست‌ مى‌دارد، در غیاب‌ او از ظاهر محبوب‌ بى‌بهره‌ است‌، اما چون‌ حق‌، محبوب‌ او باشد، وی‌ در مشاهدة دائم‌ است‌ و مشاهدة محبوب‌، مانند خوراک‌ برای‌ تن‌ است‌ که‌ بدان‌ رشد مى‌کند و هرچه‌ مشاهده‌اش‌ افزون‌ شود، بر عشقش‌ افزوده‌ مى‌شود و از این‌ روست‌ که‌ شوق‌ با دیدار، آرام‌ مى‌گیرد و اشتیاق‌ با دیدار برانگیخته‌ مى‌شود. این‌ همان‌ احساسى‌ است‌ که‌ عاشق‌ هنگام‌ رسیدن‌ به‌ معشوق‌، در خود مى‌یابد و از دیدار او سیر نمى‌شود و ولع‌ او کاستى‌ نمى‌گیرد و هر چه‌ به‌ او مى‌نگرد، بر وجد و شوقش‌ افزوده‌ مى‌گردد <ref>همان‌، 2/325- 326</ref>.  
ابن‌ عربی‌ به‌ حالت‌ و وضعیت‌ ویژه‌ای‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در آن‌، عشق‌، عاشق‌ را یکباره‌ و یکپارچه‌ در بر می‌گیرد و او را در خود مستغرق‌ می‌سازد. اما عشق‌ تنها هنگامی‌ همه عاشق‌ را در خود مستغرق‌ می‌کند که‌ محبوب‌ او خدا یا یکی‌ از هم‌ نوعان‌ او باشد. این‌ از آن‌ روست‌ که‌ انسان‌ بذاته‌، تنها با کسی‌ برابری‌ می‌کند و او را دوست‌ می‌دارد که‌ به‌ صورت‌ او باشد. آنگاه‌ هیچ‌ جزئی‌ در وی‌ نیست‌، مگر که‌ همانند آن‌ در محبوب‌ یافت‌ می‌شود... ظاهرش‌ در ظاهر محبوب‌ و باطنش‌ در باطن‌ِ محبوب‌، شیفته‌ می‌شود. از اینجاست‌ که‌ خدا «ظاهر و باطن‌» نامیده‌ شده‌ است‌. بدین‌ سان‌، محبت‌، انسان‌ را در خدا و هم‌ نوعان‌ خودش‌ مستغرق‌ می‌کند. این‌ پدیده‌ در جهان‌ فقط به‌ سبب‌ همگونی‌ است‌. اما مستغرق‌ شدن‌ او در عشق‌، هنگامی‌ که‌ خدا را دوست‌ می‌دارد، از این‌ روست‌ که‌ انسان‌ به‌ صورت‌ِ خدا فریده‌ شده‌ است‌ و حضرت‌ الهی‌ را با همه ذات‌ خودش‌، پذیرا می‌گردد و از این‌ رو همه نام‌های‌ الهی‌ در وی‌ آشکار می‌شوند و وی‌ بدانها متخلق‌ می‌شود. از سوی‌ دیگر، اگر عشقش‌ به‌ خدا تعلق‌ گیرد و محبوبش‌ خدا باشد، فنای‌ او در عشقش‌ به‌ «حق‌» شدیدتر از فنای‌ او در عشق‌ به‌ هم‌ نوعان‌ خوش‌ است‌، زیرا هنگامی‌ که‌ انسان‌ یکی‌ از هم‌ نوعانش‌ را دوست‌ می‌دارد، در غیاب‌ او از ظاهر محبوب‌ بی‌بهره‌ است‌، اما چون‌ حق‌، محبوب‌ او باشد، وی‌ در مشاهده دائم‌ است‌ و مشاهده محبوب‌، مانند خوراک‌ برای‌ تن‌ است‌ که‌ بدان‌ رشد می‌کند و هرچه‌ مشاهده‌اش‌ افزون‌ شود، بر عشقش‌ افزوده‌ می‌شود و از این‌ روست‌ که‌ شوق‌ با دیدار، آرام‌ می‌گیرد و اشتیاق‌ با دیدار برانگیخته‌ می‌شود. این‌ همان‌ احساسی‌ است‌ که‌ عاشق‌ هنگام‌ رسیدن‌ به‌ معشوق‌، در خود می‌یابد و از دیدار او سیر نمی‌شود و ولع‌ او کاستی‌ نمی‌گیرد و هر چه‌ به‌ او می‌نگرد، بر وجد و شوقش‌ افزوده‌ می‌گردد <ref>همان‌، 2/325- 326</ref>.  


نکته توجه‌ انگیز دیگر، در نظریه عشق‌ ابن‌ عربى‌، اشارة او به‌ ناسازگاری‌ یا ناهمسازی‌ میان‌ عقل‌ و عشق‌ است‌: هر عشقى‌ که‌ در عاشق‌، عقلى‌ یا تعقلى‌ باقى‌ گذارد که‌ جز به‌ محبوبش‌ بیندیشد، عشق‌ ناب‌ نیست‌ و حدیث‌ نفس‌ است‌ که‌ گفته‌اند: خیری‌ در عشقى‌ نیست‌ که‌ با عقل‌ تدبیر کند <ref>همان‌، 2/326</ref>. ابن‌ عربى‌، ناسازگاری‌ میان‌ عشق‌ و عقل‌ را چنین‌ تحلیل‌ مى‌کند که‌ عشق‌ بر نفوس‌ چیره‌تر از عقل‌ است‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ عقل‌، دارند´ خود را مقید مى‌سازد، در حالى‌ که‌ از اوصاف‌ عشق‌ گمراهى‌ و سرگشتگى‌ (حیرت‌) است‌ و حیرت‌ هم‌ با عقلها ناسازگار است‌، زیرا عقل‌ موجب‌ جمع‌ انسان‌ و حیرت‌ موجب‌ پراکندگى‌ وی‌ است‌. از گمراهیهای‌ عاشق‌، یکى‌ این‌ است‌ که‌ مى‌پندارد که‌ محبوب‌ او در چشم‌ هر کسى‌ نیکوست‌ و در او آن‌ مى‌بیند که‌ عاشق‌ در او مى‌بیند، این‌ از حیرت‌ است‌. گمراهى‌ دیگر عاشق‌ این‌ است‌ که‌ در گزینش‌ راههایى‌ که‌ او را به‌ محبوبش‌ مى‌رساند متحیر است‌ و با خود مى‌گوید: این‌ کنم‌ یا آن‌ کنم‌ تا بدان‌ وسیله‌ به‌ محبوبم‌ برسم‌. وی‌ همچنان‌ در سرگشتگى‌ است‌، زیرا مى‌پندارد که‌ لذت‌ حسى‌ در کنار محبوبش‌ بیشتر از آن‌ لذت‌ در خیال‌ است‌ و این‌ به‌ سبب‌ چیرگى‌ و تیرگى‌ درون‌ بر چنین‌ عاشقى‌ است‌ که‌ از «لذت‌ تخیل‌» در خواب‌ غافل‌ است‌، چه‌ این‌ لذت‌ بیشتری‌ دارد تا خیال‌، چون‌ اتصالى‌ بیشتر از خیال‌، به‌ محبوب‌ دارد، همان‌ گونه‌ که‌ اتصال‌ با خیال‌ نیز شدیدتر از اتصال‌ با بیرون‌، یعنى‌ محسوس‌ است‌، اما لذت‌ عاشق‌ به‌ «معنى‌»، اتصالى‌ قوی‌تر از خیال‌ به‌ محبوب‌ دارد <ref>همان‌، 2/338</ref>. ابن‌ عربى‌ سرانجام‌ نتیجه‌ مى‌گیرد که‌ عشق‌ با عقل‌ در یک‌ محل‌ گرد نمى‌آید. پس‌ ناگزیر، حکم‌ عشق‌ با حکم‌ عقل‌ در تناقض‌ است‌. عقل‌ سخن‌ مى‌گوید، اما جنون‌ عشق‌ لال‌ است‌ <ref>همان‌، 2/112</ref>.  
نکته توجه‌ انگیز دیگر، در نظریه عشق‌ ابن‌ عربی‌، اشاره او به‌ ناسازگاری‌ یا ناهمسازی‌ میان‌ عقل‌ و عشق‌ است‌: هر عشقی‌ که‌ در عاشق‌، عقلی‌ یا تعقلی‌ باقی‌ گذارد که‌ جز به‌ محبوبش‌ بیندیشد، عشق‌ ناب‌ نیست‌ و حدیث‌ نفس‌ است‌ که‌ گفته‌اند: خیری‌ در عشقی‌ نیست‌ که‌ با عقل‌ تدبیر کند <ref>همان‌، 2/326</ref>. ابن‌ عربی‌، ناسازگاری‌ میان‌ عشق‌ و عقل‌ را چنین‌ تحلیل‌ می‌کند که‌ عشق‌ بر نفوس‌ چیره‌تر از عقل‌ است‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ عقل‌، دارند´ خود را مقید می‌سازد، در حالی‌ که‌ از اوصاف‌ عشق‌ گمراهی‌ و سرگشتگی‌ (حیرت‌) است‌ و حیرت‌ هم‌ با عقلها ناسازگار است‌، زیرا عقل‌ موجب‌ جمع‌ انسان‌ و حیرت‌ موجب‌ پراکندگی‌ وی‌ است‌. از گمراهیهای‌ عاشق‌، یکی‌ این‌ است‌ که‌ می‌پندارد که‌ محبوب‌ او در چشم‌ هر کسی‌ نیکوست‌ و در او آن‌ می‌بیند که‌ عاشق‌ در او می‌بیند، این‌ از حیرت‌ است‌. گمراهی‌ دیگر عاشق‌ این‌ است‌ که‌ در گزینش‌ راه‌هایی‌ که‌ او را به‌ محبوبش‌ می‌رساند متحیر است‌ و با خود می‌گوید: این‌ کنم‌ یا آن‌ کنم‌ تا بدان‌ وسیله‌ به‌ محبوبم‌ برسم‌. وی‌ همچنان‌ در سرگشتگی‌ است‌، زیرا می‌پندارد که‌ لذت‌ حسی‌ در کنار محبوبش‌ بیشتر از آن‌ لذت‌ در خیال‌ است‌ و این‌ به‌ سبب‌ چیرگی‌ و تیرگی‌ درون‌ بر چنین‌ عاشقی‌ است‌ که‌ از «لذت‌ تخیل‌» در خواب‌ غافل‌ است‌، چه‌ این‌ لذت‌ بیشتری‌ دارد تا خیال‌، چون‌ اتصالی‌ بیشتر از خیال‌، به‌ محبوب‌ دارد، همان‌ گونه‌ که‌ اتصال‌ با خیال‌ نیز شدیدتر از اتصال‌ با بیرون‌، یعنی‌ محسوس‌ است‌، اما لذت‌ عاشق‌ به‌ «معنی‌»، اتصالی‌ قوی‌تر از خیال‌ به‌ محبوب‌ دارد <ref>همان‌، 2/338</ref>. ابن‌ عربی‌ سرانجام‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ عشق‌ با عقل‌ در یک‌ محل‌ گرد نمی‌آید. پس‌ ناگزیر، حکم‌ عشق‌ با حکم‌ عقل‌ در تناقض‌ است‌. عقل‌ سخن‌ می‌گوید، اما جنون‌ عشق‌ لال‌ است‌ <ref>همان‌، 2/112</ref>.  


در این‌ میان‌، ابن‌ عربى‌ با اشاره‌ به‌ دوست‌ داشتن‌ خدا، با تأکید بر اینکه‌ اخبار شریعت‌ انگیزه دوست‌ داشتن‌ حق‌ شده‌ است‌، مى‌گوید: اگر نبود شریعتى‌ که‌ اخبار الهى‌ را بیاورد، هیچ‌ کس‌ خدا را نمى‌شناخت‌ و اگر ما مى‌ماندیم‌ و ادلة عقلى‌ که‌ به‌ گمان‌ خردورزان‌ به‌ آگاهى‌ به‌ ذات‌ حق‌ رهنمون‌ مى‌شود که‌ او چنین‌ و چنان‌ نیست‌، هیچ‌ مخلوقى‌ او را دوست‌ نمى‌داشت‌. تنها هنگامى‌ که‌ خبر الهى‌ به‌ زبان‌ شرایع‌ به‌ ما رسید که‌ خدا که‌ چنین‌ و چنان‌ است‌، یعنى‌ از اموری‌ خبر داد که‌ ظاهرهای‌ آنها با دلیلهای‌ عقلى‌ تناقض‌ دارد، آنگاه‌ ما او را به‌ سبب‌ این‌ صفات‌ ثبوتى‌، دوست‌ داشتیم‌. خدا شناخته‌ نمى‌شود، مگر به‌ آنچه‌ خودش‌ درباره خودش‌ خبر داده‌ است‌ که‌ او ما را دوست‌ مى‌دارد و به‌ ما رحمت‌، رأفت‌ و شفقت‌ دارد، برای‌ اینکه‌ ما او را تصور کنیم‌ و او را در برابر دیدگانمان‌، در دلهایمان‌ و در قبله‌مان‌ و در خیالمان‌، درآوریم‌، چنانکه‌ گویى‌ او را مى‌بینیم‌، نه‌ بلکه‌ او را در درونمان‌ مى‌بینیم‌، زیرا اوست‌ که‌ خود را به‌ ما شناسانده‌ است‌، نه‌ اینکه‌ ما با نظر خودمان‌ او را شناخته‌ باشیم‌. هستند کسانى‌ که‌ او را مى‌بینند و به‌ او نادانند. از سوی‌ دیگر، همان‌ گونه‌ که‌ خدا به‌ غیر خود نیازمند نیست‌، به‌ همین‌ سان‌، در موجودات‌، جز خودش‌ را دوست‌ نمى‌دارد. او در هر معشوقى‌ بر چشم‌ هر عاشقى‌، ظاهر است‌. هیچ‌ موجودی‌ نیست‌ که‌ عاشق‌ و دوستدار نباشد. جهان‌ همه‌ عاشق‌ و معشوق‌ است‌ و همه‌ به‌ او باز مى‌گردد. هیچ‌ کس‌ جز آفریننده خود را دوست‌ نمى‌دارد، اما خدا، در عشق‌ِ معشوقان‌ و نیز در زر و سیم‌ و جاه‌ و مقام‌، پنهان‌ مى‌ماند. بدین‌ سان‌ در جهان‌ همه‌ چیز محبوب‌ است‌. شاعران‌ سخنشان‌ را درباره عشق‌ به‌ موجودات‌ هدر داده‌اند و نمى‌دانند که‌ معشوق‌ واقعى‌ کیست‌، اما عارفان‌ شعری‌، غزلى‌ و مدیحى‌ نمى‌شنوند که‌ خدا را در آن‌، از پس‌ پردة صورتها، نیابند و سبب‌ این‌ هم‌ رشک‌ (غیرت‌) الهى‌ است‌ که‌ نمى‌خواهد کسى‌ جز او دوست‌ داشته‌ شود، زیرا سبب‌ عشق‌، زیبایى‌ است‌ و خدا دارای‌ آن‌ است‌. زیبایى‌ به‌ سبب‌ خود دوست‌ داشتنى‌ است‌. خدا هم‌ زیباست‌ و زیبایى‌ را دوست‌ مى‌دارد، پس‌ خودش‌ را دوست‌ مى‌دارد <ref>همان‌، 2/326، نیز نک: 2/144</ref>.  
در این‌ میان‌، ابن‌ عربی‌ با اشاره‌ به‌ دوست‌ داشتن‌ خدا، با تأکید بر اینکه‌ اخبار شریعت‌ انگیزه دوست‌ داشتن‌ حق‌ شده‌ است‌، می‌گوید: اگر نبود شریعتی‌ که‌ اخبار الهی‌ را بیاورد، هیچ‌ کس‌ خدا را نمی‌شناخت‌ و اگر ما می‌ماندیم‌ و ادله عقلی‌ که‌ به‌ گمان‌ خردورزان‌ به‌ آگاهی‌ به‌ ذات‌ حق‌ رهنمون‌ می‌شود که‌ او چنین‌ و چنان‌ نیست‌، هیچ‌ مخلوقی‌ او را دوست‌ نمی‌داشت‌. تنها هنگامی‌ که‌ خبر الهی‌ به‌ زبان‌ شرایع‌ به‌ ما رسید که‌ خدا که‌ چنین‌ و چنان‌ است‌، یعنی‌ از اموری‌ خبر داد که‌ ظاهرهای‌ آنها با دلیلهای‌ عقلی‌ تناقض‌ دارد، آنگاه‌ ما او را به‌ سبب‌ این‌ صفات‌ ثبوتی‌، دوست‌ داشتیم‌. خدا شناخته‌ نمی‌شود، مگر به‌ آنچه‌ خودش‌ درباره خودش‌ خبر داده‌ است‌ که‌ او ما را دوست‌ می‌دارد و به‌ ما رحمت‌، رأفت‌ و شفقت‌ دارد، برای‌ اینکه‌ ما او را تصور کنیم‌ و او را در برابر دیدگانمان‌، در دلهایمان‌ و در قبله‌مان‌ و در خیالمان‌، درآوریم‌، چنانکه‌ گویی‌ او را می‌بینیم‌، نه‌ بلکه‌ او را در درونمان‌ می‌بینیم‌، زیرا اوست‌ که‌ خود را به‌ ما شناسانده‌ است‌، نه‌ اینکه‌ ما با نظر خودمان‌ او را شناخته‌ باشیم‌. هستند کسانی‌ که‌ او را می‌بینند و به‌ او نادانند. از سوی‌ دیگر، همان‌ گونه‌ که‌ خدا به‌ غیر خود نیازمند نیست‌، به‌ همین‌ سان‌، در موجودات‌، جز خودش‌ را دوست‌ نمی‌دارد. او در هر معشوقی‌ بر چشم‌ هر عاشقی‌، ظاهر است‌. هیچ‌ موجودی‌ نیست‌ که‌ عاشق‌ و دوستدار نباشد. جهان‌ همه‌ عاشق‌ و معشوق‌ است‌ و همه‌ به‌ او باز می‌گردد. هیچ‌ کس‌ جز آفریننده خود را دوست‌ نمی‌دارد، اما خدا، در عشق‌ِ معشوقان‌ و نیز در زر و سیم‌ و جاه‌ و مقام‌، پنهان‌ می‌ماند. بدین‌ سان‌ در جهان‌ همه‌ چیز محبوب‌ است‌. شاعران‌ سخنشان‌ را درباره عشق‌ به‌ موجودات‌ هدر داده‌اند و نمی‌دانند که‌ معشوق‌ واقعی‌ کیست‌، اما عارفان‌ شعری‌، غزلی‌ و مدیحی‌ نمی‌شنوند که‌ خدا را در آن‌، از پس‌ پرده صورت‌ها، نیابند و سبب‌ این‌ هم‌ رشک‌ (غیرت‌) الهی‌ است‌ که‌ نمی‌خواهد کسی‌ جز او دوست‌ داشته‌ شود، زیرا سبب‌ عشق‌، زیبایی‌ است‌ و خدا دارای‌ آن‌ است‌. زیبایی‌ به‌ سبب‌ خود دوست‌ داشتنی‌ است‌. خدا هم‌ زیباست‌ و زیبایی‌ را دوست‌ می‌دارد، پس‌ خودش‌ را دوست‌ می‌دارد <ref>همان‌، 2/326، نیز نک: 2/144</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ نظریه بسیار توجه‌ انگیزی‌ را مطرح‌ مى‌کند که‌ در آن‌ خصلت‌ دیالکتیکى‌ عشق‌ را نشان‌ مى‌دهد. بنابراین‌ نظریه‌، عشق‌ تعلقى‌ ویژه‌ از تعلقات‌ اراده‌ است‌ و نیز عشق‌، جز به‌ «معدوم‌ِ غیر موجود» تعلق‌ نمى‌گیرد. اما هنگامى‌ که‌ مى‌گوییم‌ عاشق‌ «وجود محبوب‌ را مى‌خواهد و محبوب‌ در حقیقت‌ معدوم‌ است‌»، مقصود این‌ است‌ که‌ محبوب‌ برای‌ عاشق‌، همانا اراده‌ای‌ است‌ که‌ اتصال‌ به‌ این‌ شخص‌ معین‌ را، موجب‌ مى‌شود. پس‌ عشق‌، در آن‌ لحظه‌، جز به‌ «معدومى‌» از این‌ شخص‌، تعلق‌ نمى‌گیرد و عاشق‌ چنین‌ مى‌پندارد که‌ عشق‌ او متعلق‌ به‌ شخص‌ است‌، در حالى‌ که‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ است‌ آنچه‌ وی‌ را برای‌ دیدار و روبه‌رو شدن‌ با محبوب‌ برمى‌انگیزد. اما اگر کسى‌ بگوید که‌ من‌ همنشینى‌ یا همدمى‌ یا سخن‌ گفتن‌ با شخصى‌ را دوست‌ مى‌داشتم‌ و همه اینها روی‌ داد و با وجود این‌، عشق‌ با وصال‌، از میان‌ نرفت‌ و بنابراین‌ نمى‌توان‌ گفت‌ که‌ متعلق‌ عشق‌ «معدوم‌» است‌، در پاسخ‌ او مى‌گوییم‌ که‌ تو خطا مى‌کنى‌، زیرا هنگام‌ وصال‌ متعلق‌ عشق‌ تو، نه‌ به‌ حال‌ حاصل‌ است‌، بلکه‌ به‌ «دوام‌» حاصل‌ و استمرار آن‌ است‌. دوام‌ و استمرار هم‌، در آن‌ هنگام‌ «معدوم‌» است‌ و هنوز به‌ هستى‌ درنیامده‌ است‌ و مدت‌ آن‌ نیز پایان‌ ندارد. پس‌ عشق‌، در حال‌ وصال‌، جز به‌ «معدومى‌» تعلق‌ نمى‌گیرد که‌ همانا «دوام‌» آن‌ است‌. در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌ «یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ: [خدا] ایشان‌ را دوست‌ مى‌دارد و ایشان‌ دوستش‌ مى‌دارند» (مائده‌ /5/54). در اینجا ضمیر غایب‌ و فعل‌ مستقبل‌ آمده‌ و متعلق‌ دوست‌ داشتن‌ به‌ غایب‌ و معدوم‌ افزوده‌ شده‌ است‌، چه‌ هر غایبى‌، معدوم‌ِ اضافى‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/327</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ نظریه بسیار توجه‌ انگیزی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ در آن‌ خصلت‌ دیالکتیکی‌ عشق‌ را نشان‌ می‌دهد. بنابراین‌ نظریه‌، عشق‌ تعلقی‌ ویژه‌ از تعلقات‌ اراده‌ است‌ و نیز عشق‌، جز به‌ «معدوم‌ِ غیر موجود» تعلق‌ نمی‌گیرد. اما هنگامی‌ که‌ می‌گوییم‌ عاشق‌ «وجود محبوب‌ را می‌خواهد و محبوب‌ در حقیقت‌ معدوم‌ است‌»، مقصود این‌ است‌ که‌ محبوب‌ برای‌ عاشق‌، همانا اراده‌ای‌ است‌ که‌ اتصال‌ به‌ این‌ شخص‌ معین‌ را، موجب‌ می‌شود. پس‌ عشق‌، در آن‌ لحظه‌، جز به‌ «معدومی‌» از این‌ شخص‌، تعلق‌ نمی‌گیرد و عاشق‌ چنین‌ می‌پندارد که‌ عشق‌ او متعلق‌ به‌ شخص‌ است‌، در حالی‌ که‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ است‌ آنچه‌ وی‌ را برای‌ دیدار و روبه‌رو شدن‌ با محبوب‌ برمی‌انگیزد. اما اگر کسی‌ بگوید که‌ من‌ همنشینی‌ یا همدمی‌ یا سخن‌ گفتن‌ با شخصی‌ را دوست‌ می‌داشتم‌ و همه اینها روی‌ داد و با وجود این‌، عشق‌ با وصال‌، از میان‌ نرفت‌ و بنابراین‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ متعلق‌ عشق‌ «معدوم‌» است‌، در پاسخ‌ او می‌گوییم‌ که‌ تو خطا می‌کنی‌، زیرا هنگام‌ وصال‌ متعلق‌ عشق‌ تو، نه‌ به‌ حال‌ حاصل‌ است‌، بلکه‌ به‌ «دوام‌» حاصل‌ و استمرار آن‌ است‌. دوام‌ و استمرار هم‌، در آن‌ هنگام‌ «معدوم‌» است‌ و هنوز به‌ هستی‌ درنیامده‌ است‌ و مدت‌ آن‌ نیز پایان‌ ندارد. پس‌ عشق‌، در حال‌ وصال‌، جز به‌ «معدومی‌» تعلق‌ نمی‌گیرد که‌ همانا «دوام‌» آن‌ است‌. در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌ «یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ: [خدا] ایشان‌ را دوست‌ می‌دارد و ایشان‌ دوستش‌ می‌دارند» (مائده‌ /5/54). در اینجا ضمیر غایب‌ و فعل‌ مستقبل‌ آمده‌ و متعلق‌ دوست‌ داشتن‌ به‌ غایب‌ و معدوم‌ افزوده‌ شده‌ است‌، چه‌ هر غایبی‌، معدوم‌ِ اضافی‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/327</ref>.  


ابن‌ عربى‌ سپس‌ به‌ یکى‌ از اوصاف‌ ویژه عشق‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ بار دیگر خصلت‌ دیالکتیکى‌ آن‌ را نشان‌ مى‌دهد. این‌ ویژگى‌ این‌ است‌ که‌ عاشق‌ در عشق‌ خود، به‌ سبب‌ اختیار، دو ضد را جمع‌ مى‌کند تا درست‌ آید که‌ او به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و این‌ فرق‌ میان‌ «عشق‌ طبیعى‌» و «عشق‌ روحانى‌» است‌ و تنها انسان‌ است‌ که‌ این‌ دو را جمع‌ مى‌کند. جانوران‌ دوست‌ مى‌دارند، اما دو ضد را جمع‌ نمى‌کنند، برخلاف‌ انسان‌ که‌ در عشق‌ خود دو ضد را جمع‌ مى‌کند، زیرا به‌ صورت‌ خداست‌ و خدا خود را به‌ دو ضد وصف‌ کرده‌ است‌ و مى‌گوید که‌ «او اول‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ است‌». اما چگونگى‌ جمع‌ عشق‌ میان‌ دو ضد این‌ است‌ که‌ از صفات‌ لازمة عشق‌، دوست‌ داشتن‌ وصال‌ و اتصال‌ به‌ محبوب‌ است‌ و نیز دوست‌ داشتن‌ آنچه‌ محبوب‌ دوست‌ مى‌دارد، اما محبوب‌ هجران‌ را دوست‌ مى‌دارد. اگر عاشق‌ هجران‌ را دوست‌ بدارد، کاری‌ مى‌کند بر خلاف‌ اقتضای‌ عشق‌، چون‌ عشق‌ خواهان‌ وصال‌ است‌، اما اگر وصال‌ را دوست‌ بدارد، باز هم‌ کاری‌ برخلاف‌ اقتضای‌ عشق‌ کرده‌ است‌، چون‌ معشوق‌ وصال‌ را نمى‌خواهد. از سوی‌ دیگر، عاشق‌ آن‌ را دوست‌ مى‌دارد که‌ معشوق‌ دوست‌ مى‌دارد، اما در اینجا این‌ کار را نکرده‌ است‌ و عاشق‌ در هر دو حال‌ مغلوب‌ است‌. پس‌ غایت‌ جمع‌ میان‌ آن‌ دو این‌ است‌ که‌ عاشق‌ هم‌ هجرانى‌ را که‌ محبوب‌ آن‌ را دوست‌ مى‌دارد، دوست‌ بدارد، هم‌ وصال‌ را دوست‌ بدارد <ref>همانجا، نیز نک: 2/337</ref>.  
ابن‌ عربی‌ سپس‌ به‌ یکی‌ از اوصاف‌ ویژه عشق‌ اشاره‌ می‌کند که‌ بار دیگر خصلت‌ دیالکتیکی‌ آن‌ را نشان‌ می‌دهد. این‌ ویژگی‌ این‌ است‌ که‌ عاشق‌ در عشق‌ خود، به‌ سبب‌ اختیار، دو ضد را جمع‌ می‌کند تا درست‌ آید که‌ او به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و این‌ فرق‌ میان‌ «عشق‌ طبیعی‌» و «عشق‌ روحانی‌» است‌ و تنها انسان‌ است‌ که‌ این‌ دو را جمع‌ می‌کند. جانوران‌ دوست‌ می‌دارند، اما دو ضد را جمع‌ نمی‌کنند، برخلاف‌ انسان‌ که‌ در عشق‌ خود دو ضد را جمع‌ می‌کند، زیرا به‌ صورت‌ خداست‌ و خدا خود را به‌ دو ضد وصف‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید که‌ «او اول‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ است‌». اما چگونگی‌ جمع‌ عشق‌ میان‌ دو ضد این‌ است‌ که‌ از صفات‌ لازمه عشق‌، دوست‌ داشتن‌ وصال‌ و اتصال‌ به‌ محبوب‌ است‌ و نیز دوست‌ داشتن‌ آنچه‌ محبوب‌ دوست‌ می‌دارد، اما محبوب‌ هجران‌ را دوست‌ می‌دارد. اگر عاشق‌ هجران‌ را دوست‌ بدارد، کاری‌ می‌کند بر خلاف‌ اقتضای‌ عشق‌، چون‌ عشق‌ خواهان‌ وصال‌ است‌، اما اگر وصال‌ را دوست‌ بدارد، باز هم‌ کاری‌ برخلاف‌ اقتضای‌ عشق‌ کرده‌ است‌، چون‌ معشوق‌ وصال‌ را نمی‌خواهد. از سوی‌ دیگر، عاشق‌ آن‌ را دوست‌ می‌دارد که‌ معشوق‌ دوست‌ می‌دارد، اما در اینجا این‌ کار را نکرده‌ است‌ و عاشق‌ در هر دو حال‌ مغلوب‌ است‌. پس‌ غایت‌ جمع‌ میان‌ آن‌ دو این‌ است‌ که‌ عاشق‌ هم‌ هجرانی‌ را که‌ محبوب‌ آن‌ را دوست‌ می‌دارد، دوست‌ بدارد، هم‌ وصال‌ را دوست‌ بدارد <ref>همانجا، نیز نک: 2/337</ref>.  


ابن‌ عربى‌، در پیوند با نقش‌ خلاق‌ خیال‌ در عشق‌، به‌ رویارویى‌ مجنون‌ و لیلى‌ مى‌پردازد و به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ در عشق‌ طبیعى‌، گاه‌ صورت‌ محبوب‌ در خیال‌ عاشق‌، با صورت‌ بیرونى‌ او در هم‌ مى‌آمیزد و چون‌ آن‌ دو صورت‌ در خیال‌ عاشق‌ سخت‌ به‌ هم‌ نزدیک‌ شوند و مانند هوا به‌ بیننده‌، به‌ خیال‌ عاشق‌ بچسبند، عاشق‌ محبوب‌ را در خیالش‌ جست‌ و جو مى‌کند و او را در آن‌ نمى‌یابد و به‌ سبب‌ نزدیکى‌ زیاد، گویى‌ نمى‌تواند او را تصور کند و از این‌ رو، مانند کسى‌ که‌ محبوبش‌ را از دست‌ داده‌ است‌، دچار خستگى‌ و پریشان‌ فکری‌ و سرگشتگى‌ مى‌شود. آنگاه‌، ابن‌ عربى‌، مى‌گوید: مجنون‌ هنگامى‌ که‌ در همه سخنانش‌ فریاد مى‌زد: لیلى‌ لیلى‌، در چنین‌ مقامى‌ بود. گویى‌ خیال‌ مى‌کرد که‌ او را گم‌ کرده‌ و از دست‌ داده‌ است‌، در حالى‌ که‌ چنین‌ نبود، بلکه‌ نزدیکى‌ صورت‌ تخیل‌ شده‌، به‌ افراط رسیده‌ بود، چنانکه‌ لیلى‌ را مشاهده‌ نمى‌کرد و از این‌ رو در جست‌ و جوی‌ او بود، مانند کسى‌ که‌ چیزی‌ را گم‌ کرده‌ است‌. از اینجاست‌ که‌ هنگامى‌ که‌ لیلى‌، نزد وی‌ آمد و صورت‌ ظاهر او با صورت‌ باطنى‌ تخیل‌ شده‌ای‌ که‌ مجنون‌ در خیال‌ خود از وی‌ داشت‌، مطابق‌ نبود، چون‌ او را دید، گویى‌ او را مزاحم‌ِ آن‌ صورت‌ خیالى‌ یافت‌ که‌ از او داشت‌ و ترسید که‌ آن‌ صورت‌ خیالى‌ را گم‌ کند و از دست‌ بدهد. از این‌ رو به‌ لیلى‌ گفت‌: از من‌ دور شو، عشق‌ تو مرا از تو منصرف‌ کرده‌ است‌. مقصودش‌ این‌ بود که‌ آن‌ صورت‌ خیالى‌، همان‌ عین‌ عشق‌ است‌ و از این‌ رو همچنان‌ در جست‌ و جوی‌ لیلى‌ بود <ref>همان‌، 2/111-112، نیز نک: 2/337</ref>.  
ابن‌ عربی‌، در پیوند با نقش‌ خلاق‌ خیال‌ در عشق‌، به‌ رویارویی‌ مجنون‌ و لیلی‌ می‌پردازد و به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در عشق‌ طبیعی‌، گاه‌ صورت‌ محبوب‌ در خیال‌ عاشق‌، با صورت‌ بیرونی‌ او در هم‌ می‌آمیزد و چون‌ آن‌ دو صورت‌ در خیال‌ عاشق‌ سخت‌ به‌ هم‌ نزدیک‌ شوند و مانند هوا به‌ بیننده‌، به‌ خیال‌ عاشق‌ بچسبند، عاشق‌ محبوب‌ را در خیالش‌ جست‌ و جو می‌کند و او را در آن‌ نمی‌یابد و به‌ سبب‌ نزدیکی‌ زیاد، گویی‌ نمی‌تواند او را تصور کند و از این‌ رو، مانند کسی‌ که‌ محبوبش‌ را از دست‌ داده‌ است‌، دچار خستگی‌ و پریشان‌ فکری‌ و سرگشتگی‌ می‌شود. آنگاه‌، ابن‌ عربی‌، می‌گوید: مجنون‌ هنگامی‌ که‌ در همه سخنانش‌ فریاد می‌زد: لیلی‌ لیلی‌، در چنین‌ مقامی‌ بود. گویی‌ خیال‌ می‌کرد که‌ او را گم‌ کرده‌ و از دست‌ داده‌ است‌، در حالی‌ که‌ چنین‌ نبود، بلکه‌ نزدیکی‌ صورت‌ تخیل‌ شده‌، به‌ افراط رسیده‌ بود، چنانکه‌ لیلی‌ را مشاهده‌ نمی‌کرد و از این‌ رو در جست‌ و جوی‌ او بود، مانند کسی‌ که‌ چیزی‌ را گم‌ کرده‌ است‌. از اینجاست‌ که‌ هنگامی‌ که‌ لیلی‌، نزد وی‌ آمد و صورت‌ ظاهر او با صورت‌ باطنی‌ تخیل‌ شده‌ای‌ که‌ مجنون‌ در خیال‌ خود از وی‌ داشت‌، مطابق‌ نبود، چون‌ او را دید، گویی‌ او را مزاحم‌ِ آن‌ صورت‌ خیالی‌ یافت‌ که‌ از او داشت‌ و ترسید که‌ آن‌ صورت‌ خیالی‌ را گم‌ کند و از دست‌ بدهد. از این‌ رو به‌ لیلی‌ گفت‌: از من‌ دور شو، عشق‌ تو مرا از تو منصرف‌ کرده‌ است‌. مقصودش‌ این‌ بود که‌ آن‌ صورت‌ خیالی‌، همان‌ عین‌ عشق‌ است‌ و از این‌ رو همچنان‌ در جست‌ و جوی‌ لیلی‌ بود <ref>همان‌، 2/111-112، نیز نک: 2/337</ref>.  


ابن‌ عربى‌ به‌ یک‌ نکته بسیار توجه‌ انگیز دیگری‌ در دیالکتیک‌ عشق‌ اشاره‌ مى‌کند و آن‌ اینکه‌ نفوس‌ انسانها، در سرشت‌ خود، دوستدار سروری‌ و ریاستند و عاشق‌، با عشق‌ خود، برده‌ و مملوک‌ِ معشوق‌ است‌ و معشوق‌ را سروری‌ نیست‌، جز به‌ وجود این‌ عاشق‌. معشوق‌ به‌ عاشقش‌ به‌ آن‌ اندازه‌ عشق‌ مى‌ورزد که‌ به‌ سروری‌ خود عشق‌ مى‌ورزد و از ناشکیبایى‌ عاشقى‌ که‌ در جست‌ و جوی‌ اوست‌، آرامش‌ خاطر مى‌یابد و در ظاهر به‌ عاشق‌ تکبر مى‌فروشد، در حالى‌ که‌ باطناً طالب‌ اوست‌ و در هستى‌ کسى‌ را مانند او نمى‌بیند، زیرا عاشق‌، مِلک‌ اوست‌ <ref>همان‌، 2/112</ref>.  
ابن‌ عربی‌ به‌ یک‌ نکته بسیار توجه‌ انگیز دیگری‌ در دیالکتیک‌ عشق‌ اشاره‌ می‌کند و آن‌ اینکه‌ نفوس‌ انسان‌ها، در سرشت‌ خود، دوستدار سروری‌ و ریاستند و عاشق‌، با عشق‌ خود، برده‌ و مملوک‌ِ معشوق‌ است‌ و معشوق‌ را سروری‌ نیست‌، جز به‌ وجود این‌ عاشق‌. معشوق‌ به‌ عاشقش‌ به‌ آن‌ اندازه‌ عشق‌ می‌ورزد که‌ به‌ سروری‌ خود عشق‌ می‌ورزد و از ناشکیبایی‌ عاشقی‌ که‌ در جست‌ و جوی‌ اوست‌، آرامش‌ خاطر می‌یابد و در ظاهر به‌ عاشق‌ تکبر می‌فروشد، در حالی‌ که‌ باطناً طالب‌ اوست‌ و در هستی‌ کسی‌ را مانند او نمی‌بیند، زیرا عاشق‌، مِلک‌ اوست‌ <ref>همان‌، 2/112</ref>.  


در اینجا گفتنى‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌، گفته یکى‌ از عارفان‌ را درباره مجنون‌، مى‌پذیرد که‌ گفته‌ است‌ مجنون‌ از عاشقان‌ خدا بوده‌ و لیلى‌ را حجاب‌ خویش‌ نهاده‌ بوده‌ است‌... کار عاشق‌ این‌ است‌ که‌ چون‌ معشوق‌ ناگهان‌ درآید، بیهوش‌ و سراسیمه‌ و پریشان‌ شود، در حالى‌ که‌ مجنون‌ نه‌ پریشان‌ مى‌شود و نه‌ خود را مى‌بازد، بلکه‌ به‌ لیلى‌ مى‌گوید: از من‌ دور شو. پس‌ بعید نیست‌ که‌ مجنون‌ عاشق‌ خدا بوده‌ است‌، زیرا خدا را بندگان‌ و دوستان‌ ویژه‌ای‌ است‌ <ref>همان‌، 2/352</ref>.  
در اینجا گفتنی‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، گفته یکی‌ از عارفان‌ را درباره مجنون‌، می‌پذیرد که‌ گفته‌ است‌ مجنون‌ از عاشقان‌ خدا بوده‌ و لیلی‌ را حجاب‌ خویش‌ نهاده‌ بوده‌ است‌... کار عاشق‌ این‌ است‌ که‌ چون‌ معشوق‌ ناگهان‌ درآید، بیهوش‌ و سراسیمه‌ و پریشان‌ شود، در حالی‌ که‌ مجنون‌ نه‌ پریشان‌ می‌شود و نه‌ خود را می‌بازد، بلکه‌ به‌ لیلی‌ می‌گوید: از من‌ دور شو. پس‌ بعید نیست‌ که‌ مجنون‌ عاشق‌ خدا بوده‌ است‌، زیرا خدا را بندگان‌ و دوستان‌ ویژه‌ای‌ است‌ <ref>همان‌، 2/352</ref>.  


ابن‌ عربى‌ عشق‌ را به‌ 3 گونه‌ تقسیم‌ مى‌کند: عشق‌ طبیعى‌، عشق‌ روحانى‌ و عشق‌ الهى‌. عشق‌ طبیعى‌، عشق‌ عوام‌ و هدف‌ آن‌ یگانه‌ شدن‌ در روح‌ حیوانى‌ است‌، چنانکه‌ روح‌ هر یک‌ از عاشق‌ و معشوق‌، روح‌ یار او مى‌شود، آن‌ هم‌ از راه‌ لذت‌ بردن‌ و انگیزش‌ شهوت‌ و سرانجام‌ عملى‌ آن‌ نکاح‌ است‌. عشق‌ روحانى‌ نفسى‌، هدفش‌ همانند شدن‌ به‌ محبوب‌ با قیام‌ به‌ حق‌ محبوب‌ و شناختن‌ ارزش‌ اوست‌. عشق‌ الهى‌ عبارت‌ است‌ از حب‌ّ خدا به‌ بنده‌ و حب‌ّ بنده‌ به‌ پروردگارش‌، چنانکه‌ خدا مى‌گوید: «ایشان‌ را دوست‌ مى‌دارد و ایشان‌ او را دوست‌ مى‌دارند». سرانجام‌ آن‌، این‌ است‌ که‌ از یکسو بنده‌ مظهر بودن‌ خود را برای‌ حق‌ مشاهده‌ کند، در حالى‌ که‌ برای‌ آن‌ حق‌ِ ظاهر، مانند روح‌ برای‌ جسم‌ است‌ که‌ باطنش‌ دراو نهفته‌ است‌ وهرگز ادراک‌نمى‌شود و جزدوستدار آن‌ را مشاهده‌ نمى‌کند. از سوی‌ دیگر، حق‌ نیز مظهری‌ برای‌ بنده‌ مى‌شود و به‌ آنچه‌ بنده‌ به‌ آن‌ متصف‌ است‌ - از حدود و مقادیر و اعراض‌ - متصف‌ مى‌گردد و بنده‌ را مشاهده‌ مى‌کند و در آن‌ هنگام‌، بنده‌ محبوب‌ حق‌ مى‌شود <ref>همان‌، 2/111، نیز نک: 2/327</ref>.  
ابن‌ عربی‌ عشق‌ را به‌ 3 گونه‌ تقسیم‌ می‌کند: عشق‌ طبیعی‌، عشق‌ روحانی‌ و عشق‌ الهی‌. عشق‌ طبیعی‌، عشق‌ عوام‌ و هدف‌ آن‌ یگانه‌ شدن‌ در روح‌ حیوانی‌ است‌، چنانکه‌ روح‌ هر یک‌ از عاشق‌ و معشوق‌، روح‌ یار او می‌شود، آن‌ هم‌ از راه‌ لذت‌ بردن‌ و انگیزش‌ شهوت‌ و سرانجام‌ عملی‌ آن‌ نکاح‌ است‌. عشق‌ روحانی‌ نفسی‌، هدفش‌ همانند شدن‌ به‌ محبوب‌ با قیام‌ به‌ حق‌ محبوب‌ و شناختن‌ ارزش‌ اوست‌. عشق‌ الهی‌ عبارت‌ است‌ از حب‌ّ خدا به‌ بنده‌ و حب‌ّ بنده‌ به‌ پروردگارش‌، چنانکه‌ خدا می‌گوید: «ایشان‌ را دوست‌ می‌دارد و ایشان‌ او را دوست‌ می‌دارند». سرانجام‌ آن‌، این‌ است‌ که‌ از یکسو بنده‌ مظهر بودن‌ خود را برای‌ حق‌ مشاهده‌ کند، در حالی‌ که‌ برای‌ آن‌ حق‌ِ ظاهر، مانند روح‌ برای‌ جسم‌ است‌ که‌ باطنش‌ دراو نهفته‌ است‌ وهرگز ادراک‌نمی‌شود و جزدوستدار آن‌ را مشاهده‌ نمی‌کند. از سوی‌ دیگر، حق‌ نیز مظهری‌ برای‌ بنده‌ می‌شود و به‌ آنچه‌ بنده‌ به‌ آن‌ متصف‌ است‌ - از حدود و مقادیر و اعراض‌ - متصف‌ می‌گردد و بنده‌ را مشاهده‌ می‌کند و در آن‌ هنگام‌، بنده‌ محبوب‌ حق‌ می‌شود <ref>همان‌، 2/111، نیز نک: 2/327</ref>.  


انگیزه عشق‌ الهى‌ از نام‌ الهى‌ِ «جمیل‌» (زیبا) و «نور» است‌. نور خدا به‌ سوی‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ پیش‌ مى‌رود و تاریکى‌ِ نظر آنها را به‌ خودشان‌ و امکانشان‌، از آنها دور مى‌سازد و برای‌ آنها دیده‌ای‌ پدید مى‌آورد که‌ همان‌ دیدة خود اوست‌، زیرا جز با آن‌ دیده‌، نمى‌بیند. آنگاه‌ با نام‌ جمیل‌ بر آن‌ عین‌ تجلى‌ مى‌کند و آن‌ عین‌ به‌ او عشق‌ مى‌ورزد و مظهری‌ برای‌ او مى‌گردد و در حق‌ پنهان‌ و از خود فنا مى‌شود و نمى‌داند که‌ دوستدار خداست‌ یا از خدا به‌ خود پرداخته‌ است‌. او در این‌ حالت‌ نمى‌داند که‌ مظهر حق‌ است‌ و در خودش‌ چنین‌ مى‌یابد که‌ دوستدار خویش‌ است‌، زیرا در سرشت‌ هر چیزی‌ است‌ که‌ خودش‌ را دوست‌ بدارد. هیچ‌ ظاهری‌ یافت‌ نمى‌شود، مگر که‌ در عین‌ ممکنى‌ باشد. خدا را جز خدا دوست‌ نمى‌دارد و بنده‌ متصف‌ به‌ دوست‌ داشتن‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/112-113</ref>.  
انگیزه عشق‌ الهی‌ از نام‌ الهی‌ِ «جمیل‌» (زیبا) و «نور» است‌. نور خدا به‌ سوی‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ پیش‌ می‌رود و تاریکی‌ِ نظر آنها را به‌ خودشان‌ و امکانشان‌، از آنها دور می‌سازد و برای‌ آنها دیده‌ای‌ پدید می‌آورد که‌ همان‌ دیده خود اوست‌، زیرا جز با آن‌ دیده‌، نمی‌بیند. آنگاه‌ با نام‌ جمیل‌ بر آن‌ عین‌ تجلی‌ می‌کند و آن‌ عین‌ به‌ او عشق‌ می‌ورزد و مظهری‌ برای‌ او می‌گردد و در حق‌ پنهان‌ و از خود فنا می‌شود و نمی‌داند که‌ دوستدار خداست‌ یا از خدا به‌ خود پرداخته‌ است‌. او در این‌ حالت‌ نمی‌داند که‌ مظهر حق‌ است‌ و در خودش‌ چنین‌ می‌یابد که‌ دوستدار خویش‌ است‌، زیرا در سرشت‌ هر چیزی‌ است‌ که‌ خودش‌ را دوست‌ بدارد. هیچ‌ ظاهری‌ یافت‌ نمی‌شود، مگر که‌ در عین‌ ممکنی‌ باشد. خدا را جز خدا دوست‌ نمی‌دارد و بنده‌ متصف‌ به‌ دوست‌ داشتن‌ نیست‌ <ref>همان‌، 2/112-113</ref>.  


هر دوستداری‌ جز خودش‌ را دوست‌ نمى‌دارد و از این‌ روست‌ که‌ حق‌ خود را دوستدار مظاهر وصف‌ کرده‌ است‌. مظاهر هم‌ در عین‌ خود، عدمند و محبت‌ به‌ آنچه‌ ظاهر شده‌ و خود حق‌ ظاهر در آن‌ است‌، تعلق‌ مى‌گیرد و این‌ نسبت‌ میان‌ ظاهر و مظاهر، همان‌ دوست‌ داشتن‌ است‌. اما چنانکه‌ دیدیم‌، متعلق‌ عشق‌، عدم‌ است‌ و در اینجا متعلق‌ آن‌ نسبت‌ و پیوند، دوام‌ است‌، دوام‌ هم‌ واقع‌ نیست‌، زیرا پایان‌ ندارد و آنچه‌ پایان‌ ندارد، متصف‌ به‌ وقوع‌ نمى‌شود <ref>همان‌، 2/113</ref>. ابن‌ عربى‌ در اینجا به‌ نکته ظریفى‌ اشاره‌ مى‌کند و مى‌نویسد: گفته‌ مى‌شود که‌ ممکن‌ نیست‌ کسى‌ خدا را دوست‌ بدارد، زیرا ممکن‌ نیست‌ که‌ اصلاً نسبتى‌ میان‌ حق‌ با وی‌ یا با آنچه‌ در آن‌ نسبتى‌ از عدم‌ است‌، موجود باشد، در حالى‌ که‌ مى‌دانیم‌ که‌ متعلق‌ عشق‌، عدم‌ است‌. پس‌ هیچ‌ عشقى‌ از سوی‌ مخلوق‌ به‌ خدا تعلق‌ نمى‌گیرد، ولى‌ عشق‌ خدا به‌ مخلوق‌ تعلق‌ مى‌گیرد، زیرا مخلوق‌، معدوم‌ است‌، پس‌ مخلوق‌ همیشه‌ و همواره‌، محبوب‌ خداست‌ و چون‌ وجود مخلوق‌ با اینکه‌ خدا او را دوست‌ بدارد، تصور پذیر نیست‌، این‌ حقیقت‌ به‌ دست‌ مى‌آید که‌ مخلوق‌ مظهری‌ برای‌ حق‌ باشد، نه‌ ظاهری‌ (همانجا).  
هر دوستداری‌ جز خودش‌ را دوست‌ نمی‌دارد و از این‌ روست‌ که‌ حق‌ خود را دوستدار مظاهر وصف‌ کرده‌ است‌. مظاهر هم‌ در عین‌ خود، عدمند و محبت‌ به‌ آنچه‌ ظاهر شده‌ و خود حق‌ ظاهر در آن‌ است‌، تعلق‌ می‌گیرد و این‌ نسبت‌ میان‌ ظاهر و مظاهر، همان‌ دوست‌ داشتن‌ است‌. اما چنانکه‌ دیدیم‌، متعلق‌ عشق‌، عدم‌ است‌ و در اینجا متعلق‌ آن‌ نسبت‌ و پیوند، دوام‌ است‌، دوام‌ هم‌ واقع‌ نیست‌، زیرا پایان‌ ندارد و آنچه‌ پایان‌ ندارد، متصف‌ به‌ وقوع‌ نمی‌شود <ref>همان‌، 2/113</ref>. ابن‌ عربی‌ در اینجا به‌ نکته ظریفی‌ اشاره‌ می‌کند و می‌نویسد: گفته‌ می‌شود که‌ ممکن‌ نیست‌ کسی‌ خدا را دوست‌ بدارد، زیرا ممکن‌ نیست‌ که‌ اصلاً نسبتی‌ میان‌ حق‌ با وی‌ یا با آنچه‌ در آن‌ نسبتی‌ از عدم‌ است‌، موجود باشد، در حالی‌ که‌ می‌دانیم‌ که‌ متعلق‌ عشق‌، عدم‌ است‌. پس‌ هیچ‌ عشقی‌ از سوی‌ مخلوق‌ به‌ خدا تعلق‌ نمی‌گیرد، ولی‌ عشق‌ خدا به‌ مخلوق‌ تعلق‌ می‌گیرد، زیرا مخلوق‌، معدوم‌ است‌، پس‌ مخلوق‌ همیشه‌ و همواره‌، محبوب‌ خداست‌ و چون‌ وجود مخلوق‌ با اینکه‌ خدا او را دوست‌ بدارد، تصور پذیر نیست‌، این‌ حقیقت‌ به‌ دست‌ می‌آید که‌ مخلوق‌ مظهری‌ برای‌ حق‌ باشد، نه‌ ظاهری‌ (همانجا).  


ابن‌ عربى‌ به‌ تحلیل‌ تفصیلى‌ هر یک‌ از عشقهای‌ سه‌گانه‌ مى‌پردازد که‌ فشردة آن‌ چنین‌ است‌: عشق‌ الهى‌ آن‌ است‌ که‌ خدا ما را برای‌ ما و برای‌ خودش‌، دوست‌ دارد. نشانة حب‌ او به‌ ما گفته اوست‌ که‌: «دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌ و آفریدگان‌ را آفریدم‌ و به‌ ایشان‌ شناسانده‌ شدم‌ و ایشان‌ مرا شناختند». بدین‌ سان‌ او ما را جز برای‌ خودش‌ و جز برای‌ اینکه‌ ما او را بشناسیم‌، نیافرید. مهر خدا به‌ ما این‌ است‌ که‌ ما را به‌ مصالح‌ این‌ جهانى‌ و آن‌ جهانى‌ ما آشنا کرده‌ است‌ و دلیلهایى‌ برای‌ شناخت‌ خود بر ما آشکار کرده‌ است‌ تا او را بشناسیم‌ و به‌ او نادان‌ نمانیم‌، سپس‌ به‌ ما رزق‌ و نعمت‌ ارزانى‌ داشته‌ است‌ <ref>همان‌، 2/327- 328</ref>. از سوی‌ دیگر، عشق‌ الهى‌ این‌ است‌ که‌ ما خدا را دوست‌ بداریم‌، زیرا او مى‌گوید «ایشان‌ را دوست‌ مى‌دارد و ایشان‌ هم‌ او را دوست‌ مى‌دارند». مهر او به‌ ما غیر از عشق‌ ما به‌ اوست‌. عشق‌ ما انسانها، برحسب‌ حقیقت‌ ما، بر دو گونه‌ است‌ که‌ یکى‌ عشق‌ روحانى‌ و دیگری‌ عشق‌ طبیعى‌ نامیده‌ مى‌شود. عشق‌ ما به‌ خدا از هر دو گونه‌ با هم‌ است‌. عشق‌ ما به‌ خدا را مى‌توان‌ چهار گونه‌ دانست‌: یا ما او را برای‌ او دوست‌ مى‌داریم‌ یا برای‌ خودمان‌ یا برای‌ هر دو یا برای‌ هیچ‌ یک‌ از آنها <ref>همان‌، 2/329</ref>.  
ابن‌ عربی‌ به‌ تحلیل‌ تفصیلی‌ هر یک‌ از عشقهای‌ سه‌گانه‌ می‌پردازد که‌ فشرده آن‌ چنین‌ است‌: عشق‌ الهی‌ آن‌ است‌ که‌ خدا ما را برای‌ ما و برای‌ خودش‌، دوست‌ دارد. نشانه حب‌ او به‌ ما گفته اوست‌ که‌: «دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌ و آفریدگان‌ را آفریدم‌ و به‌ ایشان‌ شناسانده‌ شدم‌ و ایشان‌ مرا شناختند». بدین‌ سان‌ او ما را جز برای‌ خودش‌ و جز برای‌ اینکه‌ ما او را بشناسیم‌، نیافرید. مهر خدا به‌ ما این‌ است‌ که‌ ما را به‌ مصالح‌ این‌ جهانی‌ و آن‌ جهانی‌ ما آشنا کرده‌ است‌ و دلیلهایی‌ برای‌ شناخت‌ خود بر ما آشکار کرده‌ است‌ تا او را بشناسیم‌ و به‌ او نادان‌ نمانیم‌، سپس‌ به‌ ما رزق‌ و نعمت‌ ارزانی‌ داشته‌ است‌ <ref>همان‌، 2/327- 328</ref>. از سوی‌ دیگر، عشق‌ الهی‌ این‌ است‌ که‌ ما خدا را دوست‌ بداریم‌، زیرا او می‌گوید «ایشان‌ را دوست‌ می‌دارد و ایشان‌ هم‌ او را دوست‌ می‌دارند». مهر او به‌ ما غیر از عشق‌ ما به‌ اوست‌. عشق‌ ما انسان‌ها، برحسب‌ حقیقت‌ ما، بر دو گونه‌ است‌ که‌ یکی‌ عشق‌ روحانی‌ و دیگری‌ عشق‌ طبیعی‌ نامیده‌ می‌شود. عشق‌ ما به‌ خدا از هر دو گونه‌ با هم‌ است‌. عشق‌ ما به‌ خدا را می‌توان‌ چهار گونه‌ دانست‌: یا ما او را برای‌ او دوست‌ می‌داریم‌ یا برای‌ خودمان‌ یا برای‌ هر دو یا برای‌ هیچ‌ یک‌ از آنها <ref>همان‌، 2/329</ref>.  


ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: عشق‌ صفتى‌ نفسى‌ برای‌ عاشق‌ است‌. اگر بگویند ما مى‌بینیم‌ که‌ عشق‌ زوال‌ مى‌پذیرد، مى‌گوییم‌ نه‌، زیرا زوال‌ آن‌ جز به‌ زوال‌ عاشق‌ از هستى‌، محال‌ است‌ و چون‌ «عاشق‌» هم‌ از هستى‌ زایل‌ نمى‌شود، پس‌ عشق‌ هم‌ زایل‌ نمى‌گردد آنچه‌ زوال‌ عشق‌ پنداشته‌ مى‌شود، تعلق‌ عاشق‌ به‌ محبوبى‌ ویژه‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ آن‌ تعلق‌ ویژه‌، یعنى‌ آن‌ علاقه‌ به‌ محبوب‌ معین‌، زایل‌ گردد و به‌ محبوبى‌ دیگر یا به‌ محبوبهای‌ بسیار، تعلق‌ گیرد و پیوند میان‌ عاشق‌ و محبوب‌ِ ویژه‌، گسسته‌ شود، اما عشق‌، در خودش‌ موجود است‌، زیرا عشق‌، عین‌ِ عاشق‌ است‌ و زوال‌ آن‌ محال‌ است‌. عشق‌، خودِ عاشق‌ است‌ و عین‌ او، نه‌ صفت‌ معنایى‌ در او که‌ ممکن‌ باشد از میان‌ برداشته‌ شود و حکم‌ آن‌ نیز در پى‌ آن‌ از میان‌ برود. علاقه‌، نسبتى‌ میان‌ عاشق‌ و معشوق‌ است‌ و عشق‌ عین‌ِ عاشق‌ است‌ نه‌ غیر او. در جهان‌ هستى‌، جز عاشق‌ و معشوق‌ نیست‌، اما از شأن‌ محبوب‌ این‌ است‌ که‌ «معدوم‌» باشد و ناگزیر باید یا آن‌ معدوم‌ یا «وقوع‌» آن‌ را در موجودی‌ ایجاد کرد، زیرا محبوب‌، متصف‌ به‌ وجود نیست‌، بلکه‌ متصف‌ به‌ وقوع‌ است‌ <ref>همان‌، 2/332</ref>.  
ابن‌ عربی‌ می‌گوید: عشق‌ صفتی‌ نفسی‌ برای‌ عاشق‌ است‌. اگر بگویند ما می‌بینیم‌ که‌ عشق‌ زوال‌ می‌پذیرد، می‌گوییم‌ نه‌، زیرا زوال‌ آن‌ جز به‌ زوال‌ عاشق‌ از هستی‌، محال‌ است‌ و چون‌ «عاشق‌» هم‌ از هستی‌ زایل‌ نمی‌شود، پس‌ عشق‌ هم‌ زایل‌ نمی‌گردد آنچه‌ زوال‌ عشق‌ پنداشته‌ می‌شود، تعلق‌ عاشق‌ به‌ محبوبی‌ ویژه‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ آن‌ تعلق‌ ویژه‌، یعنی‌ آن‌ علاقه‌ به‌ محبوب‌ معین‌، زایل‌ گردد و به‌ محبوبی‌ دیگر یا به‌ محبوبهای‌ بسیار، تعلق‌ گیرد و پیوند میان‌ عاشق‌ و محبوب‌ِ ویژه‌، گسسته‌ شود، اما عشق‌، در خودش‌ موجود است‌، زیرا عشق‌، عین‌ِ عاشق‌ است‌ و زوال‌ آن‌ محال‌ است‌. عشق‌، خودِ عاشق‌ است‌ و عین‌ او، نه‌ صفت‌ معنایی‌ در او که‌ ممکن‌ باشد از میان‌ برداشته‌ شود و حکم‌ آن‌ نیز در پی‌ آن‌ از میان‌ برود. علاقه‌، نسبتی‌ میان‌ عاشق‌ و معشوق‌ است‌ و عشق‌ عین‌ِ عاشق‌ است‌ نه‌ غیر او. در جهان‌ هستی‌، جز عاشق‌ و معشوق‌ نیست‌، اما از شأن‌ محبوب‌ این‌ است‌ که‌ «معدوم‌» باشد و ناگزیر باید یا آن‌ معدوم‌ یا «وقوع‌» آن‌ را در موجودی‌ ایجاد کرد، زیرا محبوب‌، متصف‌ به‌ وجود نیست‌، بلکه‌ متصف‌ به‌ وقوع‌ است‌ <ref>همان‌، 2/332</ref>.  


ابن‌ عربى‌ هدف‌ از عشق‌ روحانى‌ را اتحاد (یگانگى‌) مى‌داند، چنانکه‌ ذات‌ محبوب‌، عین‌ ذات‌ محب‌، و ذات‌ محب‌، عین‌ ذات‌ محبوب‌ گردد و در این‌ حالت‌ درست‌ است‌ که‌ هر یک‌ از آن‌ دو بگوید که‌ من‌ آن‌ کسم‌ که‌ دوستش‌ مى‌دارم‌ و آن‌ کس‌ که‌ دوستش‌ مى‌دارم‌، من‌ است‌ (اَنَا مَن‌ْ اَهوی‌ وَ مَن‌ْ اَهوی‌ اَنَا - شعر منسوب‌ به‌ حلاج‌). این‌ هدف‌ عشق‌ روحانى‌ در صورتهای‌ طبیعى‌ است‌ <ref>همان‌، 2/334</ref>.  
ابن‌ عربی‌ هدف‌ از عشق‌ روحانی‌ را اتحاد (یگانگی‌) می‌داند، چنانکه‌ ذات‌ محبوب‌، عین‌ ذات‌ محب‌، و ذات‌ محب‌، عین‌ ذات‌ محبوب‌ گردد و در این‌ حالت‌ درست‌ است‌ که‌ هر یک‌ از آن‌ دو بگوید که‌ من‌ آن‌ کسم‌ که‌ دوستش‌ می‌دارم‌ و آن‌ کس‌ که‌ دوستش‌ می‌دارم‌، من‌ است‌ (اَنَا مَن‌ْ اَهوی‌ وَ مَن‌ْ اَهوی‌ اَنَا - شعر منسوب‌ به‌ حلاج‌). این‌ هدف‌ عشق‌ روحانی‌ در صورت‌های‌ طبیعی‌ است‌ <ref>همان‌، 2/334</ref>.  


چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربى‌ گونه سوم‌ عشق‌ را «عشق‌ طبیعى‌» مى‌نامد. عشق‌ طبیعى‌ نیز، عشقى‌ همگانى‌ است‌. زیرا آنچه‌ تاکنون‌ درباره عشق‌ و موصوفان‌ به‌ آن‌ گفته‌ شد، بر این‌ پایه‌ است‌ که‌ ایشان‌ صورتهای‌ طبیعى‌ را، بنابر آنچه‌ حقایقشان‌ مى‌دهد، پذیرا مى‌شوند و در عشقشان‌ متصف‌ به‌ اموری‌ مى‌شوند که‌ صورتهای‌ طبیعى‌ بدانها متصف‌ مى‌گردند، مانند وجد، شوق‌، اشتیاق‌، عشق‌ به‌ دیدار محبوب‌، دیدن‌ او و پیوستن‌ به‌ او. اخبار صحیح‌ِ بسیاری‌ هم‌ در این‌ باره‌ آمده‌ است‌ که‌ باید به‌ آنها ایمان‌ داشت‌، مانند این‌ گفته پیامبر (ص‌): «مَن‌ْ اَحَب‌َّ لْقاءَ اللّه‌ِ، اَحَب‌َّ اللّه‌ُ لِقائَه‌ُ: هر که‌ دیدار خدا را دوست‌ بدارد، خدا دیدار او را دوست‌ مى‌دارد» <ref>نک: ونسینک‌، 1/406</ref>. با اینکه‌ همواره‌ خدا او را مى‌بیند و نظرش‌ از وی‌ منقطع‌ نمى‌شود - چه‌ خدا گواه‌ بر همه‌ چیز و مراقب‌ است‌ - باز در حق‌ او و بندگانش‌، سخن‌ از دیدار مى‌رود <ref>ابن‌ عربى‌، همانجا</ref>. از سوی‌ دیگر در ذات‌ عشق‌ طبیعى‌ نهفته‌ است‌ که‌ در آن‌، عاشق‌ محبوبش‌ را تنها برای‌ آنچه‌ در او از خوشى‌ و لذت‌ یافت‌ مى‌شود، دوست‌ مى‌دارد، یعنى‌ او را برای‌ خودش‌، نه‌ برای‌ خودِ محبوب‌، دوست‌ مى‌دارد و دیدیم‌ که‌ این‌ حقیقت‌، در عشق‌ الهى‌ و روحانى‌ هم‌ ساری‌ است‌. اما آغاز عشق‌ طبیعى‌ برای‌ اِنعام‌ و نیکى‌ کردن‌ نیست‌، زیرا طبع‌ به‌ طور کلى‌، چنین‌ چیزی‌ را نمى‌شناسد، بلکه‌ چیزها را به‌ ویژه‌ برای‌ خودش‌ دوست‌ مى‌دارد و خواهان‌ نزدیک‌ شدن‌ و پیوستن‌ به‌ آنهاست‌. این‌ امر در هر حیوانى‌، و در انسان‌ چونان‌ حیوان‌ نیز ساری‌ است‌. حیوان‌ آن‌ را در واقع‌ برای‌ قوام‌ وجود خودش‌ به‌ آن‌، دوست‌ مى‌دارد، نه‌ برای‌ امر دیگری‌، اما حیوان‌ از معنای‌ قوام‌ وجود خود آگاه‌ نیست‌، بلکه‌ برای‌ پیوستن‌ به‌ موجودی‌ معین‌، انگیزه‌ای‌ در خود مى‌یابد، این‌ پیوستن‌ است‌ که‌ در اصل‌ محبوب‌ اوست‌ و آن‌ موجود معین‌ را به‌ تبع‌ دوست‌ مى‌دارد، یعنى‌ این‌ یک‌ اتصال‌ و نزدیکى‌ محسوس‌ است‌. این‌ غایت‌ و هدف‌ عشق‌ طبیعى‌ است‌. اگر هدف‌ نکاح‌ باشد، محبوب‌ِ خود را در یک‌ موجود، معین‌ مى‌سازد و هدفش‌ دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌ محبوب‌ در وجود است‌ و خواهان‌ و مشتاق‌ محلى‌ است‌ که‌ عین‌ِ محبوبش‌ در آن‌ آشکار مى‌شود، این‌ امر در میان‌ هر دو آنهاست‌، نه‌ در یکى‌ از آن‌ دو، زیرا پیوندی‌ است‌ میان‌ دو تن‌. این‌ امر در انسان‌ بیشتر از دیگر جانوران‌ است‌، چون‌ او جامع‌ حقایق‌ جهان‌ و صورت‌ الهى‌ است‌ و پیوندی‌ با جناب‌ اقدس‌ دارد و از آن‌ پدیدار شده‌ است‌ و با روح‌ خود با جهان‌ ارواح‌ و با جسم‌ خود، از لحاظ پیدایشش‌، با جهان‌ طبیعت‌ و عناصر، پیوند دارد. انسان‌ بذاته‌، هر چه‌ را عناصر و طبیعت‌ که‌ همان‌ جهان‌ اجسام‌ و اجساد و ارواح‌ است‌، طلب‌ مى‌کنند، دوست‌ مى‌دارد. برخى‌ از اینها اجسام‌ عنصریند - و هر جسم‌ عنصری‌، طبیعى‌ است‌ - و برخى‌ از اینها اجسام‌ طبیعیند، نه‌ عنصری‌، زیرا هر جسم‌ طبیعى‌، عنصری‌ نیست‌. عناصر از اجسام‌ طبیعیند، ولى‌ عنصری‌ نامیده‌ نمى‌شوند، همچنینند سپهرها و فرشتگان‌ <ref>همان‌، 2/334- 335</ref>.  
چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ گونه سوم‌ عشق‌ را «عشق‌ طبیعی‌» می‌نامد. عشق‌ طبیعی‌ نیز، عشقی‌ همگانی‌ است‌. زیرا آنچه‌ تاکنون‌ درباره عشق‌ و موصوفان‌ به‌ آن‌ گفته‌ شد، بر این‌ پایه‌ است‌ که‌ ایشان‌ صورت‌های‌ طبیعی‌ را، بنابر آنچه‌ حقایقشان‌ می‌دهد، پذیرا می‌شوند و در عشقشان‌ متصف‌ به‌ اموری‌ می‌شوند که‌ صورت‌های‌ طبیعی‌ بدانها متصف‌ می‌گردند، مانند وجد، شوق‌، اشتیاق‌، عشق‌ به‌ دیدار محبوب‌، دیدن‌ او و پیوستن‌ به‌ او. اخبار صحیح‌ِ بسیاری‌ هم‌ در این‌ باره‌ آمده‌ است‌ که‌ باید به‌ آنها ایمان‌ داشت‌، مانند این‌ گفته پیامبر (ص‌): «مَن‌ْ اَحَب‌َّ لْقاءَ اللّه‌ِ، اَحَب‌َّ اللّه‌ُ لِقائَه‌ُ: هر که‌ دیدار خدا را دوست‌ بدارد، خدا دیدار او را دوست‌ می‌دارد» <ref>نک: ونسینک‌، 1/406</ref>. با اینکه‌ همواره‌ خدا او را می‌بیند و نظرش‌ از وی‌ منقطع‌ نمی‌شود - چه‌ خدا گواه‌ بر همه‌ چیز و مراقب‌ است‌ - باز در حق‌ او و بندگانش‌، سخن‌ از دیدار می‌رود <ref>ابن‌ عربی‌، همانجا</ref>. از سوی‌ دیگر در ذات‌ عشق‌ طبیعی‌ نهفته‌ است‌ که‌ در آن‌، عاشق‌ محبوبش‌ را تنها برای‌ آنچه‌ در او از خوشی‌ و لذت‌ یافت‌ می‌شود، دوست‌ می‌دارد، یعنی‌ او را برای‌ خودش‌، نه‌ برای‌ خودِ محبوب‌، دوست‌ می‌دارد و دیدیم‌ که‌ این‌ حقیقت‌، در عشق‌ الهی‌ و روحانی‌ هم‌ ساری‌ است‌. اما آغاز عشق‌ طبیعی‌ برای‌ اِنعام‌ و نیکی‌ کردن‌ نیست‌، زیرا طبع‌ به‌ طور کلی‌، چنین‌ چیزی‌ را نمی‌شناسد، بلکه‌ چیزها را به‌ ویژه‌ برای‌ خودش‌ دوست‌ می‌دارد و خواهان‌ نزدیک‌ شدن‌ و پیوستن‌ به‌ آنهاست‌. این‌ امر در هر حیوانی‌، و در انسان‌ چونان‌ حیوان‌ نیز ساری‌ است‌. حیوان‌ آن‌ را در واقع‌ برای‌ قوام‌ وجود خودش‌ به‌ آن‌، دوست‌ می‌دارد، نه‌ برای‌ امر دیگری‌، اما حیوان‌ از معنای‌ قوام‌ وجود خود آگاه‌ نیست‌، بلکه‌ برای‌ پیوستن‌ به‌ موجودی‌ معین‌، انگیزه‌ای‌ در خود می‌یابد، این‌ پیوستن‌ است‌ که‌ در اصل‌ محبوب‌ اوست‌ و آن‌ موجود معین‌ را به‌ تبع‌ دوست‌ می‌دارد، یعنی‌ این‌ یک‌ اتصال‌ و نزدیکی‌ محسوس‌ است‌. این‌ غایت‌ و هدف‌ عشق‌ طبیعی‌ است‌. اگر هدف‌ نکاح‌ باشد، محبوب‌ِ خود را در یک‌ موجود، معین‌ می‌سازد و هدفش‌ دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌ محبوب‌ در وجود است‌ و خواهان‌ و مشتاق‌ محلی‌ است‌ که‌ عین‌ِ محبوبش‌ در آن‌ آشکار می‌شود، این‌ امر در میان‌ هر دو آنهاست‌، نه‌ در یکی‌ از آن‌ دو، زیرا پیوندی‌ است‌ میان‌ دو تن‌. این‌ امر در انسان‌ بیشتر از دیگر جانوران‌ است‌، چون‌ او جامع‌ حقایق‌ جهان‌ و صورت‌ الهی‌ است‌ و پیوندی‌ با جناب‌ اقدس‌ دارد و از آن‌ پدیدار شده‌ است‌ و با روح‌ خود با جهان‌ ارواح‌ و با جسم‌ خود، از لحاظ پیدایشش‌، با جهان‌ طبیعت‌ و عناصر، پیوند دارد. انسان‌ بذاته‌، هر چه‌ را عناصر و طبیعت‌ که‌ همان‌ جهان‌ اجسام‌ و اجساد و ارواح‌ است‌، طلب‌ می‌کنند، دوست‌ می‌دارد. برخی‌ از اینها اجسام‌ عنصریند - و هر جسم‌ عنصری‌، طبیعی‌ است‌ - و برخی‌ از اینها اجسام‌ طبیعیند، نه‌ عنصری‌، زیرا هر جسم‌ طبیعی‌، عنصری‌ نیست‌. عناصر از اجسام‌ طبیعیند، ولی‌ عنصری‌ نامیده‌ نمی‌شوند، همچنینند سپهرها و فرشتگان‌ <ref>همان‌، 2/334- 335</ref>.  


در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریات‌ ابن‌ عربى‌ درباره زن‌ نیز اشاره‌ کنیم‌. وی‌ در این‌ باره‌ نیز نظریات‌ توجه‌ انگیزی‌ دارد. چنانکه‌ دیدیم‌، وی‌ در راه‌ استکمال‌ و کمال‌یابى‌ انسان‌، میان‌ مردان‌ و زنان‌ فرق‌ نمى‌نهد و از این‌ لحاظ به‌ اختلاف‌ میان‌ ایشان‌ باور ندارد <ref>نک: «عقلة»، 46-47</ref>. او با اشاره‌ به‌ آفرینش‌ زن‌ مى‌گوید: خدا چون‌ جسم‌ آدم‌ را آفرید، هنوز در وی‌ شهوت‌ نکاح‌ نبود. از سوی‌ دیگر در علم‌ خدا ایجاد زه‌ و زاد و نکاح‌، برای‌ بقاع‌ نوع‌ بشر، گذشته‌ بود. بدین‌ سان‌، خدا از دنده کوچک‌ِ آدم‌، حوّا را پدید آورد. از این‌ روست‌ که‌ زن‌ به‌ درجه مرد نمى‌رسد، چنانکه‌ خدا مى‌گوید: «مردان‌ بر زنان‌ برتری‌ دارند» (بقره‌ /2/228). حوّا از این‌ رو از دنده آدم‌ برآمده‌ بود تا به‌ سبب‌ انحنایى‌ که‌ در دنده‌ است‌، به‌ مهربانى‌ با کودک‌ و همسرش‌ بگراید. گرایش‌ و شفقت‌ و مِهر زن‌ نیز به‌ مرد از آن‌ روست‌ که‌ از دنده او برآمده‌ و دنده‌ هم‌ دارای‌ انحنا و انعطاف‌ است‌. سپس‌ خدا در آن‌ جایى‌ از تن‌ آدم‌ که‌ حوا از آن‌ بیرون‌ آمده‌ بود، شهوت‌ به‌ او را نهاد و آدم‌ مشتاق‌ حوا شد، چون‌ به‌ خودش‌ شوق‌ داشت‌، زیرا حوا جزئى‌ از وی‌ بود. حوا نیز مشتاق‌ به‌ او شد، چون‌ آدم‌ «موطن‌» و خاستگاه‌ او بود. عشق‌ حوا به‌ آدم‌، عشق‌ به‌ موطن‌ و عشق‌ آدم‌ به‌ حوا، عشق‌ به‌ خودش‌ بوده‌ است‌ <ref>ابن‌ عربى‌، الفتوحات‌، 1/124، نیز نک: فصوص‌، 216</ref>.  
در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریات‌ ابن‌ عربی‌ درباره زن‌ نیز اشاره‌ کنیم‌. وی‌ در این‌ باره‌ نیز نظریات‌ توجه‌ انگیزی‌ دارد. چنانکه‌ دیدیم‌، وی‌ در راه‌ استکمال‌ و کمال‌یابی‌ انسان‌، میان‌ مردان‌ و زنان‌ فرق‌ نمی‌نهد و از این‌ لحاظ به‌ اختلاف‌ میان‌ ایشان‌ باور ندارد <ref>نک: «عقلة»، 46-47</ref>. او با اشاره‌ به‌ آفرینش‌ زن‌ می‌گوید: خدا چون‌ جسم‌ آدم‌ را آفرید، هنوز در وی‌ شهوت‌ نکاح‌ نبود. از سوی‌ دیگر در علم‌ خدا ایجاد زه‌ و زاد و نکاح‌، برای‌ بقاع‌ نوع‌ بشر، گذشته‌ بود. بدین‌ سان‌، خدا از دنده کوچک‌ِ آدم‌، حوّا را پدید آورد. از این‌ روست‌ که‌ زن‌ به‌ درجه مرد نمی‌رسد، چنانکه‌ خدا می‌گوید: «مردان‌ بر زنان‌ برتری‌ دارند» (بقره‌ /2/228). حوّا از این‌ رو از دنده آدم‌ برآمده‌ بود تا به‌ سبب‌ انحنایی‌ که‌ در دنده‌ است‌، به‌ مهربانی‌ با کودک‌ و همسرش‌ بگراید. گرایش‌ و شفقت‌ و مِهر زن‌ نیز به‌ مرد از آن‌ روست‌ که‌ از دنده او برآمده‌ و دنده‌ هم‌ دارای‌ انحنا و انعطاف‌ است‌. سپس‌ خدا در آن‌ جایی‌ از تن‌ آدم‌ که‌ حوا از آن‌ بیرون‌ آمده‌ بود، شهوت‌ به‌ او را نهاد و آدم‌ مشتاق‌ حوا شد، چون‌ به‌ خودش‌ شوق‌ داشت‌، زیرا حوا جزئی‌ از وی‌ بود. حوا نیز مشتاق‌ به‌ او شد، چون‌ آدم‌ «موطن‌» و خاستگاه‌ او بود. عشق‌ حوا به‌ آدم‌، عشق‌ به‌ موطن‌ و عشق‌ آدم‌ به‌ حوا، عشق‌ به‌ خودش‌ بوده‌ است‌ <ref>ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، 1/124، نیز نک: فصوص‌، 216</ref>.  


ابن‌ عربى‌ در جای‌ دیگری‌ مى‌گوید: چون‌ زن‌، در اصل‌، از دنده‌ کوچک‌ آدم‌، آفریده‌ شده‌ است‌، نزد مرد همان‌ مرتبة صورتى‌ را دارد که‌ خدا انسان‌ کامل‌ را به‌ آن‌ آفریده‌ است‌ که‌ همان‌ صورت‌ِ حق‌ است‌. همچنین‌ خدا زن‌ را جلوه‌ گاهى‌ برای‌ مرد قرار داده‌ است‌، چون‌ اگر چیزی‌ جلوه‌ گاهى‌ برای‌ بیننده‌ باشد، بیننده‌ در آن‌ «صورت‌»، جز خودش‌ را نمى‌بیند. از این‌ رو، چون‌ مرد در این‌ زن‌، خویشتن‌ را ببیند، عشق‌ و گرایشش‌ به‌ او فزونى‌ مى‌گیرد، زیرا آن‌ زن‌، صورت‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر، دیدیم‌ که‌ صورت‌ مرد، همان‌ صورت‌ خداست‌ که‌ مرد بر طبق‌ آن‌ آفریده‌ شده‌ است‌. پس‌ مرد، جز خدا را در زن‌ نمى‌بیند، اما همراه‌ با شهوت‌ عشق‌ و لذت‌ بردن‌ از وصال‌. مرد به‌ درستى‌ و با عشقى‌ راستین‌، در او فنا مى‌شود و جزئى‌ در وی‌ نیست‌، مگر اینکه‌ آن‌ جزء در زن‌ است‌ و عشق‌ در همه اجزائش‌ راه‌ مى‌یابد و همه وجود او به‌ زن‌ تعلق‌ مى‌گیرد و از این‌ رو در همانند خویش‌، کاملاً فنا مى‌شود <ref> الفتوحات‌، 4/454</ref>. وی‌ در جای‌ دیگری‌ تصریح‌ مى‌کند که‌ شهود حق‌ در زنان‌ بزرگ‌ترین‌ و کامل‌ترین‌ شهود است‌ <ref> فصوص‌، 217</ref>.  
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: چون‌ زن‌، در اصل‌، از دنده‌ کوچک‌ آدم‌، آفریده‌ شده‌ است‌، نزد مرد همان‌ مرتبه صورتی‌ را دارد که‌ خدا انسان‌ کامل‌ را به‌ آن‌ آفریده‌ است‌ که‌ همان‌ صورت‌ِ حق‌ است‌. همچنین‌ خدا زن‌ را جلوه‌ گاهی‌ برای‌ مرد قرار داده‌ است‌، چون‌ اگر چیزی‌ جلوه‌ گاهی‌ برای‌ بیننده‌ باشد، بیننده‌ در آن‌ «صورت‌»، جز خودش‌ را نمی‌بیند. از این‌ رو، چون‌ مرد در این‌ زن‌، خویشتن‌ را ببیند، عشق‌ و گرایشش‌ به‌ او فزونی‌ می‌گیرد، زیرا آن‌ زن‌، صورت‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر، دیدیم‌ که‌ صورت‌ مرد، همان‌ صورت‌ خداست‌ که‌ مرد بر طبق‌ آن‌ آفریده‌ شده‌ است‌. پس‌ مرد، جز خدا را در زن‌ نمی‌بیند، اما همراه‌ با شهوت‌ عشق‌ و لذت‌ بردن‌ از وصال‌. مرد به‌ درستی‌ و با عشقی‌ راستین‌، در او فنا می‌شود و جزئی‌ در وی‌ نیست‌، مگر اینکه‌ آن‌ جزء در زن‌ است‌ و عشق‌ در همه اجزائش‌ راه‌ می‌یابد و همه وجود او به‌ زن‌ تعلق‌ می‌گیرد و از این‌ رو در همانند خویش‌، کاملاً فنا می‌شود <ref> الفتوحات‌، 4/454</ref>. وی‌ در جای‌ دیگری‌ تصریح‌ می‌کند که‌ شهود حق‌ در زنان‌ بزرگ‌ترین‌ و کامل‌ترین‌ شهود است‌ <ref> فصوص‌، 217</ref>.  


در اینجا یادآوری‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ ابن‌ عربى‌ مى‌گوید: در حدیث‌ نبوی‌ آمده‌ است‌: «حُبّب‌َ اِلَى‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکم‌ْ ثَلاث‌: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّةُ عَینى‌ فِى‌ الصَّلاة: 3 چیز از دنیای‌ شما برای‌ من‌ دوست‌ داشتنى‌ شده‌ است‌: زنان‌ و عطر، روشنى‌ دیده‌ام‌ در نماز قرار داده‌ شده‌ است‌» <ref>نک: فصوص‌، 214؛ قس‌: ونسینک‌، 1/405، 5/336</ref> و بارها به‌ آن‌ استناد مى‌کند و آن‌ را محور اصلى‌ بحث‌ و تحلیل‌ عرفانى‌ قرار مى‌دهد <ref> فصوص‌، 214، 216- 218</ref>. وی‌ در جایى‌ مى‌کوشد که‌ مضمون‌ آن‌ را، با تفسیر عرفانى‌ ویژه خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و مى‌گوید: درباره هیچ‌ پیامبری‌ وارد نشده‌ است‌ که‌ زنان‌ برای‌ او دوست‌ داشتنى‌ شده‌اند، مگر درباره محمد (ص‌)، اما سخن‌ این‌ است‌ که‌ «برای‌ من‌ دوست‌ داشتنى‌ شد»، زیرا از سوی‌ دیگر پیامبر (ص‌) گفته‌ است‌: «کنْت‌ُ نَبیاً وَ آدَم‌ُ بَین‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من‌ پیامبر بودم‌ و آدم‌ میان‌ آب‌ و گل‌ بود». بدین‌ سان‌ پیامبر وابسته‌ و موقوف‌ به‌ پروردگارش‌ بود و با وجودِ حق‌ به‌ هیچ‌ یک‌ از هستها نمى‌نگریست‌، چون‌ با خدای‌ خود، از آنها منصرف‌ و روی‌ گردان‌ بود. آنگاه‌ خدا زنان‌ را برای‌ او دوست‌ داشتنى‌ کرد و او نیز ایشان‌ را به‌ سبب‌ِ عنایت‌ِ الهى‌ به‌ آنان‌، دوست‌ مى‌داشت‌. وی‌ زنان‌ را بدان‌ سبب‌ دوست‌ مى‌داشت‌ که‌ خدا ایشان‌ را برای‌ او دوست‌ داشتنى‌ کرده‌ بود. ابن‌ عربى‌ سپس‌ به‌ حدیث‌ پیامبر اشاره‌ مى‌کند که‌ «خدا زیباست‌ و زیبایى‌ را دوست‌ مى‌دارد» و مى‌افزاید نکاح‌ سنت‌ پیامبر بود و به‌ سبب‌ «سرالهى‌» که‌ در آن‌ بود، عبادت‌ قرار داده‌ شد <ref> الفتوحات‌، 1/145-146</ref>.  
در اینجا یادآوری‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: در حدیث‌ نبوی‌ آمده‌ است‌: «حُبّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکم‌ْ ثَلاث‌: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّهُ عَینی‌ فِی‌ الصَّلاه: 3 چیز از دنیای‌ شما برای‌ من‌ دوست‌ داشتنی‌ شده‌ است‌: زنان‌ و عطر، روشنی‌ دیده‌ام‌ در نماز قرار داده‌ شده‌ است‌» <ref>نک: فصوص‌، 214؛ قس‌: ونسینک‌، 1/405، 5/336</ref> و بارها به‌ آن‌ استناد می‌کند و آن‌ را محور اصلی‌ بحث‌ و تحلیل‌ عرفانی‌ قرار می‌دهد <ref> فصوص‌، 214، 216- 218</ref>. وی‌ در جایی‌ می‌کوشد که‌ مضمون‌ آن‌ را، با تفسیر عرفانی‌ ویژه خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و می‌گوید: درباره هیچ‌ پیامبری‌ وارد نشده‌ است‌ که‌ زنان‌ برای‌ او دوست‌ داشتنی‌ شده‌اند، مگر درباره محمد (ص‌)، اما سخن‌ این‌ است‌ که‌ «برای‌ من‌ دوست‌ داشتنی‌ شد»، زیرا از سوی‌ دیگر پیامبر (ص‌) گفته‌ است‌: «کنْت‌ُ نَبیاً وَ آدَم‌ُ بَین‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من‌ پیامبر بودم‌ و آدم‌ میان‌ آب‌ و گل‌ بود». بدین‌ سان‌ پیامبر وابسته‌ و موقوف‌ به‌ پروردگارش‌ بود و با وجودِ حق‌ به‌ هیچ‌ یک‌ از هستها نمی‌نگریست‌، چون‌ با خدای‌ خود، از آنها منصرف‌ و روی‌گردان‌ بود. آنگاه‌ خدا زنان‌ را برای‌ او دوست‌ داشتنی‌ کرد و او نیز ایشان‌ را به‌ سبب‌ِ عنایت‌ِ الهی‌ به‌ آنان‌، دوست‌ می‌داشت‌. وی‌ زنان‌ را بدان‌ سبب‌ دوست‌ می‌داشت‌ که‌ خدا ایشان‌ را برای‌ او دوست‌ داشتنی‌ کرده‌ بود. ابن‌ عربی‌ سپس‌ به‌ حدیث‌ پیامبر اشاره‌ می‌کند که‌ «خدا زیباست‌ و زیبایی‌ را دوست‌ می‌دارد» و می‌افزاید نکاح‌ سنت‌ پیامبر بود و به‌ سبب‌ «سرالهی‌» که‌ در آن‌ بود، عبادت‌ قرار داده‌ شد <ref> الفتوحات‌، 1/145-146</ref>.  


ابن‌ عربى‌، همچنین‌ با تکیه‌ بر این‌ نظریه‌، در جای‌ دیگری‌ مى‌گوید: 3 چیز آشکار شد: حق‌، مرد و زن‌. مرد مشتاق‌ پروردگارش‌ بود که‌ اصل‌ِ اوست‌، همان‌ گونه‌ که‌ زن‌ مشتاق‌ مرد است‌. از این‌ رو پروردگارش‌ زنان‌ را برای‌ وی‌ دوست‌ داشتنى‌ کرد، همان‌ سان‌ که‌ خدا کسى‌ را که‌ به‌ صورت‌ اوست‌، دوست‌ مى‌دارد. دوست‌ داشتن‌ جز به‌ کسى‌ که‌ تکوّن‌ از اوست‌، تعلق‌ نمى‌گیرد، پس‌ عشق‌ مرد به‌ کسى‌ است‌ که‌ از او پدید آمده‌ است‌ و او همان‌ خداست‌. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر گفته‌ است‌: «دوست‌ داشتنى‌ شد» و نگفت‌: «دوست‌ داشتم‌» و این‌ به‌ سبب‌ آن‌ بود که‌ حتى‌ عشق‌ او به‌ زنش‌، به‌ سبب‌ تعلق‌ عشقش‌ به‌ پروردگارش‌ بود که‌ وی‌ به‌ صورت‌ او آفریده‌ شده‌ است‌ و او زنش‌ را، بنابر یک‌ تخلّق‌ الهى‌ دوست‌ مى‌داشت‌، از آن‌ رو که‌ خدا خود او را دوست‌ مى‌دارد. اگر مرد، حق‌ را در زن‌ مشاهده‌ کند، این‌ شهودی‌ است‌ در یک‌ منفعل‌ و اگر مرد حق‌ را، در خویشتن‌ِ خویش‌ مشاهده‌ کند - از حیث‌ پیدایش‌ زن‌ از او، یعنى‌ از مرد - آنگاه‌ او را در یک‌ فاعل‌ مشاهده‌ کرده‌ است‌ و نیز اگر مرد حق‌ را، در خویشتن‌ِ خویش‌ مشاهده‌ کند، بدون‌ به‌ یاد آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه‌ از آن‌ پیدایش‌ یافته‌ است‌، آنگاه‌ شهود او در یک‌ منفعل‌ از حق‌، بدون‌ واسطه‌ است‌. پس‌ شهود حق‌ برای‌ مرد در زن‌، تمام‌تر و کامل‌تر است‌، زیرا در زن‌ وی‌ حق‌ را از این‌ حیث‌ که‌ فاعل‌ِ منفعل‌ است‌، مشاهده‌ مى‌کند و در خودش‌، از این‌ حیث‌ که‌ تنها منفعل‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر (ص‌) زنان‌ را، به‌ سبب‌ کمال‌ شهود حق‌ در ایشان‌، دوست‌ مى‌داشت‌، چون‌ حق‌، هرگز مجرد از مواد، مشاهده‌ نمى‌شود وگرنه‌ خدا بالذات‌ از جهانیان‌ بى‌نیاز است‌. اکنون‌ چون‌ مشاهده‌ جز در ماده‌ای‌ ممکن‌ نیست‌، پس‌ شهودِ حق‌ در زنان‌، بزرگ‌ترین‌ و کامل‌ترین‌ شهود است‌ و بزرگ‌ترین‌ شکل‌ پیوستن‌ و وصلت‌، نکاح‌ است‌ و این‌ همانند توجه‌ الهى‌ به‌ انسانى‌ است‌ که‌ او را به‌ صورت‌ خویش‌ آفریده‌ است‌، برای‌ اینکه‌ جانشین‌ او (در جهان‌) شود و خود را در او ببیند <ref> فصوص‌، 216- 217</ref>.  
ابن‌ عربی‌، همچنین‌ با تکیه‌ بر این‌ نظریه‌، در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: 3 چیز آشکار شد: حق‌، مرد و زن‌. مرد مشتاق‌ پروردگارش‌ بود که‌ اصل‌ِ اوست‌، همان‌ گونه‌ که‌ زن‌ مشتاق‌ مرد است‌. از این‌ رو پروردگارش‌ زنان‌ را برای‌ وی‌ دوست‌ داشتنی‌ کرد، همان‌ سان‌ که‌ خدا کسی‌ را که‌ به‌ صورت‌ اوست‌، دوست‌ می‌دارد. دوست‌ داشتن‌ جز به‌ کسی‌ که‌ تکوّن‌ از اوست‌، تعلق‌ نمی‌گیرد، پس‌ عشق‌ مرد به‌ کسی‌ است‌ که‌ از او پدید آمده‌ است‌ و او همان‌ خداست‌. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر گفته‌ است‌: «دوست‌ داشتنی‌ شد» و نگفت‌: «دوست‌ داشتم‌» و این‌ به‌ سبب‌ آن‌ بود که‌ حتی‌ عشق‌ او به‌ زنش‌، به‌ سبب‌ تعلق‌ عشقش‌ به‌ پروردگارش‌ بود که‌ وی‌ به‌ صورت‌ او آفریده‌ شده‌ است‌ و او زنش‌ را، بنابر یک‌ تخلّق‌ الهی‌ دوست‌ می‌داشت‌، از آن‌ رو که‌ خدا خود او را دوست‌ می‌دارد. اگر مرد، حق‌ را در زن‌ مشاهده‌ کند، این‌ شهودی‌ است‌ در یک‌ منفعل‌ و اگر مرد حق‌ را، در خویشتن‌ِ خویش‌ مشاهده‌ کند - از حیث‌ پیدایش‌ زن‌ از او، یعنی‌ از مرد - آنگاه‌ او را در یک‌ فاعل‌ مشاهده‌ کرده‌ است‌ و نیز اگر مرد حق‌ را، در خویشتن‌ِ خویش‌ مشاهده‌ کند، بدون‌ به‌ یاد‌آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه‌ از آن‌ پیدایش‌ یافته‌ است‌، آنگاه‌ شهود او در یک‌ منفعل‌ از حق‌، بدون‌ واسطه‌ است‌. پس‌ شهود حق‌ برای‌ مرد در زن‌، تمام‌تر و کامل‌تر است‌، زیرا در زن‌ وی‌ حق‌ را از این‌ حیث‌ که‌ فاعل‌ِ منفعل‌ است‌، مشاهده‌ می‌کند و در خودش‌، از این‌ حیث‌ که‌ تنها منفعل‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر (ص‌) زنان‌ را، به‌ سبب‌ کمال‌ شهود حق‌ در ایشان‌، دوست‌ می‌داشت‌، چون‌ حق‌، هرگز مجرد از مواد، مشاهده‌ نمی‌شود وگرنه‌ خدا بالذات‌ از جهانیان‌ بی‌نیاز است‌. اکنون‌ چون‌ مشاهده‌ جز در ماده‌ای‌ ممکن‌ نیست‌، پس‌ شهودِ حق‌ در زنان‌، بزرگ‌ترین‌ و کامل‌ترین‌ شهود است‌ و بزرگ‌ترین‌ شکل‌ پیوستن‌ و وصلت‌، نکاح‌ است‌ و این‌ همانند توجه‌ الهی‌ به‌ انسانی‌ است‌ که‌ او را به‌ صورت‌ خویش‌ آفریده‌ است‌، برای‌ اینکه‌ جانشین‌ او (در جهان‌) شود و خود را در او ببیند <ref> فصوص‌، 216- 217</ref>.  


ابن‌ عربى‌ همه مقامات‌ سلوک‌ عرفانى‌ را برای‌ زنان‌ و مردان‌، مشترک‌ مى‌شمارد، حتى‌ مقام‌ «قطبیت‌» را و معتقد است‌ که‌ هر چه‌ برای‌ مرد، از مقامات‌ و مراتب‌ و صفات‌، دست‌ یافتنى‌ است‌، اگر خدا بخواهد، برای‌ زنان‌ نیز چنین‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 3/89</ref>. ابن‌ عربى‌ به‌ تحلیل‌ ژرفى‌ از این‌ نظریه‌ مى‌پردازد و مى‌گوید: تنها کسى‌ حقیقت‌ این‌ مسأله‌ را در مى‌یابد که‌ «مرتبة طبیعت‌» را در برابر «امرِ الهى‌» بشناسد، زیرا زن‌ در برابر مرد، به‌ منزلة «طبیعت‌» در برابر امر الهى‌ است‌، چون‌ زن‌ محل‌ هستى‌ اعیان‌ِ فرزندان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ امر الهى‌، محل‌ پدیداری‌ اعیان‌ِ اجسام‌ است‌، چه‌ اینها از آن‌ طبیعت‌ پدید آمده‌ و آشکار شده‌اند. پس‌ امر، بى‌طبیعت‌ و طبیعت‌، بى‌امر یافت‌ نمى‌شود و همه هستى‌ وابسته‌ به‌ دو امر است‌. هر کس‌ مرتبة طبیعت‌ را بشناسد، مرتبة زن‌ را شناخته‌ است‌ و هر کس‌ مرتبة امر الهى‌ را بشناسد، مرتبة مرد را شناخته‌ است‌. هستى‌ِ همه موجودات‌ غیر از خدا، متوقف‌ بر این‌ دو حقیقت‌ است‌ <ref>همان‌، 3/90، نیز نک: 4/84</ref>.  
ابن‌ عربی‌ همه مقامات‌ سلوک‌ عرفانی‌ را برای‌ زنان‌ و مردان‌، مشترک‌ می‌شمارد، حتی‌ مقام‌ «قطبیت‌» را و معتقد است‌ که‌ هر چه‌ برای‌ مرد، از مقامات‌ و مراتب‌ و صفات‌، دست‌ یافتنی‌ است‌، اگر خدا بخواهد، برای‌ زنان‌ نیز چنین‌ است‌ <ref> الفتوحات‌، 3/89</ref>. ابن‌ عربی‌ به‌ تحلیل‌ ژرفی‌ از این‌ نظریه‌ می‌پردازد و می‌گوید: تنها کسی‌ حقیقت‌ این‌ مسأله‌ را در می‌یابد که‌ «مرتبه طبیعت‌» را در برابر «امرِ الهی‌» بشناسد، زیرا زن‌ در برابر مرد، به‌ منزله «طبیعت‌» در برابر امر الهی‌ است‌، چون‌ زن‌ محل‌ هستی‌ اعیان‌ِ فرزندان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ امر الهی‌، محل‌ پدیداری‌ اعیان‌ِ اجسام‌ است‌، چه‌ اینها از آن‌ طبیعت‌ پدید آمده‌ و آشکار شده‌اند. پس‌ امر، بی‌طبیعت‌ و طبیعت‌، بی‌امر یافت‌ نمی‌شود و همه هستی‌ وابسته‌ به‌ دو امر است‌. هر کس‌ مرتبه طبیعت‌ را بشناسد، مرتبه زن‌ را شناخته‌ است‌ و هر کس‌ مرتبه امر الهی‌ را بشناسد، مرتبه مرد را شناخته‌ است‌. هستی‌ِ همه موجودات‌ غیر از خدا، متوقف‌ بر این‌ دو حقیقت‌ است‌ <ref>همان‌، 3/90، نیز نک: 4/84</ref>.  


نظریات‌ دیگر: ابن‌ عربى‌، در میان‌ نظریات‌ و اندیشه‌ای‌ بنیادی‌ خود که‌ تاکنون‌ بدانها اشاره‌ شد، دارای‌ بسیاری‌ اندیشه‌ها، ملاحظات‌ و نظریات‌ توجه‌ انگیز، در بسیاری‌ از زمینه‌های‌ دیگر است‌ که‌ آنها را در 560 باب‌ فتوحات‌، فصوص‌ و بسیاری‌ از نوشته‌های‌ کوچک‌تر خود - که‌ متأسفانه‌ بیشتر آنها هنوز هم‌ منتشر نشده‌ است‌ - پراکنده‌ است‌. وی‌ چنانکه‌ خود مى‌گوید - و پیش‌تر بدان‌ اشاره‌ شد - باورها، نظریات‌ و اندیشه‌های‌ ویژه خویش‌ را در یکجا گرد نیاورده‌ و عرضه‌ نکرده‌ است‌. مى‌توان‌ پنداشت‌ که‌ علت‌ این‌ پنهان‌ کاری‌ و پراکنده‌ نویسى‌، مقتضیات‌ اعتقادی‌ و سیاسى‌ - اجتماعى‌ دوران‌ او بوده‌ است‌. وی‌ خود به‌ روشن‌ترین‌ زبانى‌ به‌ چنان‌ اوضاعى‌ اشاره‌ مى‌کند و درباره پنهان‌ کاری‌ و رازپوشى‌ «اهل‌ اللّه‌» مى‌گوید: ایشان‌ آن‌ را [اشاره‌ به‌ اسرار حروف‌ الفبا] از عامة مردم‌، پنهان‌ مى‌دارند و به‌ تنهایى‌ به‌ آن‌ مى‌پردازند. از اینجاست‌ که‌ جنید، سرور طایفة عارفان‌ گفته‌ است‌: هیچ‌ کس‌ به‌ جادة حقیقت‌ نمى‌رسد، مگر اینکه‌ هزار صدیق‌ گواهى‌ دهند که‌ او زندیق‌ است‌، زیرا این‌ مقام‌ به‌ کسى‌ که‌ اهل‌ آن‌ نیست‌، زیان‌ مى‌رساند، همان‌گونه‌ که‌ بوی‌ عطر گل‌ سرخ‌ برای‌ جُعَل‌ زیانمند است‌، زیرا حالتى‌ که‌ عامة مردم‌ برآنند، این‌ مقام‌ را نمى‌پذیرد و آن‌ مقام‌ نیز این‌ حالت‌ را پذیرا نیست‌. چون‌ انسانها ایشان‌، یعنى‌ اهل‌الله‌ را، در میان‌ همگان‌ ببینند، آنان‌ را نمى‌شناسند، زیرا در سخنان‌ ایشان‌، امری‌ آشکار نیست‌ که‌ بدان‌ از عامة مردم‌ متمایز شوند و چون‌ انسانهایى‌ از خواص‌، مانند فقیهان‌، متکلمان‌ و حکیمان‌ اسلام‌، ایشان‌ را ببینند، سخن‌ به‌ تکفیرشان‌ مى‌گویند و چون‌ حکیمانى‌ که‌ به‌ شرایع‌ مقید نیستند - مانند فیلسوفان‌ - ایشان‌ را ببینند، مى‌گویند: این‌ کسان‌ اهل‌ هَوَسند، خزانة خیالشان‌ تباه‌ و عقلهایشان‌ ضعیف‌ شده‌ است‌ <ref>همان‌، 2/519</ref>. بدین‌ سان‌، جای‌ شگفتى‌ نیست‌، اگر بدانیم‌ که‌ از سوی‌ مخالفان‌ ابن‌ عربى‌، 138 فتوا برضد او و از سوی‌ مدافعانش‌ تنها 33 فتوا در دفاع‌ از او داده‌ شده‌ است‌ <ref>نک: یحیى‌، 122-135</ref>.  
نظریات‌ دیگر: ابن‌ عربی‌، در میان‌ نظریات‌ و اندیشه‌ای‌ بنیادی‌ خود که‌ تاکنون‌ بدانها اشاره‌ شد، دارای‌ بسیاری‌ اندیشه‌ها، ملاحظات‌ و نظریات‌ توجه‌ انگیز، در بسیاری‌ از زمینه‌های‌ دیگر است‌ که‌ آنها را در 560 باب‌ فتوحات‌، فصوص‌ و بسیاری‌ از نوشته‌های‌ کوچک‌تر خود - که‌ متأسفانه‌ بیشتر آنها هنوز هم‌ منتشر نشده‌ است‌ - پراکنده‌ است‌. وی‌ چنانکه‌ خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان‌ اشاره‌ شد - باورها، نظریات‌ و اندیشه‌های‌ ویژه خویش‌ را در یکجا گرد نیاورده‌ و عرضه‌ نکرده‌ است‌. می‌توان‌ پنداشت‌ که‌ علت‌ این‌ پنهان‌ کاری‌ و پراکنده‌ نویسی‌، مقتضیات‌ اعتقادی‌ و سیاسی‌ - اجتماعی‌ دوران‌ او بوده‌ است‌. وی‌ خود به‌ روشن‌ترین‌ زبانی‌ به‌ چنان‌ اوضاعی‌ اشاره‌ می‌کند و درباره پنهان‌ کاری‌ و رازپوشی‌ «اهل‌ اللّه‌» می‌گوید: ایشان‌ آن‌ را [اشاره‌ به‌ اسرار حروف‌ الفبا] از عامه مردم‌، پنهان‌ می‌دارند و به‌ تنهایی‌ به‌ آن‌ می‌پردازند. از اینجاست‌ که‌ جنید، سرور طایفه عارفان‌ گفته‌ است‌: هیچ‌ کس‌ به‌ جاده حقیقت‌ نمی‌رسد، مگر اینکه‌ هزار صدیق‌ گواهی‌ دهند که‌ او زندیق‌ است‌، زیرا این‌ مقام‌ به‌ کسی‌ که‌ اهل‌ آن‌ نیست‌، زیان‌ می‌رساند، همان‌گونه‌ که‌ بوی‌ عطر گل‌ سرخ‌ برای‌ جُعَل‌ زیانمند است‌، زیرا حالتی‌ که‌ عامه مردم‌ برآنند، این‌ مقام‌ را نمی‌پذیرد و آن‌ مقام‌ نیز این‌ حالت‌ را پذیرا نیست‌. چون‌ انسان‌ها ایشان‌، یعنی‌ اهل‌الله‌ را، در میان‌ همگان‌ ببینند، آنان‌ را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان‌ ایشان‌، امری‌ آشکار نیست‌ که‌ بدان‌ از عامه مردم‌ متمایز شوند و چون‌ انسان‌هایی‌ از خواص‌، مانند فقیهان‌، متکلمان‌ و حکیمان‌ اسلام‌، ایشان‌ را ببینند، سخن‌ به‌ تکفیرشان‌ می‌گویند و چون‌ حکیمانی‌ که‌ به‌ شرایع‌ مقید نیستند - مانند فیلسوفان‌ - ایشان‌ را ببینند، می‌گویند: این‌ کسان‌ اهل‌ هَوَسند، خزانه خیالشان‌ تباه‌ و عقلهایشان‌ ضعیف‌ شده‌ است‌ <ref>همان‌، 2/519</ref>. بدین‌ سان‌، جای‌ شگفتی‌ نیست‌، اگر بدانیم‌ که‌ از سوی‌ مخالفان‌ ابن‌ عربی‌، 138 فتوا برضد او و از سوی‌ مدافعانش‌ تنها 33 فتوا در دفاع‌ از او داده‌ شده‌ است‌ <ref>نک: یحیی‌، 122-135</ref>.  


از ویژگیهای‌ ابن‌ عربى‌ یکى‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ به‌ «ظاهر و باطن‌» شرح‌ هر دو باور داشته‌ است‌. با وجود این‌، بسیاری‌ کسان‌ در طى‌ قرنها به‌ این‌ جنبه باورهای‌ او توجه‌ نداشته‌اند. این‌ نکته‌ را در آنجا مى‌توان‌ روشن‌تر یافت‌ که‌ مى‌گوید: خدا همه انسان‌ را مخاطب‌ کرده‌ و برای‌ ظاهر او، در برابر باطنش‌، یا برعکس‌، ویژگى‌ ننهاده‌ است‌، اما انگیزه‌ها بیشتر انسانها را به‌ شناخت‌ِ ظواهر احکام‌ شرع‌، کشاند و آنان‌ از باطن‌ آن‌ احکام‌ غافل‌ شدند، جز اندکى‌ از مردمان‌ - که‌ همان‌ اهل‌ «طریق‌الله‌»اند - که‌ در ظاهر و باطن‌ آن‌ احکام‌، بحث‌ کردند و هیچ‌ حکمى‌ را، شرعاً مقرر نکردند، مگر آنکه‌ دیدند که‌ آن‌ حکم‌ را پیوندی‌ با باطن‌ ایشان‌ است‌. با همه احکام‌ شرایع‌، بدین‌ گونه‌ روبه‌رو شدند و خدا را با آنچه‌ ظاهراً و باطناً برای‌ ایشان‌ مقرر کرده‌ است‌، پرستیدند. اما در این‌ میان‌، گروه‌ سومى‌ پدیدار شدند که‌ هم‌ گمراه‌ شدند و هم‌ گمراه‌ کردند. احکام‌ شریعت‌ را گرفتند و در باطنشان‌، آنها را دگرگون‌ ساختند و هیچ‌ حکمى‌ از شریعت‌ را در ظواهر بر جای‌ ننهادند. این‌ گروه‌ «باطنیان‌» نام‌ دارند و دارای‌ مذاهب‌ گوناگونند.  
از ویژگی‌های‌ ابن‌ عربی‌ یکی‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ به‌ «ظاهر و باطن‌» شرح‌ هر دو باور داشته‌ است‌. با وجود این‌، بسیاری‌ کسان‌ در طی‌ قرنها به‌ این‌ جنبه باورهای‌ او توجه‌ نداشته‌اند. این‌ نکته‌ را در آنجا می‌توان‌ روشن‌تر یافت‌ که‌ می‌گوید: خدا همه انسان‌ را مخاطب‌ کرده‌ و برای‌ ظاهر او، در برابر باطنش‌، یا برعکس‌، ویژگی‌ ننهاده‌ است‌، اما انگیزه‌ها بیشتر انسان‌ها را به‌ شناخت‌ِ ظواهر احکام‌ شرع‌، کشاند و آنان‌ از باطن‌ آن‌ احکام‌ غافل‌ شدند، جز اندکی‌ از مردمان‌ - که‌ همان‌ اهل‌ «طریق‌الله‌»اند - که‌ در ظاهر و باطن‌ آن‌ احکام‌، بحث‌ کردند و هیچ‌ حکمی‌ را، شرعاً مقرر نکردند، مگر آنکه‌ دیدند که‌ آن‌ حکم‌ را پیوندی‌ با باطن‌ ایشان‌ است‌. با همه احکام‌ شرایع‌، بدین‌ گونه‌ روبه‌رو شدند و خدا را با آنچه‌ ظاهراً و باطناً برای‌ ایشان‌ مقرر کرده‌ است‌، پرستیدند. اما در این‌ میان‌، گروه‌ سومی‌ پدیدار شدند که‌ هم‌ گمراه‌ شدند و هم‌ گمراه‌ کردند. احکام‌ شریعت‌ را گرفتند و در باطنشان‌، آنها را دگرگون‌ ساختند و هیچ‌ حکمی‌ از شریعت‌ را در ظواهر بر جای‌ ننهادند. این‌ گروه‌ «باطنیان‌» نام‌ دارند و دارای‌ مذاهب‌ گوناگونند.  


در اینجا ابن‌ عربى‌ به‌ ابوحامد غزالى‌ و کتاب‌ المستظهری‌ او در رد باطنیان‌ اشاره‌ مى‌کند و مى‌گوید: سعادت‌ با اهل‌ ظاهر است‌ که‌ در برابر و نقیض‌ اهل‌ باطنند، اما همه سعادت‌ بهرة گروهى‌ است‌ که‌ جمع‌ میان‌ ظاهر و باطن‌ کرده‌اند. ایشان‌ همان‌ عالمان‌ به‌ خدا و به‌ احکام‌ اویند. سپس‌ ابن‌ عربى‌ مى‌افزاید که‌ او به‌ این‌ اندیشه‌ بوده‌ است‌ که‌ اگر خدا به‌ او عمر دهد، کتاب‌ بزرگى‌ بنویسد و همه مسائل‌ شرع‌ را در آن‌، در مواضع‌ ظاهری‌ آنها، بیان‌ کند و چون‌ آن‌ مسئله شرعى‌ را در ظاهر حکم‌ به‌ تمامى‌ بررسى‌ کرد، در کنار آن‌، حکم‌ِ مسأله‌ را در باطن‌ انسان‌ نیز قرار دهد تا حکم‌ شرع‌ در ظاهر و باطن‌ دیده‌ شود، زیرا اهل‌ِ «طریق‌ الله‌»، هر چند همین‌ هدف‌ و مقصد را دارند، اما خداوند به‌ همه ایشان‌ چنان‌ فهمى‌ نداده‌ است‌ که‌ میزان‌ آن‌ حکم‌ را، در باطن‌ خود بشناسند <ref> الفتوحات‌، 1/334</ref>. از سوی‌ دیگر، جای‌ شگفتى‌ نیست‌ که‌ عارفى‌ با ابعاد وجودی‌ و ساختار عاطفى‌ - اندیشه‌ای‌ ابن‌ عربى‌، گاه‌ گاه‌ ادعاهایى‌ یا خودستاییهایى‌ داشته‌ باشد، اما مسلم‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ به‌ هیچ‌ روی‌ ادعای‌ پیامبری‌ نداشته‌ است‌ <ref>همان‌، 3/456</ref>، ولى‌ مى‌بینیم‌ که‌ در چند جا به‌ «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی‌» اشاراتى‌ دارد.  
در اینجا ابن‌ عربی‌ به‌ ابوحامد غزالی‌ و کتاب‌ المستظهری‌ او در رد باطنیان‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: سعادت‌ با اهل‌ ظاهر است‌ که‌ در برابر و نقیض‌ اهل‌ باطنند، اما همه سعادت‌ بهره گروهی‌ است‌ که‌ جمع‌ میان‌ ظاهر و باطن‌ کرده‌اند. ایشان‌ همان‌ عالمان‌ به‌ خدا و به‌ احکام‌ اویند. سپس‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ او به‌ این‌ اندیشه‌ بوده‌ است‌ که‌ اگر خدا به‌ او عمر دهد، کتاب‌ بزرگی‌ بنویسد و همه مسائل‌ شرع‌ را در آن‌، در مواضع‌ ظاهری‌ آنها، بیان‌ کند و چون‌ آن‌ مسئله شرعی‌ را در ظاهر حکم‌ به‌ تمامی‌ بررسی‌ کرد، در کنار آن‌، حکم‌ِ مسأله‌ را در باطن‌ انسان‌ نیز قرار دهد تا حکم‌ شرع‌ در ظاهر و باطن‌ دیده‌ شود، زیرا اهل‌ِ «طریق‌ الله‌»، هر چند همین‌ هدف‌ و مقصد را دارند، اما خداوند به‌ همه ایشان‌ چنان‌ فهمی‌ نداده‌ است‌ که‌ میزان‌ آن‌ حکم‌ را، در باطن‌ خود بشناسند <ref> الفتوحات‌، 1/334</ref>. از سوی‌ دیگر، جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ عارفی‌ با ابعاد وجودی‌ و ساختار عاطفی‌ - اندیشه‌ای‌ ابن‌ عربی‌، گاه‌ گاه‌ ادعاهایی‌ یا خودستایی‌هایی‌ داشته‌ باشد، اما مسلم‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ به‌ هیچ‌ روی‌ ادعای‌ پیامبری‌ نداشته‌ است‌ <ref>همان‌، 3/456</ref>، ولی‌ می‌بینیم‌ که‌ در چند جا به‌ «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی‌» اشاراتی‌ دارد.  


ابن‌ عربى‌ درباره «ولایت‌»، «خاتمیت‌»، «ختم‌ ولایت‌» و «مهدی‌ آخرالزمان‌ و ظهور وی‌»، نظریات‌ توجه‌ انگیزی‌ دارد. وی‌ ختم‌ ولایت‌ را دارای‌ «اصل‌ نبوی‌ و مشهد عَلَوی‌» مى‌شمارد <ref> عنقاء مغرب‌، 18</ref>. وی‌ ختم‌ِ «ولایت‌ عامه‌» را به‌ حضرت‌ عیسى‌، مى‌داند و مى‌گوید: ختم‌ ولایت‌، على‌ الاطلاق‌، عیسى‌ علیه‌ السلام‌ است‌ و ختم‌ ولایت‌ عامه‌ که‌ پس‌ از وی‌ ولیى‌ نیست‌، عیسى‌ (ع‌) است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/49</ref> و نیز مى‌گوید: هنگامى‌ که‌ عیسى‌، در آخرالزمان‌ به‌ زمین‌ فرود آید، خدا به‌ وی‌ «ختم‌ ولایت‌ کبری‌» را از آدم‌ تا واپسین‌ نبى‌، برای‌ بزرگداشت‌ محمد(ص‌) مى‌بخشد، چون‌ خدا ولایت‌ عامه‌ را در هیچ‌ امتى‌ ختم‌ نمى‌کند، مگر به‌ رسولى‌ که‌ پیرو محمد(ص‌) باشد <ref>همان‌، 3/514</ref>.  
ابن‌ عربی‌ درباره «ولایت‌»، «خاتمیت‌»، «ختم‌ ولایت‌» و «مهدی‌ آخرالزمان‌ و ظهور وی‌»، نظریات‌ توجه‌ انگیزی‌ دارد. وی‌ ختم‌ ولایت‌ را دارای‌ «اصل‌ نبوی‌ و مشهد عَلَوی‌» می‌شمارد <ref> عنقاء مغرب‌، 18</ref>. وی‌ ختم‌ِ «ولایت‌ عامه‌» را به‌ حضرت‌ عیسی‌، می‌داند و می‌گوید: ختم‌ ولایت‌، علی‌ الاطلاق‌، عیسی‌ علیه‌ السلام‌ است‌ و ختم‌ ولایت‌ عامه‌ که‌ پس‌ از وی‌ ولیی‌ نیست‌، عیسی‌ (ع‌) است‌ <ref> الفتوحات‌، 2/49</ref> و نیز می‌گوید: هنگامی‌ که‌ عیسی‌، در آخرالزمان‌ به‌ زمین‌ فرود آید، خدا به‌ وی‌ «ختم‌ ولایت‌ کبری‌» را از آدم‌ تا واپسین‌ نبی‌، برای‌ بزرگداشت‌ محمد(ص‌) می‌بخشد، چون‌ خدا ولایت‌ عامه‌ را در هیچ‌ امتی‌ ختم‌ نمی‌کند، مگر به‌ رسولی‌ که‌ پیرو محمد(ص‌) باشد <ref>همان‌، 3/514</ref>.  


از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربى‌ «ختم‌ ولایت‌ خاصه‌» یا «ختم‌ خاص‌» را «ولایت‌ محمدی‌» مى‌نامد و این‌ باره‌ مى‌گوید: ختم‌ خاص‌، همان‌ ختم‌ محمدی‌ است‌ که‌ خدا ولایت‌ اولیای‌ محمدی‌، یعنى‌ وارثان‌ محمد(ص‌) را به‌ او ختم‌ کرده‌ است‌ و نشانة او در خودش‌ این‌ است‌ که‌ به‌ اندازة آنچه‌ هر ولى‌ّ محمدی‌ از محمد(ص‌) به‌ ارث‌ برده‌ است‌، بداند و جامع‌ همه علم‌ِ ولّى‌ِ محمدی‌ برای‌ خدا باشد و اگر این‌ را نداند، ختم‌ نیست‌ <ref>همان‌، 4/442</ref>.  
از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ «ختم‌ ولایت‌ خاصه‌» یا «ختم‌ خاص‌» را «ولایت‌ محمدی‌» می‌نامد و این‌ باره‌ می‌گوید: ختم‌ خاص‌، همان‌ ختم‌ محمدی‌ است‌ که‌ خدا ولایت‌ اولیای‌ محمدی‌، یعنی‌ وارثان‌ محمد(ص‌) را به‌ او ختم‌ کرده‌ است‌ و نشانه او در خودش‌ این‌ است‌ که‌ به‌ اندازه آنچه‌ هر ولی‌ّ محمدی‌ از محمد(ص‌) به‌ ارث‌ برده‌ است‌، بداند و جامع‌ همه علم‌ِ ولّی‌ِ محمدی‌ برای‌ خدا باشد و اگر این‌ را نداند، ختم‌ نیست‌ <ref>همان‌، 4/442</ref>.  


ابن‌ عربى‌، در جای‌ دیگری‌، خاتم‌ ولایت‌ محمدی‌ را معرفى‌ مى‌کند و مى‌گوید: خاتم‌ ولایت‌ محمدی‌، مردی‌ عرب‌، از کریم‌ترین‌ اصل‌ و مقام‌ است‌. او اکنون‌ در زمان‌ ما وجود دارد. من‌ در 595ق‌، او را شناختم‌ و نشانه‌ای‌ که‌ او در خود داشت‌ و خدا آن‌ را از چشمان‌ بندگانش‌ پنهان‌ کرده‌ بود، در شهر «فاس» بر من‌ آشکار شد. من‌ خاتَم‌ ولایت‌ را در او دیدم‌. او خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه‌ است‌ و بیشتر انسانها او را نمى‌شناسند. خدا وی‌ را مبتلا به‌ کسانى‌ کرده‌ بود که‌ آنچه‌ از حق‌ - در سرّ او - از آگاهى‌ و علم‌ به‌ حق‌، در او یافت‌ مى‌شود، انکار مى‌کردند. همچنانکه‌ خدا به‌ محمد(ص‌) نبوت‌ شرایع‌ را، ختم‌ کرده‌ است‌، به‌ همان‌ گونه‌، خدا با ختم‌ محمدی‌، ولایتى‌ را که‌ از میراث‌ محمدی‌ به‌ دست‌ مى‌آید، ختم‌ کرده‌ است‌، نه‌ ولایتى‌ که‌ از دیگر پیامبران‌ به‌ دست‌ مى‌آید، زیرا بعضى‌ از اولیاء، وارث‌ ابراهیم‌ و موسى‌ و عیسایند و ایشان‌، پس‌ از این‌ ختم‌ محمدی‌، یافت‌ مى‌شوند، اما - پس‌ از خاتم‌ِ ولایت‌ محمدی‌ - ولیى‌ بر قلب‌ محمد (ص‌)، یافت‌ نمى‌شود. این‌ است‌ معنای‌ خاتم‌ِ ولایت‌ محمدی‌ <ref>همان‌، 2/49</ref>.  
ابن‌ عربی‌، در جای‌ دیگری‌، خاتم‌ ولایت‌ محمدی‌ را معرفی‌ می‌کند و می‌گوید: خاتم‌ ولایت‌ محمدی‌، مردی‌ عرب‌، از کریم‌ترین‌ اصل‌ و مقام‌ است‌. او اکنون‌ در زمان‌ ما وجود دارد. من‌ در 595ق‌، او را شناختم‌ و نشانه‌ای‌ که‌ او در خود داشت‌ و خدا آن‌ را از چشمان‌ بندگانش‌ پنهان‌ کرده‌ بود، در شهر «فاس» بر من‌ آشکار شد. من‌ خاتَم‌ ولایت‌ را در او دیدم‌. او خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه‌ است‌ و بیشتر انسان‌ها او را نمی‌شناسند. خدا وی‌ را مبتلا به‌ کسانی‌ کرده‌ بود که‌ آنچه‌ از حق‌ - در سرّ او - از آگاهی‌ و علم‌ به‌ حق‌، در او یافت‌ می‌شود، انکار می‌کردند. همچنانکه‌ خدا به‌ محمد(ص‌) نبوت‌ شرایع‌ را، ختم‌ کرده‌ است‌، به‌ همان‌ گونه‌، خدا با ختم‌ محمدی‌، ولایتی‌ را که‌ از میراث‌ محمدی‌ به‌ دست‌ می‌آید، ختم‌ کرده‌ است‌، نه‌ ولایتی‌ که‌ از دیگر پیامبران‌ به‌ دست‌ می‌آید، زیرا بعضی‌ از اولیاء، وارث‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسایند و ایشان‌، پس‌ از این‌ ختم‌ محمدی‌، یافت‌ می‌شوند، اما - پس‌ از خاتم‌ِ ولایت‌ محمدی‌ - ولیی‌ بر قلب‌ محمد (ص‌)، یافت‌ نمی‌شود. این‌ است‌ معنای‌ خاتم‌ِ ولایت‌ محمدی‌ <ref>همان‌، 2/49</ref>.  


سرانجام‌ ابن‌ عربى‌ در وصف‌ ختم‌ ولایت‌ محمدی‌ مى‌گوید: او داناترین‌ و آگاه‌ترین‌ مردمان‌ به‌ خداست‌. چه‌ در زمان‌ او، چه‌ پس‌ از او، کسى‌ به‌ خدا و به‌ مواقع‌ حکم‌، از او آگاه‌تر نیست‌. او و قرآن‌ دو برادرند، همچنانکه‌ «مهدی‌» و «شمشیر» دو برادرند <ref>همان‌، 3/329، درباره نظریات‌ ابن‌ عربى‌ در پیوند با مهدی‌ آخرالزمان‌ (ع‌</ref> و ظهور او، نک: 3/327 به‌ بعد).  
سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ در وصف‌ ختم‌ ولایت‌ محمدی‌ می‌گوید: او داناترین‌ و آگاه‌ترین‌ مردمان‌ به‌ خداست‌. چه‌ در زمان‌ او، چه‌ پس‌ از او، کسی‌ به‌ خدا و به‌ مواقع‌ حکم‌، از او آگاه‌تر نیست‌. او و قرآن‌ دو برادرند، همچنانکه‌ «مهدی‌» و «شمشیر» دو برادرند <ref>همان‌، 3/329، درباره نظریات‌ ابن‌ عربی‌ در پیوند با مهدی‌ آخرالزمان‌ (ع‌</ref> و ظهور او، نک: 3/327 به‌ بعد).  


اکنون‌ در یک‌ بازنگری‌ کلى‌ به‌ چهرة عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، آنگونه‌ که‌ در این‌ مقاله‌ نشان‌ داده‌ شد، مى‌توان‌ گفت‌ که‌ مسأله‌ یا هدف‌ اساسى‌ اندیشه‌ پردازیهای‌ ابن‌ عربى‌ را باید در پیوند میان‌ خدا و جهان‌ یا به‌ دیگر سخن‌، میان‌ خدا و انسان‌ جست‌ و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های‌ اندیشه‌ای‌ و عاطفیى‌ که‌ ابن‌ عربى‌ در آن‌ دو زمینه‌ تصویر مى‌کند، نشانگر مغز و قلبى‌ است‌ ناآرام‌، توفانى‌، مست‌ و هوشیار، خودآگاه‌ و بى‌خویش‌، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی‌، یعنى‌ وحدت‌ گرا یا واحدگرا و هم‌ زمان‌، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک‌ وحدت‌ و کثرت‌، لاهوت‌ و ناسوت‌ و بسیاری‌ اضداد در عین‌ یگانگى‌ آنها. هستى‌ نزد ابن‌ عربى‌، یکتای‌ بسیار، یا یگانة چندین‌، چندین‌ِ یگانه‌، یا بسیارِ یکتاست‌. برای‌ او حق‌ (خدا) همه‌ چیز است‌. سرانجام‌ِ تلاشهای‌ اندیشه‌ای‌ و عاطفى‌ و کشفى‌ - عرفانى‌ او به‌ اینجا مى‌انجامد که‌ در هستى‌ جز خدا نیست‌ و سراسر جهان‌ پدیداری‌ و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای‌ یک‌ هستى‌ مطلق‌ یا مطلق‌ هستیند که‌ وی‌ آن‌ را «حق‌» مى‌نامد. درگیری‌ ابن‌ عربى‌ با تنزیه‌ (فراباشى‌ِ) مطلق‌ حق‌ و همانبودی‌ِ حق‌ با همه موجودات‌ است‌. حق‌ هم‌ مبدأ و منشأ همه چیزهاست‌، هم‌ از همه چیزها، جداست‌. حق‌ دو نام‌ بنیادی‌ دارد: ظاهر و باطن‌. جهان‌ پدیداری‌، مظهر نام‌ قاهر و نام‌ باطن‌ او خودِ اوست‌. هر آنچه‌ در جهان‌ هستى‌ است‌، تبلور یا تحقق‌ نامهای‌ اوست‌. حق‌، در جهان‌ پدیداری‌، در آینه‌های‌ نامهای‌ او که‌ بى‌شمارند، آشکار مى‌شود، یعنى‌ خود را در صورت‌ یا مثال‌ یا انگارة این‌ نامها، به‌ خود نشان‌ مى‌دهد، زیرا او عاشق‌ خویش‌ است‌، هر عاشقى‌ مى‌خواهد خود را به‌ معشوق‌ خویش‌ بشناساند، حق‌ نیز دوست‌ دارد که‌ خود را به‌ خلق‌ خویش‌ بشناساند. انگیزش‌ عشقى‌ یا جنبش‌ مهری‌، حق‌ را به‌ آفرینش‌ جهان‌ و جهانیان‌ بر مى‌انگیزد. حق‌ در «نهفتگى‌ خویش‌» دچار اندوه‌ یکتایى‌ و تنهایى‌ است‌. نَفَس‌ِ رحمانى‌ که‌ سرچشمه‌ و انگیزه آفرینش‌ است‌، حق‌ رااز این‌ اندوه‌ِ تنهایى‌ بیرون‌ مى‌آورد. خدای‌ ناشناخته‌، دوست‌ دارد که‌ شناخته‌ شود، تنفس‌ مى‌کند، در برابر «خود»، «نه‌ خود» را پدید مى‌آورد تا این‌ «نه‌ خود» او را بشناسد. آفریدة گزیدة او، «انسان‌»، او را مى‌شناسد و او را «اِله‌» مى‌سازد. پیوند دیالکتیکى‌ میان‌ اله‌ و مألوه‌، میان‌ خدا و انسان‌ - که‌ خدا وی‌ را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌ - پیوندی‌ دیالکتیکى‌ میان‌ خدا و جهان‌ است‌، جهانى‌ که‌ هر پدیدة آن‌، آینة یکى‌ از تجلیات‌ پیوسته‌، بى‌شمار و بى‌پایان‌ِ حق‌ است‌ تا حق‌ خود را در آن‌ ببیند. جهان‌ آینة خداست‌. درخشان‌ترین‌ و صیقلى‌ترین‌ آینه‌ها انسان‌ است‌، انسان‌ کامل‌، نه‌ انسان‌ حیوان‌. این‌ انسان‌ کامل‌، گوهر مقصود خدا از آفرینش‌ جهان‌ است‌. انسان‌ که‌ جهان‌ِ کوچک‌ است‌، نسخه جامع‌ همه حقایق‌ حق‌ و جهان‌ بزرگ‌ است‌. اله‌ و مألوه‌ همبستة یکدیگر و لازم‌ و ملزومند.  
=== نتیجه‌گیری:===
اکنون‌ در یک‌ بازنگری‌ کلی‌ به‌ چهره عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، آنگونه‌ که‌ در این‌ مقاله‌ نشان‌ داده‌ شد، می‌توان‌ گفت‌ که‌ مسأله‌ یا هدف‌ اساسی‌ اندیشه‌ پردازیهای‌ ابن‌ عربی‌ را باید در پیوند میان‌ خدا و جهان‌ یا به‌ دیگر سخن‌، میان‌ خدا و انسان‌ جست‌ و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های‌ اندیشه‌ای‌ و عاطفیی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در آن‌ دو زمینه‌ تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی‌ است‌ ناآرام‌، توفانی‌، مست‌ و هوشیار، خودآگاه‌ و بی‌خویش‌، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی‌، یعنی‌ وحدت‌‌گرا یا واحدگرا و هم‌ زمان‌، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک‌ وحدت‌ و کثرت‌، لاهوت‌ و ناسوت‌ و بسیاری‌ اضداد در عین‌ یگانگی‌ آنها. هستی‌ نزد ابن‌ عربی‌، یکتای‌ بسیار، یا یگانه چندین‌، چندین‌ِ یگانه‌، یا بسیارِ یکتاست‌. برای‌ او حق‌ (خدا) همه‌ چیز است‌. سرانجام‌ِ تلاش‌های‌ اندیشه‌ای‌ و عاطفی‌ و کشفی‌ - عرفانی‌ او به‌ اینجا می‌انجامد که‌ در هستی‌ جز خدا نیست‌ و سراسر جهان‌ پدیداری‌ و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای‌ یک‌ هستی‌ مطلق‌ یا مطلق‌ هستیند که‌ وی‌ آن‌ را «حق‌» می‌نامد. درگیری‌ ابن‌ عربی‌ با تنزیه‌ (فراباشی‌ِ) مطلق‌ حق‌ و همانبودی‌ِ حق‌ با همه موجودات‌ است‌. حق‌ هم‌ مبدأ و منشأ همه چیزهاست‌، هم‌ از همه چیزها، جداست‌. حق‌ دو نام‌ بنیادی‌ دارد: ظاهر و باطن‌. جهان‌ پدیداری‌، مظهر نام‌ قاهر و نام‌ باطن‌ او خودِ اوست‌. هر آنچه‌ در جهان‌ هستی‌ است‌، تبلور یا تحقق‌ نام‌های‌ اوست‌. حق‌، در جهان‌ پدیداری‌، در آینه‌های‌ نام‌های‌ او که‌ بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی‌ خود را در صورت‌ یا مثال‌ یا انگاره این‌ نام‌ها، به‌ خود نشان‌ می‌دهد، زیرا او عاشق‌ خویش‌ است‌، هر عاشقی‌ می‌خواهد خود را به‌ معشوق‌ خویش‌ بشناساند، حق‌ نیز دوست‌ دارد که‌ خود را به‌ خلق‌ خویش‌ بشناساند. انگیزش‌ عشقی‌ یا جنبش‌ مهری‌، حق‌ را به‌ آفرینش‌ جهان‌ و جهانیان‌ بر می‌انگیزد. حق‌ در «نهفتگی‌ خویش‌» دچار اندوه‌ یکتایی‌ و تنهایی‌ است‌. نَفَس‌ِ رحمانی‌ که‌ سرچشمه‌ و انگیزه آفرینش‌ است‌، حق‌ رااز این‌ اندوه‌ِ تنهایی‌ بیرون‌ می‌آورد. خدای‌ ناشناخته‌، دوست‌ دارد که‌ شناخته‌ شود، تنفس‌ می‌کند، در برابر «خود»، «نه‌ خود» را پدید می‌آورد تا این‌ «نه‌ خود» او را بشناسد. آفریده گزیده او، «انسان‌»، او را می‌شناسد و او را «اِله‌» می‌سازد. پیوند دیالکتیکی‌ میان‌ اله‌ و مألوه‌، میان‌ خدا و انسان‌ - که‌ خدا وی‌ را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌ - پیوندی‌ دیالکتیکی‌ میان‌ خدا و جهان‌ است‌، جهانی‌ که‌ هر پدیده آن‌، آینه یکی‌ از تجلیات‌ پیوسته‌، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق‌ است‌ تا حق‌ خود را در آن‌ ببیند. جهان‌ آینه خداست‌. درخشان‌ترین‌ و صیقلی‌ترین‌ آینه‌ها انسان‌ است‌، انسان‌ کامل‌، نه‌ انسان‌ حیوان‌. این‌ انسان‌ کامل‌، گوهر مقصود خدا از آفرینش‌ جهان‌ است‌. انسان‌ که‌ جهان‌ِ کوچک‌ است‌، نسخه جامع‌ همه حقایق‌ حق‌ و جهان‌ بزرگ‌ است‌. اله‌ و مألوه‌ همبسته یکدیگر و لازم‌ و ملزومند.  


کوتاه‌ سخن‌، وحدت‌ سرچشمه‌ و انگیزه کثرت‌ است‌ و کثرت‌ مظهر وحدت‌ است‌. کثرتها، یعنى‌ موجودات‌، هستى‌ عینى‌ ندارند، اما در علم‌ حق‌، ثابتند و معدومهاییند که‌ در علم‌ حق‌، ازلاً، موجودند و موجودهاییند که‌ در عین‌ هستى‌ عینى‌، معدومند. چه‌ دیالکتیک‌ زیبا و با شکوهى‌! همه هستها، پیش‌ از تحقق‌ عینى‌ بیرونى‌، در علم‌ حق‌، «هست‌» بوده‌اند که‌ برخى‌ از آنها «هست‌» شده‌اند و برخى‌ همواره‌ در نیستیند و بوی‌ هستى‌ هرگز به‌ مشامشان‌ نرسیده‌ است‌. حق‌ همواره‌ و جاودانه‌ در «تجلى‌» است‌. هستیها «تجلیات‌» اویند. تجلى‌، هرگز تکرار نمى‌شود. آفرینش‌ در هر لحظه‌، یعنى‌ در هر نَفَس‌، نو مى‌شود، یعنى‌ تجلى‌ همواره‌ و در هر نفسى‌، در نو شدن‌ است‌. بودن‌ و نبودن‌ِ هرچیز در هر لحظه‌ در هم‌ آمیخته‌اند. ما آدمیان‌ از این‌ نوشدن‌ِ پیوسته‌ و لحظه‌ به‌ لحظه‌ غافلیم‌. بقای‌ هر چیز عین‌ فنای‌ آن‌ است‌ و فنای‌ آن‌، آغاز بقای‌ آن‌ است‌. بقای‌ جاودانه‌ از آن‌ِ حق‌ است‌: «کل‌ُّ شَى‌ْء½ هالِک‌ٌ اِلا وَجْهَه‌ُ» (قصص‌ /28/88)، یعنى‌ همه حقایق‌ از میان‌ مى‌روند، جز «حقیقت‌» یعنى‌ واقعیت‌ِ حق‌ - چون‌ وجه‌ِ شى‌ء، حقیقت‌ یعنى‌ واقعیت‌ آن‌ است‌. حق‌ و خلق‌، خدا و انسان‌، همبسته‌اند، به‌ یکى‌ بى‌ آن‌ دیگری‌ نمى‌توان‌ اندیشید، اما عقل‌ و اندیشه‌ به‌ این‌ حضرت‌ راه‌ ندارند. اندیشه‌ باید از خود بیگانه‌ شود، تا به‌ «یگانه‌» یا «یگانگى‌ِ» حق‌ و خلق‌ برسد، یعنى‌ از راه‌ کشف‌ و شهود، راهى‌ که‌ «فراسوی‌ مرزِ عقل‌» است‌. رسیدن‌ به‌ چینین‌ هدفى‌ «عنایت‌ و گزینش‌ الهى‌» است‌ و وسیله آن‌، خلوت‌، ذکر، مجاهدت‌ و ریاضت‌ است‌. رسیدن‌ به‌ آن‌ هدف‌، ویژه گزیدگان‌ و نخبگان‌ است‌. وسیله خداشناسى‌، خودشناسى‌ است‌، از سوی‌ انسان‌. وسیله شناختن‌ِ جهان‌ِ مینوی‌، شناختن‌ گیتى‌ است‌. نخست‌ باید جهان‌ را شناخت‌ تا سپس‌ بتوان‌ خدا را شناخت‌، چه‌ هر که‌ جهان‌ را نشناسد، خدا را نمى‌شناسد. موجودات‌ همه‌ همواره‌ در نکاح‌ و توالُحَند. نکاح‌ اصل‌ همه چیزهاست‌. نرینگى‌ و مادینگى‌، پدری‌ و مادری‌، اصل‌ و قانون‌ جاری‌ و ساری‌ در همه موجودات‌ است‌. عشق‌ انگیزه‌ و سرچشمة همه موجودات‌ است‌ و همه جهان‌ عاشق‌ و معشوقند.  
کوتاه‌ سخن‌، وحدت‌ سرچشمه‌ و انگیزه کثرت‌ است‌ و کثرت‌ مظهر وحدت‌ است‌. کثرتها، یعنی‌ موجودات‌، هستی‌ عینی‌ ندارند، اما در علم‌ حق‌، ثابتند و معدومهاییند که‌ در علم‌ حق‌، ازلاً، موجودند و موجودهاییند که‌ در عین‌ هستی‌ عینی‌، معدومند. چه‌ دیالکتیک‌ زیبا و با شکوهی‌! همه هستها، پیش‌ از تحقق‌ عینی‌ بیرونی‌، در علم‌ حق‌، «هست‌» بوده‌اند که‌ برخی‌ از آنها «هست‌» شده‌اند و برخی‌ همواره‌ در نیستیند و بوی‌ هستی‌ هرگز به‌ مشامشان‌ نرسیده‌ است‌. حق‌ همواره‌ و جاودانه‌ در «تجلی‌» است‌. هستیها «تجلیات‌» اویند. تجلی‌، هرگز تکرار نمی‌شود. آفرینش‌ در هر لحظه‌، یعنی‌ در هر نَفَس‌، نو می‌شود، یعنی‌ تجلی‌ همواره‌ و در هر نفسی‌، در نو شدن‌ است‌. بودن‌ و نبودن‌ِ هرچیز در هر لحظه‌ در هم‌ آمیخته‌اند. ما آدمیان‌ از این‌ نوشدن‌ِ پیوسته‌ و لحظه‌ به‌ لحظه‌ غافلیم‌. بقای‌ هر چیز عین‌ فنای‌ آن‌ است‌ و فنای‌ آن‌، آغاز بقای‌ آن‌ است‌. بقای‌ جاودانه‌ از آن‌ِ حق‌ است‌: «کل‌ُّ شَی‌ْء هالِک‌ٌ اِلا وَجْهَه‌ُ» (قصص‌ /28/88)، یعنی‌ همه حقایق‌ از میان‌ می‌روند، جز «حقیقت‌» یعنی‌ واقعیت‌ِ حق‌ - چون‌ وجه‌ِ شی‌ء، حقیقت‌ یعنی‌ واقعیت‌ آن‌ است‌. حق‌ و خلق‌، خدا و انسان‌، همبسته‌اند، به‌ یکی‌ بی‌ آن‌ دیگری‌ نمی‌توان‌ اندیشید، اما عقل‌ و اندیشه‌ به‌ این‌ حضرت‌ راه‌ ندارند. اندیشه‌ باید از خود بیگانه‌ شود، تا به‌ «یگانه‌» یا «یگانگی‌ِ» حق‌ و خلق‌ برسد، یعنی‌ از راه‌ کشف‌ و شهود، راهی‌ که‌ «فراسوی‌ مرزِ عقل‌» است‌. رسیدن‌ به‌ چینین‌ هدفی‌ «عنایت‌ و گزینش‌ الهی‌» است‌ و وسیله آن‌، خلوت‌، ذکر، مجاهدت‌ و ریاضت‌ است‌. رسیدن‌ به‌ آن‌ هدف‌، ویژه گزیدگان‌ و نخبگان‌ است‌. وسیله خداشناسی‌، خودشناسی‌ است‌، از سوی‌ انسان‌. وسیله شناختن‌ِ جهان‌ِ مینوی‌، شناختن‌ گیتی‌ است‌. نخست‌ باید جهان‌ را شناخت‌ تا سپس‌ بتوان‌ خدا را شناخت‌، چه‌ هر که‌ جهان‌ را نشناسد، خدا را نمی‌شناسد. موجودات‌ همه‌ همواره‌ در نکاح‌ و توالُحَند. نکاح‌ اصل‌ همه چیزهاست‌. نرینگی‌ و مادینگی‌، پدری‌ و مادری‌، اصل‌ و قانون‌ جاری‌ و ساری‌ در همه موجودات‌ است‌. عشق‌ انگیزه‌ و سرچشمه همه موجودات‌ است‌ و همه جهان‌ عاشق‌ و معشوقند.  


خیال‌ برجسته‌ترین‌ ویژگى‌ جهان‌ و انسان‌ است‌. خیال‌ آفریننده چیزهایى‌ است‌ که‌ در هستى‌ بیرونى‌ یافت‌ نمى‌شوند. عشق‌ِ راستین‌، فرزند خیال‌ است‌. خیال‌ شکننده احکام‌ عقل‌ و جامع‌ اضداد است‌. خیال‌ مانند حقیقت‌ حق‌ است‌. حق‌ جامع‌ نقیضها و اضداد است‌. حق‌ و خیال‌ همرویدادی‌ِ اضدادند.  
خیال‌ برجسته‌ترین‌ ویژگی‌ جهان‌ و انسان‌ است‌. خیال‌ آفریننده چیزهایی‌ است‌ که‌ در هستی‌ بیرونی‌ یافت‌ نمی‌شوند. عشق‌ِ راستین‌، فرزند خیال‌ است‌. خیال‌ شکننده احکام‌ عقل‌ و جامع‌ اضداد است‌. خیال‌ مانند حقیقت‌ حق‌ است‌. حق‌ جامع‌ نقیضها و اضداد است‌. حق‌ و خیال‌ همرویدادی‌ِ اضدادند.  


==پانویس==
== پانویس ==
{{پانویس|2}}
{{پانویس|2}}


==منابع==  
== منابع ==  


#ابن‌ بى‌ بى‌، حسین‌، الاوامر العلائیة، آنکارا، 1956م‌
# ابن‌ بی‌ بی‌، حسین‌، الاوامر العلائیه، آنکارا، 1956م‌
#ابن‌ تیمیه‌، احمد، مجموعه الرسائل‌ و المسائل‌، بیروت‌، 1983م‌
# ابن‌ تیمیه‌، احمد، مجموعه الرسائل‌ و المسائل‌، بیروت‌، 1983م‌
#ابن‌ دمیاطى‌، احمد، المستفاد من‌ ذیل‌ تاریخ‌ بغداد ابن‌ نجار، به‌ کوشش‌ قیصر ابوفرح‌، بیروت‌، دارالکتب‌ العلمیة
# ابن‌ دمیاطی‌، احمد، المستفاد من‌ ذیل‌ تاریخ‌ بغداد ابن‌ نجار، به‌ کوشش‌ قیصر ابوفرح‌، بیروت‌، دارالکتب‌ العلمیه
#ابن‌ صاحب‌ الصلاة، عبدالملک‌، المن‌ بالامامة، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ نازی‌، بیروت‌، 1987م‌
# ابن‌ صاحب‌ الصلاه، عبدالملک‌، المن‌ بالامامه، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ نازی‌، بیروت‌، 1987م‌
#ابن‌ عربى‌، محمد، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، 1336ق‌/1919م‌
# ابن‌ عربی‌، محمد، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، 1336ق‌/1919م‌
#همو، «التدبیرات‌ الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر
# همو، «التدبیرات‌ الالهیه»، «عقله المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر
#همو، ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، 1401ق‌/1981م‌
# همو، ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، 1401ق‌/1981م‌
#همو، التجلیات‌ الالهیة، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ و «کشف‌ الغایات‌»، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیى‌، تهران‌، 1408ق‌/ 1988م‌
# همو، التجلیات‌ الالهیه، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ و «کشف‌ الغایات‌»، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، تهران‌، 1408ق‌/ 1988م‌
#همو، «کتاب‌ المسائل‌»، رسائل‌، حیدرآباد دکن‌، 1367ق‌/1948م‌، ج‌ 2
# همو، «کتاب‌ المسائل‌»، رسائل‌، حیدرآباد دکن‌، 1367ق‌/1948م‌، ج‌ 2
#همو، روح‌ القدس‌، به‌ کوشش‌ عزه‌ حصیریه‌، دمشق، 1389ق‌/1970م‌
# همو، روح‌ القدس‌، به‌ کوشش‌ عزه‌ حصیریه‌، دمشق، 1389ق‌/1970م‌
#همو، شجرة الکون‌، قاهره، 1987م‌
# همو، شجره الکون‌، قاهره، 1987م‌
#همو، «صورة اجازه من‌ الشیخ‌ الاکبر»، الاندلس‌ (نک: بدوی‌ در مآخذ لاتین‌)
# همو، «صوره اجازه من‌ الشیخ‌ الاکبر»، الاندلس‌ (نک: بدوی‌ در مآخذ لاتین‌)
#همو، عنقاء مغرب‌، قاهره، 1373ق‌/1954م‌
# همو، عنقاء مغرب‌، قاهره، 1373ق‌/1954م‌
#همو، الفتوحات‌ المکیة، بولاق‌، 1293ق‌
# همو، الفتوحات‌ المکیه، بولاق‌، 1293ق‌
#همو، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفى‌، قاهره، 1365ق‌/1946م‌
# همو، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره، 1365ق‌/1946م‌
#همو، «فهرست‌ مؤلفات‌»، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفى‌، کلیة الا¸داب‌، دانشگاه‌ اسکندریه‌، 1954م‌، شم 8
# همو، «فهرست‌ مؤلفات‌»، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، کلیه الا¸داب‌، دانشگاه‌ اسکندریه‌، 1954م‌، شم 8
#همو، محاضرة الابرار، بیروت‌، 1388ق‌/ 1968م‌
# همو، محاضره الابرار، بیروت‌، 1388ق‌/ 1968م‌
#ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره، 1351ق‌
# ابن‌ عماد، عبدالحی‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره، 1351ق‌
#ابن‌ قنفذ، احمد، انس‌ الفقیر و عزالحقیر، به‌ کوشش‌ محمد فاسى‌ و ادولف‌ فور، رباط، 1905م‌
# ابن‌ قنفذ، احمد، انس‌ الفقیر و عزالحقیر، به‌ کوشش‌ محمد فاسی‌ و ادولف‌ فور، رباط، 1905م‌
#ارسطو، الطبیعة، ترجمه اسحاق‌ بن‌ حنین‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره، 1385ق‌/ 1965م‌
# ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق‌ بن‌ حنین‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره، 1385ق‌/ 1965م‌
#اسفراینى‌، طاهر، التبصیر فى‌الدین‌، به‌ کوشش‌ محمد زاهد کوثری‌، قاهره، 1374ق‌/1955م‌
# اسفراینی‌، طاهر، التبصیر فی‌الدین‌، به‌ کوشش‌ محمد زاهد کوثری‌، قاهره، 1374ق‌/1955م‌
#بدوی‌، عبدالرحمان‌، ارسطو عندالعرب‌، قاهره، 1955م‌
# بدوی‌، عبدالرحمان‌، ارسطو عندالعرب‌، قاهره، 1955م‌
#بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد محیى‌ الدین‌ عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد على‌ صبیح‌
# بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌ الدین‌ عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی‌ صبیح‌
#البلغة فى‌ الحکمة (منسوب‌ به‌ ابن‌ عربى‌)، به‌ کوشش‌ نهاد ککلیک‌، استانبول‌، 1369ق‌
# البلغه فی‌ الحکمه (منسوب‌ به‌ ابن‌ عربی‌)، به‌ کوشش‌ نهاد ککلیک‌، استانبول‌، 1369ق‌
#جابر بن‌ حیان‌، مختار رسائل‌، به‌ کوشش‌ پاول‌ کراوس‌، قاهره، 1354ق‌
# جابر بن‌ حیان‌، مختار رسائل‌، به‌ کوشش‌ پاول‌ کراوس‌، قاهره، 1354ق‌
#جامى‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌ کوشش‌ مهدی‌ توحیدی‌ پور، تهران‌، 1337ش‌
# جامی‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌ کوشش‌ مهدی‌ توحیدی‌ پور، تهران‌، 1337ش‌
#همو، نقد النصوص‌، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، 1977م‌
# همو، نقد النصوص‌، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، 1977م‌
#جوینى‌، عبدالملک‌، الارشاد، به‌ کوشش‌ محمد یوسف‌ موسى‌ و على‌ عبدالمنعم‌ عبدالحمید، قاهره، 1950م‌
# جوینی‌، عبدالملک‌، الارشاد، به‌ کوشش‌ محمد یوسف‌ موسی‌ و علی‌ عبدالمنعم‌ عبدالحمید، قاهره، 1950م‌
#چیتیک‌، ویلیام‌، مقدمه‌ بر نقد النصوص‌ (نک: جامى‌ در همین‌ مآخذ)
# چیتیک‌، ویلیام‌، مقدمه‌ بر نقد النصوص‌ (نک: جامی‌ در همین‌ مآخذ)
#حصریه‌، عزه‌، مقدمه‌ بر روح‌ القدس‌ (نک: ابن‌ عربى‌ در همین‌ مآخذ)
# حصریه‌، عزه‌، مقدمه‌ بر روح‌ القدس‌ (نک: ابن‌ عربی‌ در همین‌ مآخذ)
#رسائل‌ اخوان‌ الصفاء، بیروت‌، دارصادر
# رسائل‌ اخوان‌ الصفاء، بیروت‌، دارصادر
#شرف‌، شرف‌ الدین‌ خراسانى‌، جهان‌ و انسان‌ در فلسفه‌، تهران‌، 1357ش‌
# شرف‌، شرف‌ الدین‌ خراسانی‌، جهان‌ و انسان‌ در فلسفه‌، تهران‌، 1357ش‌
#همو، نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌، تهران‌، 1357ش‌
# همو، نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌، تهران‌، 1357ش‌
#شعرانى‌، عبدالوهاب‌، الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره، 1351ق‌
# شعرانی‌، عبدالوهاب‌، الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره، 1351ق‌
#شهرستانى‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به‌ کوشش‌ آفرد گیوم‌، اکسفورد، 1931م‌
# شهرستانی‌، محمد، نهایه الاقدام‌، به‌ کوشش‌ آفرد گیوم‌، اکسفورد، 1931م‌
#غبرینى‌، احمد بن‌ احمد، عنوان‌ الدرایة، به‌ کوشش‌ عادل‌ نویهض‌، بیروت‌، 1969م‌
# غبرینی‌، احمد بن‌ احمد، عنوان‌ الدرایه، به‌ کوشش‌ عادل‌ نویهض‌، بیروت‌، 1969م‌
#قاری‌ بغدادی‌، ابراهیم‌ بن‌ عبدالله‌، مناقب‌ ابن‌ عربى‌، به‌ کوشش‌ صلاح‌الدین‌ منجد، بیروت‌، 1959م‌
# قاری‌ بغدادی‌، ابراهیم‌ بن‌ عبدالله‌، مناقب‌ ابن‌ عربی‌، به‌ کوشش‌ صلاح‌الدین‌ منجد، بیروت‌، 1959م‌
#قرآن‌ مجید
# قرآن‌ مجید
#قونوی‌، صدرالدین‌، «الفکوک‌»، در حاشیه شرح‌ منازل‌ السائرین‌ (نک: کاشانى‌ در همین‌ مآخذ)
# قونوی‌، صدرالدین‌، «الفکوک‌»، در حاشیه شرح‌ منازل‌ السائرین‌ (نک: کاشانی‌ در همین‌ مآخذ)
#قیصری‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، تهران‌، 1299ق‌
# قیصری‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، تهران‌، 1299ق‌
#کاشانى‌، عبدالرزاق‌، «اصطلاحات‌ الصوفیة»، در حاشیه شرح‌ منازل‌ السائرین‌، تهران‌، 1315ق‌
# کاشانی‌، عبدالرزاق‌، «اصطلاحات‌ الصوفیه»، در حاشیه شرح‌ منازل‌ السائرین‌، تهران‌، 1315ق‌
#همو، شرح‌ فصوص‌، مصر، 1387ق‌
# همو، شرح‌ فصوص‌، مصر، 1387ق‌
#همو، شرح‌ منازل‌ السائرین‌، تهران‌، 1315ق‌
# همو، شرح‌ منازل‌ السائرین‌، تهران‌، 1315ق‌
#کتاب‌ مقدس‌
# کتاب‌ مقدس‌
#«کشف‌ الغایات‌»، همراه‌ التجلیات‌ الالهیة (نک: ابن‌ عربى‌ در همین‌ مآخذ)
#«کشف‌ الغایات‌»، همراه‌ التجلیات‌ الالهیه (نک: ابن‌ عربی‌ در همین‌ مآخذ)
#مراکشى‌، عبدالواحد، المعجب‌، به‌ کوشش‌ محمد سعید عریان‌ و محمود عربى‌ علمى‌، قاهره، 1368ق‌/1949م‌
# مراکشی‌، عبدالواحد، المعجب‌، به‌ کوشش‌ محمد سعید عریان‌ و محمود عربی‌ علمی‌، قاهره، 1368ق‌/1949م‌
#مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1388ق‌/1968م‌
# مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1388ق‌/1968م‌
#ونسینک‌، ا. ی‌.، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ الحدیث‌ النبوی‌، لیدن‌، 1936م‌
# ونسینک‌، ا. ی‌. ، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ الحدیث‌ النبوی‌، لیدن‌، 1936م‌
#یحیى‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیة و حاشیه‌ بر ضمیمة آن‌ «کشف‌ الغایات‌» (نک: ابن‌ عربى‌ در همین‌ مآخذ)
# یحیی‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیه و حاشیه‌ بر ضمیمه آن‌ «کشف‌ الغایات‌» (نک: ابن‌ عربی‌ در همین‌ مآخذ)
#همو، استدراک‌ و حاشیه‌ بر الفتوحات‌ المکیة ابن‌ عربى‌، قاهره، 1329-1410ق‌
# همو، استدراک‌ و حاشیه‌ بر الفتوحات‌ المکیه ابن‌ عربی‌، قاهره، 1329-1410ق‌
#Aristoteles, Physica
#Aristoteles, Physica
#Austin, R. W. J., Sufis of Andalusia, London, 1971
#Austin, R. W. J. , Sufis of Andalusia, London, 1971
#Badawi, q Abd Al - Rahm ? n, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, 1955, vol. XX
#Badawi, q Abd Al - Rahm ? n, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, 1955, vol. XX
#Britannica
#Britannica
#Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, 1958
#Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, 1958
#Diels, H., Fragmente der Borsokratiker, Berlin, 1964
#Diels, H. , Fragmente der Borsokratiker, Berlin, 1964
#EI 2
#EI 2
#GAL, S
#GAL, S
#Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964
#Hitti, Ph. K. , History of the Arabs, London, 1964
#Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III
#Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III
#Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967
#Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967
#Nyberg, H. S., Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, 1919
#Nyberg, H. S. , Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, 1919
#Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I
#Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I
#plato, The Sophist
#plato, The Sophist
خط ۷۴۶: خط ۷۷۷:
#Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim, 19
#Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim, 19


[[رده: شخصیت های اسلامی]]
[[رده:شخصیت‌ها]]
[[رده:عالمان]]
[[رده:عالمان اهل سنت]]
[[رده:صوفیه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۲۱ مارس ۲۰۲۴، ساعت ۲۱:۳۸

محیی‌الدین‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ عربی‌ حاتمی‌
نام کاملمحیی‌الدین‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ محمد بن‌ عربی‌ حاتمی‌
نام‌های دیگرابوعبدالله‌، ابن عربی
اطلاعات شخصی
دیناسلام

محیی‌الدین‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ عربی‌ حاتمی‌ (560 - 638ق‌/1165-1240م‌)، معروف‌ به‌ شیخ‌ اکبر، اندیشمند، عارف‌ و صوفی‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌. وی‌ در مشرق‌ ابن‌ عربی‌ خوانده‌ می‌شود تا از ابوبکر ابن‌ العربی‌ (د 543ق‌/1148م‌)، قاضی‌، محدث‌ و فقیه‌ اندلسی‌ متمایز گردد.

تولد

ابن‌ عربی‌ در 27 رمضان‌ 560ق‌/7 اوت‌ 1165م‌ در شهر مُرسیه‌ در جنوب‌ شرقی‌ اندلس‌ به‌ جهان‌ چشم‌ گشود. در برخی‌ از منابع‌ زاد روز او دوشنبه‌ 17 رمضان‌ 560 آمده‌ است‌ [۱]، اما در یک‌ دست‌ نوشته‌ که‌ جزو کتابخانه شخصی‌ صدرالدین‌ محمد بن‌ اسحاق‌ قونوی‌ شاگرد نزدیک‌ و برجسته ابن‌ عربی‌ بوده‌ است‌، به‌ خط قونوی‌ 27 رمضان‌ 560 ثبت‌ شده‌ است‌ [۲].

در این‌ زمان‌ فرمانروای‌ مرسیه‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعد بن‌ مَردَنیش‌ بوده‌ است‌ که‌ از 542ق‌/1147م‌ تا 567ق‌/1172م‌ بر مرسیه‌، بلنسیه‌ و شاطبه‌ حکومت‌ داشته‌ است‌ [۳]، ابن‌ عربی‌ نیز خود به‌ تولد خویش‌ در زمان‌ محمد بن‌ مردنیش‌ اشاره‌ می‌کند [۴].

نسب

ابن‌ عربی‌ از دودمان‌ عربی‌ کهنی‌ بوده‌ و سلسله‌ نسب‌ وی‌ به‌ حاتم‌ طایی‌ می‌رسیده‌ است‌، چنانکه‌ خود «الطائی‌ الحاتمی‌» را به‌ دنبال‌ نام‌ خویش‌ می‌آورد [۵]. پدرش‌ از مردان‌ برجسته‌ و سرشناس‌ مرسیه‌ به‌ شمار می‌آمده‌ و احتمالاً یکی‌ از نزدیکان‌ ابن‌ مردنیش‌ بوده‌ است‌. فیلسوف‌ مشهور ابن‌ رشد (د 595ق‌/1198م‌) از دوستان‌ نزدیک‌ پدر ابن‌ عربی‌ بوده‌ است‌ و بنابر گزارش‌ خود ابن‌ عربی‌، ابن‌ رشد از پدر او درخواست‌ دیدار با ابن‌ عربی‌ را کرده‌ بوده‌ است‌ [۶].

دوران زندگی

بخشی‌ از زندگی‌ ابن‌ عربی‌ در اندلس‌، همزمان‌ با فرمانروایی‌ 3 تن‌ از «موحدون‌» بوده‌ است‌: ابویعقوب‌ یوسف‌ (حک 558 -580ق‌/1163- 1184م‌)، ابویوسف‌ یعقوب‌ المنصور (حک 580 - 595ق‌/1184- 1199م‌) و محمدالناصر (حک 595 -610ق‌/1198-1213م‌). با وجود شکوفایی‌ فرهنگی‌ در آن‌ دوران‌، اوضاع‌ سیاسی‌ اندلس‌ آمیخته‌ با بحران‌ها و درگیریهای‌ مداوم‌ میان‌ مسلمانان‌ و فرمانروایان‌ مسیحی‌ شمال‌ اسپانیا بود و در پی‌ این‌ بحران‌های‌ سیاسی‌، بخش‌های‌ مهمی‌ از سرزمین‌ اندلس‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاد. در زمان‌ محمد الناصر نبرد مشهور عقاب‌ در 609ق‌/1212م‌ میان‌ مسلمانان‌ و سپاهیان‌ مسیحی‌ به‌ فرماندهی‌ آلفونس‌ هشتم‌ پادشاه‌ کاستیل‌، درگرفت‌ که‌ به‌ شکست‌ سخت‌ مسلمانان‌ انجامید و هزاران‌ تن‌ از مسلمانان‌ در آن‌ کشته‌ شدند [۷]. در پی‌ این‌ شکست‌، زوال‌ فرمانروایی‌ موحدون‌ در اسپانیا آغاز شد. از آن‌ پس‌ سرزمین‌ اندلس‌ اسلامی‌ اندک‌اندک‌ به‌ چنگ‌ فاتحان‌ مسیحی‌ می‌افتاد. نزدیک‌ به‌ نیمه سده 13م‌، آنچه‌ اروپاییان‌ آن‌ را تسخیر دوباره اسپانیا می‌نامند، عملاً انجام‌ گرفته‌ بود. شهر قرطبه‌ در 634ق‌/1236م‌ و اشبیلیه‌ در 646ق‌/1248م‌ برای‌ همیشه‌ از دست‌ مسلمانان‌ بیرون‌ رفت‌ [۸].

خانواده ابن‌ عربی‌ تا 568ق‌/1172م‌ در مرسیه‌ به‌ سر می‌برد. در این‌ میان‌ حکومت‌ ابن‌ مردنیش‌ به‌ وسیله موحدون‌ برانداخته‌ شد. خانواده ابن‌ عربی‌ در همان‌ سال‌ از مرسیه‌ به‌ اشبیلیه‌ منتقل‌ شد. پدر ابن‌ عربی‌ از الطاف‌ فرمانروای‌ جدید اندلس‌، ابویعقوب‌ یوسف‌ برخوردار گردید. وی‌ از نزدیکان‌ والی‌ اشبیلیه‌ بوده‌ و گویا به‌ یک‌ منصب‌ دولتی‌ نیز گمارده‌ شده‌ بود [۹]. در اشبیلیه‌، ابن‌ عربی‌ نزد استادان‌ نامدار به‌ آموختن‌ قرائات‌ هفتگانه‌، ادبیات‌، حدیث‌ و دیگر دانشهای‌ زمان‌ خود پرداخت‌ و تنی‌ چند از استادان‌ به‌ وی‌ اجازه تدریس‌ آثار خود را دادند.

اساتید

ابن‌ عربی‌ در اجازه‌ای‌ که‌ در 632ق‌/1234م‌ به‌ الملک‌ المظفر، ملقب‌ به‌ الملک‌ الاشرف‌ (576 - 635ق‌/1180-1227م‌) به‌ خط خود نوشته‌ است‌، نام‌ تنی‌ چند از استادان‌ خود در قرائت‌ قرآن‌، فقه‌، حدیث‌ و نیز عنوان‌های‌ 290 نوشته خود را آورده‌ است‌. در اینجا نام‌ بعضی‌ از استادان‌ برجسته‌ و شناخته‌ شده وی‌ در قرآن‌ و حدیث‌ یاد می‌شود:

  1. ابوبکر محمد بن‌ خلف‌ بن‌ صافی‌ لخمی‌، ابن‌ عربی‌ در 578ق‌ در اشبیلیه‌ نزد وی‌ علم‌ قرائت‌ [۱۰] و همچنین‌ الکافی‌ در قرائات‌ هفتگانه‌ اثر ابوعبدالله‌ محمدبن‌ شریح‌ رعینی‌ (د 476ق‌/ 1083م‌) را آموخته‌ بود
  2. ابوالقاسم‌ عبدالرحمان‌ بن‌ غالب‌ شراط، استاد قرائت‌
  3. قاضی‌ ابوبکر محمد بن‌ احمد بن‌ حمزه‌، ابن‌ عربی‌ نزد وی‌ کتاب‌ التیسیر در قرائات‌ هفتگانه‌، اثر عثمان‌ بن‌ ابی‌ سعید دانی‌ (د 444ق‌/1053م‌) را خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ دریافت‌ کرده‌ بود
  4. قاضی‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعید بن‌ زرقون‌ انصاری‌، ابن‌ عربی‌ کتاب‌ التقصی‌ و دیگر آثار ابن‌ عبدالبر مانند الاستدراک‌، التمهید و الاستیعاب‌ را خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ در روایت‌ گرفته‌ بود
  5. ابومحمد عبدالحق‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبدالله‌ ازدی‌، ابن‌ عربی‌ حدیث‌ و همه نوشته‌های‌ وی‌ را در این‌ علم‌ آموخته‌ و نیز نوشته علی‌ بن‌ محمد بن‌ حزم‌ (د 456ق‌/1064م‌) را با وی‌ خوانده‌ بود
  6. عبدالصمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ الفضل‌ حرستانی‌، ابن‌ عربی‌ نزد وی‌ صحیح‌ مسلم‌ را خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
  7. یونس‌ بن‌ یحیی‌ بن‌ ابی‌ الحسن‌ عباسی‌ هاشمی‌ که‌ بسیاری‌ از کتاب‌های‌ حدیث‌، از جمله‌ صحیح‌ بخاری‌ را به‌ وی‌ آموخته‌ بود
  8. ابو(ابن‌) شجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ اصفهانی‌ که‌ سنن‌ ترمذی‌ را در مکه‌ به‌ وی‌ آموخته‌ و به‌ او اجازه عامه‌ داده‌ بود
  9. برهان‌الدین‌ نصر بن‌ ابی‌ الفتوح‌ بن‌ علی‌ حضرمی‌ [حصری‌؟] (د 619ق‌/ 1222م‌) پیشوای‌ مکتب‌ حنبلی‌. ابن‌ عربی‌ در مکه‌ سنن‌ ابوداوود سجستانی‌ (د 275ق‌/889م‌) را نزد وی‌ خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
  10. ابوعبدالله‌ ابن‌ غلبون‌، ابن‌ عربی‌ نزد وی‌ کتاب‌های‌ قاضی‌ ابوبکر محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ العربی‌ را خوانده‌ و از او اجازه عامه‌ گرفته‌ بود
  11. ابوالوائل‌ بن‌ العربی‌، عموزاده قاضی‌ ابوبکر، ابن‌ عربی‌ کتاب‌ سراج‌ المهتدین‌ قاضی‌ ابوبکر را نزد وی‌ خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ دریافت‌ کرده‌ بود
  12. محمد بکری‌، ابن‌ عربی‌ الرساله القشیریه ابوالقاسم‌ عبدالکریم‌ بن‌ هوازن‌ (د 465ق‌/1072م‌) در اصول‌ تصوف‌ را - با دو واسطه‌ از مؤلف‌ آن‌ - نزد وی‌ خوانده‌ بود
  13. عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌ بن‌ سکینه‌ (د 607ق‌/1210م‌)، شیخ‌ الشیوخ‌ بغداد، ابن‌ عربی‌ در بغداد با وی‌ دیدار داشته‌ و الرساله القشیریه را نزد وی‌ خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود (به‌ گفته‌ ابن‌ عربی‌ هر دو ایشان‌ از یکدیگر چیزها آموخته‌ بودند)
  14. ابوالخیر احمد بن‌ اسماعیل‌ بن‌ یوسف‌ طالقانی‌ قزوینی‌، ابن‌ عربی‌ نزد وی‌ نوشته‌ (یا نوشته‌های‌) محدث‌ نامدار بیهقی‌ (ابوبکر احمد ابن‌ حسین‌ عبدالله‌ بن‌ موسی‌، د 458ق‌/1066م‌) را با یک‌ واسطه‌ از مؤلف‌، خوانده‌ و از وی‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود.

اجازات

از مردان‌ نامداری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ از ایشان‌ اجازه عامه‌ گرفته‌ بود، یکی‌ محدث‌ و تاریخ‌ نگار مشهور ابن‌ عساکر (د 571ق‌/1176م‌) صاحب‌ تاریخ‌ دمشق است‌ و دیگری‌ ابن‌ بشکوال‌ (د 578ق‌/1182م‌). وی‌ همچنین‌ از ابوالقاسم‌ ذاکر بن‌ کامل‌ بن‌ غالب‌ خفّاف‌ و ابوحفص‌ عمر بن‌ عبدالمجید قرشی‌ میانشی‌ و نویسنده نامدار ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزی‌ (د 597ق‌/1200م‌) اجازه عامه‌ گرفته‌ بود. ابوالفرج‌ ابن‌ جوزی‌ اجازه روایت‌ همه نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ کتاب‌ صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام‌ الساکن‌ الی‌ اشرف‌ الاماکن‌ را به‌ وی‌ داده‌ بود؛ ابن‌ عربی‌ از چند تن‌ دیگر نام‌ می‌برد که‌ نزد ایشان‌ درس‌ خوانده‌ بوده‌ است‌، مانند ابوبکر محمد بن‌ عُبَید سَکسَکی‌، فقیه‌ و محدث‌، عبدالودود بن‌ سمحون‌ (یا سمجون‌)، ابوزید سهیلی‌ و عمران‌ بن‌ موسی‌ بن‌ عمران‌ میرتُلی‌ [۱۱].

شایان‌ ذکر است‌ که‌ با توجه‌ به‌ استادان‌ ابن‌ عربی‌ و دانشهایی‌ که‌ آموخته‌ بود، دیگر جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ وی‌ از آغاز جوانیش‌ سرشناس‌ شده‌ باشد. گفته‌ می‌شود که‌ وی‌ چندی‌ منشی‌ فرمانروایان‌ اشبیلیه‌ بوده‌ است‌ [۱۲]. درباره گستردگی‌ دامنه معلومات‌ وی‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ «وی‌ در هر فنی‌ از اهل‌ آن‌ فن‌ آگاه‌تر است‌» [۱۳] و انبوه‌ نوشته‌های‌ وی‌ بر این‌ حقیقت‌ گواه‌ است‌.

ورود به عرفان و تصوف

درباره نخستین‌ انگیزه‌هایی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ را به‌ سوی‌ عرفان‌ و تصوف‌ کشانده‌ بوده‌ است‌، آگاهی‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌، اما می‌دانیم‌ که‌ در اندلس‌ِ دوران‌ نوجوانی‌ و جوانی‌ وی‌ گرایش‌های‌ عرفانی‌ و نیز محافل‌ شیوخ‌ تصوف‌ و مریدان‌ ایشان‌ اندک‌ نبوده‌ است‌. یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ و نامدارترین‌ شیوخ‌ عرفان‌ و تصوف‌، همزمان‌ با جوانی‌ ابن‌ عربی‌، شعیب‌ ابن‌ حسین‌ اندلسی‌ مشهور به‌ ابومدین‌ (د 594ق‌/1198م‌) بوده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در نوشته‌هایش‌ چندین‌ بار از وی‌ نام‌ می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ‌ الشیوخ‌» و «ابوالنجا» می‌نامد [۱۴]. ابن‌ عربی‌ ابومدین‌ را «از بزرگان‌ عارفان‌» می‌نامد و می‌گوید که‌ از روی‌ بصیرت‌ به‌ او اعتقاد داشته‌ است‌ [۱۵]. اما با وجود ارادت‌ فراوانی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ به‌ ابومدین‌ می‌ورزیده‌ است‌، به‌ نظر نمی‌رسد که‌ شخصاً با وی‌ روبه‌رو شده‌ باشد، چنانکه‌ خود نیز به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند [۱۶].

ابن‌ عربی‌، بنا بر گفته خودش‌ در 580ق‌/1174م‌ به‌ «طریقت‌ عرفان‌» داخل‌ شده‌ بود [۱۷] و نخستین‌ کسی‌ که‌ با وی‌ در «طریق‌ الله‌» روبه‌رو شده‌ بود، ابوجعفر احمد عرینی‌ است‌ که‌ در آغاز آشنایی‌ ابن‌ عربی‌ با «طریقت‌ عرفان‌» به‌ اشبیلیه‌ آمده‌ و ابن‌ عربی‌ نخستین‌ کسی‌ بوده‌ که‌ به‌ دیدار او شتافته‌ بوده‌ است‌ [۱۸]. ابن‌ عربی‌ زندگانی‌ خود را پیش‌ از داخل‌ شدن‌ به‌ طریقت‌، «زمان‌ جاهلیت‌» خود می‌نامد [۱۹].

ازدواج

ابن‌ عربی‌ با زنی‌ به‌ نام‌ مریم‌ بنت‌ محمد بن‌ عبدون‌ ازدواج‌ کرده‌ بود که‌ از او چیزی‌ نمی‌دانیم‌، اما بنا بر گواهی‌ ابن‌ عربی‌، او اهل‌ باطن‌ و از سالکان‌ طریقت‌ و هم‌ مشرب‌ شوی‌ خود بوده‌ است‌ و ابن‌ عربی‌ از وی‌ یک‌ رؤیای‌ عارفانه‌ نقل‌ می‌کند [۲۰].

نظر ابن‌عربی راجع به زنان

در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظر ابن‌ عربی‌ به‌ زنان‌ در آغاز ورود وی‌ به‌ طریقت‌ و پس‌ از آن‌ اشاره‌ کنیم‌. مضمون‌ گفته‌های‌ او چنین‌ است‌: زنان‌ پاره‌ای‌ دیگر مردانند، نمی‌بینی‌ که‌ حوّا از آدم‌ آفریده‌ شده‌ و دارای‌ دو حکم‌ است‌، حکم‌ نرینگی‌ به‌ اصل‌ و حکم‌ مادینگی‌ به‌ عارض‌. انسانیت‌ مجمع‌ نر و ماده‌ است‌. من‌ در آغاز ورودم‌ به‌ این‌ طریق‌ بیش‌ از همه مردم‌ از زنان‌ و جماع‌ بیزار بودم‌ و نزدیک‌ به‌ 18 سال‌ بر این‌ شیوه‌ باقی‌ ماندم‌ [تا 598 ق‌] تا اینکه‌ شاهد این‌ مقام‌ شدم‌ و ترس‌ از بیزاری‌ خداوند از من‌ به‌ این‌ سبب‌، به‌ سراغم‌ آمد و آن‌ هنگامی‌ بود که‌ از این‌ خبر پیامبر آگاه‌ شدم‌ که‌ خداوند زنان‌ را محبوب‌ پیامبرش‌ گردانیده‌ است‌ [۲۱]. در این‌ هنگام‌ آن‌ بیزاری‌ در من‌ از میان‌ رفت‌ و خداوند زنان‌ را محبوب‌ من‌ گردانید، چنانکه‌ اکنون‌ از هر کس‌ دیگری‌ شفقت‌ من‌ به‌ زنان‌ بیشتر است‌ و بیش‌ از همه‌ حق‌ ایشان‌ را رعایت‌ می‌کنم‌، چه‌ من‌ اکنون‌ به‌ این‌ امر بصیرت‌ دارم‌ [۲۲]. بر این‌ پایه‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ چرا ابن‌ عربی‌ به‌ زنان‌ عارف‌ نیز ارادت‌ می‌ورزیده‌ و به‌ ایشان‌ خدمت‌ می‌کرده‌ است‌، زنانی‌ چون‌: فاطمه‌ دختر ابن‌ (ابی‌) المثنی‌ در اشبیلیه‌ که‌ در هنگام‌ ملاقات‌ ابن‌ عربی‌ با وی‌ 95 ساله‌ بوده‌ است‌، شمس‌ ام‌ الفقراء در مرشانه‌، ام‌ الزهرا در اشبیلیه‌، گلبهار مشهور به‌ ست‌ غزاله‌ در مکه‌ [۲۳].

سیر تحول

شواهدی‌ در دست‌ است‌ نشانگر آنکه‌ ابن‌ عربی‌ از همان‌ آغاز جوانی‌ دارای‌ دلی‌ تپنده‌ در آرزوی‌ آنچه‌ فراسوی‌ جهان‌ محسوس‌ و مادی‌ است‌ و روحی‌ تشنه حقایق‌ غیبی‌ و عواطفی‌ پر هیجان‌ و اندیشه‌ای‌ عرفان‌ جو بوده‌ است‌، چنانکه‌ در این‌ رهگذر جوانه‌های‌ بینش‌ عرفانی‌ در درونش‌ سر برمی‌زده‌ و حالات‌ و مکاشفاتی‌ برایش‌ دست‌ می‌داده‌ که‌ انگیزه شگفتی‌ دیگران‌ و تحسین‌ آنان‌ می‌شده‌ است‌.

ملاقات با ابن‌رشد

خود ابن‌ عربی‌، در مرحله دیگری‌ از زندگانیش‌، صحنه دیدار خود را با فیلسوف‌ ارسطو‌گرای‌ بزرگ‌، ابن‌ رشد تصویر می‌کند که‌ بر آنچه‌ گفته‌ شد، گواه‌ است‌. وی‌ می‌گوید: «روزی‌ در قرطبه‌ به‌ خانه قاضی‌ آن‌ شهر ابوالولید ابن‌ رشد رفتم‌. وی‌ خواهان‌ دیدار من‌ بود، چون‌ چیزهایی‌ از آنچه‌ خداوند در خلوت‌ بر من‌ آشکار کرده‌ بود، به‌ گوشش‌ رسیده‌ بود و دچار شگفتی‌ شده‌ بود. بدین‌‌سان‌ پدرم‌ که‌ از دوستان‌ وی‌ بود، به‌ بهانه حاجتی‌ مرا نزد وی‌ فرستاد. من‌ در آن‌ هنگام‌ نوجوانی‌ بودم‌ موی‌ بر چهره‌ نروییده‌ و شارب‌ برنیاورده‌. چون‌ بر وی‌ درآمدم‌، برای‌ نشان‌ دادن‌ مهر و احترام‌ به‌ من‌، از جایش‌ برخاست‌ و مرا در آغوش‌ گرفت‌. سپس‌ به‌ من‌ گفت‌: آری‌! گفتم‌: آری‌. پس‌ شادی‌ او از اینکه‌ من‌ نیتش‌ را فهمیده‌ بودم‌، افزون‌ شد. آنگاه‌ من‌ از آنچه‌ انگیزه شادی‌ او شده‌ بود، آگاهی‌ یافتم‌ و گفتم‌: نه‌. در این‌ هنگام‌ ابن‌ رشد خود را کنار کشید و رنگ‌ چهره‌اش‌ دیگر شد، [گویی‌] درباره اندیشیده خود دچار شک‌ شده‌ بود. سپس‌ گفت‌: شما امر را در کشف‌ و فیض‌ الهی‌ چگونه‌ یافتید؟ آیا همان‌ است‌ که‌ [عقل‌ و] اندیشه نظری‌ به‌ ما داده‌ است‌؟ به‌ او گفتم‌: آری‌ - نه‌! میان‌ آری‌ و نه‌ روح‌ها به‌ بیرون‌ از موادشان‌ پرواز می‌کنند و گردن‌ها از بدن‌هایشان‌ جدا می‌شوند! ابن‌ رشد رنگش‌ پرید، لرزه‌ بر اندامش‌ افتاد و نشست‌ و می‌گفت‌: لاحول‌ و لاقوه الا بالله‌»، زیرا آنچه‌ را من‌ بدان‌ اشاره‌ کرده‌ بودم‌، دریافته‌ بود... و پس‌ از آن‌ روز ابن‌‌رشد از پدرم‌ خواست‌ که‌ من‌ بار دیگر با او گرد آیم‌، تا آنچه‌ در اندیشه‌ دارد، بر من‌ عرضه‌ کند [و بداند] که‌ آیا [اندیشه‌های‌ او] موافق‌ [با برداشت‌ من‌] است‌ یا مخالف‌ آن‌، زیرا وی‌ از صاحبان‌ اندیشه‌ و نظر عقلی‌ بود. سپس‌ وی‌ خدا را سپاس‌ گزارد از اینکه‌ در زمانی‌ زندگی‌ می‌کند که‌ در آن‌ کسی‌ را دیده‌ است‌ که‌ نادان‌ به‌ خلوت‌ خود داخل‌ می‌شود و این‌گونه‌ بیرون‌ می‌آید، بی‌درسی‌ و بحثی‌ و مطالعه‌ای‌ و خواندنی‌. وی‌ سپس‌ گفت‌: این‌ حالتی‌ است‌ که‌ ما [وجودِ] آن‌ را اثبات‌ کرده‌ بودیم‌، اما کسی‌ را که‌ دارای‌ آن‌ شده‌ باشد، ندیده‌ بودیم‌. سپاس‌ خدای‌ را که‌ من‌ در زمانی‌ هستم‌ که‌ در آن‌ یکی‌ از دارندگان‌ این‌ حالت‌ یافت‌ می‌شود که‌ قفل‌ها را می‌گشاید. سپاس‌ خدایی‌ را که‌ ویژگی‌ دیدار با او را نصیب‌ من‌ کرد». سپس‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ می‌خواسته‌ است‌ بار دیگر با ابن‌ رشد دیدار کند، اما این‌ دیدار دست‌ نداده‌ تا در 595ق‌ که‌ در همان‌ شهر قرطبه‌ بر سر تابوت‌ ابن‌ رشد حاضر شده‌ است‌ [۲۴]III/280

ابن‌ عربی‌ سال‌ها پس‌ از این‌ دیدار و هنگامی‌ که‌ بخشی‌ از فتوحات‌ مکیه را می‌نوشته‌ است‌، بار دیگر ابن‌ رشد را به‌ یاد می‌آورد. وی‌ پس‌ از انتقاد شدید از «سخنگویان‌ در حکمت‌» که‌ به‌ درگاه‌ پادشاهان‌ و والیان‌ نادان‌ پناه‌ می‌برند و حتی‌ اینان‌ آنان‌ را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی‌ که‌ به‌ شناخت‌ خدا از راه‌ «فیض‌ الهی‌ اختصاصی‌» و خارج‌ از آموختن‌ درس‌ معمولی‌، معتقدند و عقل‌ را از لحاظ فکر و نظر در این‌ راه‌ ناتوان‌ می‌بینند، به‌ نیکی‌ یاد می‌کند و می‌نویسد: «من‌ از یکی‌ از بزرگان‌ ایشان‌ که‌ شنیده‌ بود آنچه‌ را خداوند از شناخت‌ خود، بی‌نظر و خواندن‌، بلکه‌ از راه‌ خلوتی‌ که‌ با خدا داشته‌ام‌، بر من‌ گشوده‌ بود، در حالی‌ که‌ من‌ اهل‌ طلب‌ [آموزش‌ نظری‌] نبوده‌ام‌، شنیدم‌ که‌ می‌گفت‌: سپاس‌ خدای‌ را که‌ در زمانی‌ هستم‌ که‌ در آن‌ کسی‌ را دیدم‌ که‌ خداوند رحمتش‌ را نصیب‌ وی‌ کرده‌ و از نزد خود به‌ وی‌ دانش‌ آموخته‌ است‌» [۲۵].

ابن‌ عربی‌ در مراحل‌ سلوک‌ و آموزش‌ و اجتهاد عرفانی‌ خود از شیوخ‌ نامدار عصر خود بهره‌ گرفته‌ و زمانی‌ را در خدمت‌ آنان‌ گذرانده‌ است‌. وی‌ احوال‌ و مقامات‌ این‌ شیوخ‌ را در جاهای‌ پراکنده‌ از فتوحات‌ وصف‌ می‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح‌ القدس‌ فی‌ محاسبه النفس‌ و الدره الفاخره اوصاف‌ ایشان‌ و روابط خود را با آنان‌ تصویر می‌کند. در رساله روح‌ القدس‌ از 54 تن‌ از شیوخی‌ که‌ با ایشان‌ دیدار کرده‌ است‌، نام‌ می‌برد [۲۶]. از برجسته‌ترین‌ آنان‌ یکی‌ ابویعقوب‌ یوسف‌ بن‌ یخلف‌ الکومی‌ [۲۷] است‌ و دیگری‌ ابومحمد عبدالله‌ شکاز از اهل‌ باغه‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ با وی‌ در 595ق‌ در غرناطه‌ دیدار داشته‌ است‌ [۲۸].

سفرها: ابن‌ عربی‌ تا سن‌ 30 سالگی‌ (590ق‌/1194م‌) در اشبیلیه‌ به‌ سر برد و در این‌ میان‌ به‌ شهرهای‌ دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه‌ وی‌ با چند تن‌ از شیوخ‌ زمان‌ خود، از جمله‌ ابویحیی‌ صنهاجی‌ ضریر، صالح‌ بربری‌، ابوعبدالله‌ شرفی‌ و ابوالحجاج‌ شُبَربُلی‌ دیدار داشته‌ است‌. وی‌ می‌گوید با این‌ 4 تن‌ که‌ از بزرگان‌ ملامیه‌ (ملامتیه‌) بوده‌اند، الفت‌ و همنشینی‌ و دوستی‌ نزدیک‌ داشته‌ است‌. ابن‌ عربی‌ به‌ ایشان‌ در الدره الفاخره پرداخته‌ است‌ [۲۹]. وی‌ از «ملامتیان‌» سخت‌ ستایش‌ می‌کند و ایشان‌ را مردانی‌ می‌نامد که‌ در ولایت‌ به‌ بالاترین‌ درجات‌ آن‌ رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان‌ تنها درجه پیامبری‌ است‌ [۳۰]. در جای‌ دیگری‌ درباره ملامتیان‌ می‌گوید که‌ اگر مقام‌ و منزلت‌ ایشان‌ نزد خدا بر انسان‌ها آشکار می‌شد، آدمیان‌ آنان‌ را به‌ جای‌ خدایان‌ می‌گرفتند [۳۱]. ابن‌ عربی‌ در 590ق‌ اندلس‌ را ترک‌ گفت‌ و به‌ شمال‌ آفریقا سفر کرد. در آن‌ سال‌ وی‌ را در تلمسان‌ می‌یابیم‌ که‌ در آنجا پیامبر(ص‌) را در خواب‌ می‌بیند [۳۲]. در همان‌ سال‌ وی‌ به‌ تونس‌ می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن‌ ابوبکر بن‌ قرشی‌ مهدوی‌ (د 621ق‌/1224م‌) آشنا می‌شود که‌ از آن‌ پس‌ دوست‌ نزدیک‌ وی‌ بوده‌ است‌ [۳۳]. ابن‌ عربی‌ بعدها خطبه کتاب‌ فتوحات‌ خود را به‌ وی‌ اهدا می‌کند و در 600ق‌/1203م‌، در مکه‌، رساله روح‌ القدس‌ را به‌ نام‌ وی‌ می‌نویسد و نیز نوشتن‌ کتاب‌ انشاء الدوائر، را در 598ق‌ در تونس‌، در خانه وی‌ آغاز می‌کند [۳۴].

در 591ق‌ ابن‌ عربی‌ در شهر فاس بوده‌ است‌ [۳۵]. در 592ق‌ به‌ اشبیلیه‌ بازگشته‌ و در آنجا به‌ سر برده‌ است‌ [۳۶]. در 593ق‌ در فاس با عبدالله‌ بن‌ استاذ موروری‌ دیدار کرده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ از وی‌ با عنوان‌ «قطب‌ المتوکلین‌» یاد می‌کند و او را یکی‌ از اولیاء «اهل‌ الله‌» می‌داند [۳۷]. در 594ق‌ نیز ابن‌ عربی‌ در فاس بوده‌ و خداوند در آنجا «خاتم‌ محمدی‌» را به‌ وی‌ شناسانده‌ و علامت‌ او را به‌ ابن‌ عربی‌ نشان‌ داده‌ است‌، ولی‌ نام‌ او را نمی‌آورد [۳۸]. در 595 ق‌ ابن‌ عربی‌ در شهر المریه‌1 در اندلس‌ بوده‌ و در رمضان‌ آن‌ سال‌ کتاب‌ مواقع‌ النجوم‌ را در 11 روز نوشته‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ گفته خودش‌ آن‌ را در پی‌ یک‌ فرمان‌ الهی‌ نوشته‌ و آن‌ کتاب‌ «خواننده‌ را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه‌ استاد نیازمند آن‌ است‌» [۳۹]. وی‌ در همین‌ سال‌ در شهر غرناطه‌ بوده‌ و با شیخ‌ خود ابومحمد عبدالله‌ شکار دیدار داشته‌ است‌ [۴۰]. نیز در همین‌ سال‌ ابن‌ عربی‌ را در زادگاهش‌ مرسیه‌ می‌یابیم‌ [۴۱]. وی‌ در 597ق‌ در مراکش‌ بوده‌ و در محرم‌ آن‌ سال‌ به‌ «مقام‌ القربه» رسیده‌ بوده‌ است‌ [۴۲] و در همان‌ سال‌ به‌ او الهام‌ شده‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ سوی‌ «مشرق‌» روانه‌ شود [۴۳]. در 598ق‌ ابن‌ عربی‌ در تونس‌ بوده‌ و در خانه عبدالعزیز مهدوی‌ به‌ سر می‌برده‌ است‌ [۴۴]. در همین‌ سال‌ وی‌ با ابوعبدالله‌ ابن‌ جنید قَبَرفیقی‌ (از نواحی‌ رُنده‌ در جنوب‌ اندلس‌) که‌ از شیوخ‌ طائفه‌ و معتزلی‌ مذهب‌ بوده‌ است‌، دیدار کرده‌ و با وی‌ مباحثاتی‌ داشته‌ و سرانجام‌ او را از نظریه «خلق‌ افعال‌ از سوی‌ انسان‌ها» منصرف‌ کرده‌ بوده‌ است‌ [۴۵]؛ وی‌ همچنین‌ در همان‌ سال‌ در بیت‌المقدس‌ بوده‌ و از آنجا پیاده‌ روانه مکه‌ گردیده‌ است‌ [۴۶] و پس‌ از رمضان‌ همان‌ سال‌ وارد مکه‌ شده‌ و به‌ خدمت‌ شیخ‌ مکین‌الدین‌ ابوشجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ بن‌ ابی‌ الرجاء اصفهانی‌ رسیده‌ و شیفته دختر وی‌ به‌ نام‌ «نظام‌» و ملقب‌ به‌ «عین‌ الشمس‌» شده‌ است‌ و بعدها دیوان‌ اشعار خود ترجمان‌ الاشواق‌ را به‌ نام‌ و برای‌ او سروده‌ است‌ [۴۷]. ابن‌ عربی‌ تا 600ق‌ در مکه‌ به‌ سر برده‌ است‌. در 601ق‌، وی‌ را در موصل‌ می‌یابیم‌ که‌ با مردی‌ به‌ نام‌ مهذب‌ ثابت‌ عنتر حلوی‌ که‌ مدعی‌ معارضه‌ با قرآن‌ بوده‌ برخورد داشته‌ است‌ [۴۸]. علی‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ جامع‌، شیخ‌ ابن‌ عربی‌ در همان‌ شهر «خرقه خضر» را به‌ او پوشانده‌ بوده‌ است‌ [۴۹]. ابن‌ عربی‌، چنانکه‌ خود می‌گوید: در مکه‌، روح‌ مجسم‌ محمد پسر هارون‌الرشید خلیفه عباسی‌ را در هنگام‌ طواف‌ کعبه‌ دیده‌ و با وی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. بعضی‌ از یاران‌ ابن‌ عربی‌ نیز در مکه‌ نزد وی‌ احیاءالعلوم‌ غزالی‌ را می‌خوانده‌اند [۵۰]. در همین‌ سال‌ ابن‌ عربی‌ را در بغداد می‌یابیم‌ که‌ در آنجا برای‌ نخستین‌ بار رساله روح‌ القدس‌ را در حضور جمعی‌ از علما می‌خواند [۵۱].

یک‌ سال‌ پیش‌ از آن‌ (در 600ق‌)، ابن‌ عربی‌ در مکه‌ با مجدالدین‌ اسحاق‌، پدر صدرالدین‌ قونوی‌ (که‌ بعدها شاگرد برجسته ابن‌ عربی‌ شد) آشنا شده‌ بود. هنگامی‌ که‌ غیاث‌الدین‌ کیخسرو اول‌ (حک 601 - 608ق‌/ 1205-1211م‌) فرمانروای‌ قونیه‌ (قلمرو سلجوقیان‌ روم‌) شد، نامه‌ای‌ به‌ دوست‌ نزدیکش‌ مجدالدین‌ که‌ در شام‌ بود، نوشت‌ و از وی‌ دعوت‌ کرد که‌ به‌ قونیه‌ بازگردد [۵۲]. مجدالدین‌ در راه‌ بازگشت‌ به‌ قونیه‌، پس‌ از رسیدن‌ به‌ بغداد، ابن‌ عربی‌ را که‌ در آن‌ هنگام‌ در آن‌ شهر بود، هم‌ سفر خود ساخت‌ و هر دو در ذیقعده 601 به‌ قونیه‌ رسیدند و کیخسرو مقدم‌ هر دو را بسیار گرامی‌ داشت‌ [۵۳]. به‌ گفته مقری‌، کیخسرو خانه‌ای‌ به‌ بهای‌ 100 هزار درهم‌ به‌ ابن‌ عربی‌ هدیه‌ کرده‌ بود. چند روزی‌ پس‌ از آن‌ گدایی‌ از ابن‌ عربی‌ چیزی‌ در راه‌ خدا خواست‌. وی‌ گفت‌: من‌ چیزی‌ جز این‌ خانه‌ ندارم‌، از آن‌ تو باشد. سپس‌ خانه‌ را به‌ آن‌ گدا بخشید [۵۴]. ابن‌ عربی‌ در همین‌ سال‌ نیز در موصل‌ بوده‌ است‌ [۵۵]. پس‌ از آن‌ او را در 602ق‌ در بیت‌المقدس‌ [۵۶]، در 603ق‌ در مصر [۵۷] و سرانجام‌ در 604ق‌ در مکه‌ می‌یابیم‌ [۵۸]. وی‌ در 606ق‌ بار دیگر به‌ قونیه‌ رفته‌ و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح‌ صاحب‌ الخلوه من‌ الاسرار را نوشته‌ بوده‌ است‌. در 608ق‌ ابن‌ عربی‌ بار دیگر در بغداد بوده‌ و در آنجا با صوفی‌ مشهور شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر بن‌ عَمّویه سهروردی‌ (د 632ق‌/ 1234م‌) صاحب‌ کتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ دیدار داشته‌ است‌ [۵۹].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ در 609ق‌ از بغداد نامه‌ای‌ اندرز دهنده‌ و سیاسی‌ برای‌ فرمانروای‌ جدید قونیه‌ عزالدین‌ کیکاووس‌ فرستاده‌ بود که‌ در آن‌ وی‌ را به‌ سخت‌‌گیری‌ با مسیحیان‌ تشویق‌ می‌کرد [۶۰]. شاید یکی‌ از علت‌های‌ نفرت‌ ابن‌ عربی‌ از مسیحیان‌، در آن‌ زمان‌، مصائبی‌ بوده‌ باشد که‌ در همان‌ سال‌ها از سوی‌ مسیحیان‌ در جنگ‌های‌ صلیبی‌ بر سر مسلمانان‌ آمده‌ بود. وی‌ مسلمانان‌ را از زیارت‌ بیت‌المقدس‌ که‌ در آن‌ زمان‌ در دست‌ صلیبیان‌ بود برحذر می‌دارد [۶۱]. پس‌ از آن‌ ابن‌ عربی‌ را در 610ق‌ یا اندکی‌ پس‌ از آن‌ در حلب‌ می‌یابیم‌ [۶۲]. در 612ق‌ ابن‌ عربی‌ بار دیگر به‌ آناتولی‌ سفر کرده‌ و در آن‌ سال‌ در سیواس‌ و ملطیه‌ به‌ سر می‌برده‌ است‌. در رمضان‌ آن‌ سال‌ کیکاووس‌ انطاکیه‌ را محاصره‌ کرده‌ بود. ابن‌ عربی‌ در خواب‌ می‌بیند که‌ کیکاووس‌ در نبرد با دشمن‌ پیروز می‌شود و از ملطیه‌ نامه‌ای‌ با چند بیت‌ شعر برای‌ وی‌ می‌فرستد و مژده پیروزی‌ را به‌ او می‌دهد. کیکاووس‌ در روز عید فطر، 20 روز پس‌ از رؤیای‌ ابن‌ عربی‌، در نبرد پیروزی‌ می‌یابد [۶۳]. در سال‌های‌ 612 -616ق‌، ابن‌ عربی‌ ظاهراً در شهر ملطیه‌ در آناتولی‌ به‌ سر می‌برده‌. وی‌ در آنجا طی‌ چند «سماع‌» برخی‌ از نوشته‌های‌ خود، مانند روح‌القدس‌، ترجمان‌ الاشواق‌ و تاج‌ الرسائل‌ را تأیید کرده‌ است‌ [۶۴]. وی‌ در سال‌های‌ 617 و 618ق‌ در شهر حلب‌ بوده‌ و کتاب‌های‌ خود مقام‌ القربه، الفهوانیه و منزل‌ المنازل‌ را «سماع‌» کرده‌ است‌. در 620ق‌/1223م‌، ابن‌ عربی‌ عزم‌ سفر به‌ دمشق کرد و تا پایان‌ عمر در آنجا اقامت‌ گزید و جز برای‌ سفری‌ کوتاه‌ به‌ حلب‌، آنجا را ترک‌ نکرد [۶۵]. وی‌ در این‌ شهر نسخه دوم‌ کتاب‌ بنیادی‌ خود فتوحات‌ را که‌ نوشتن‌ نسخه اول‌ آن‌ را در 599ق‌/1203م‌ در مکه‌ آغاز کرده‌ بود، در 636ق‌ به‌ پایان‌ رسانید [۶۶]. کتاب‌ مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ فصوص‌ الحکم‌ نیز در همان‌ شهر دمشق نوشته‌ شده‌ بود.

دوران‌ زندگانی‌ ابن‌ عربی‌ در دمشق، دوران‌ شکوفایی‌ و آفرینش‌ فکری‌ و روحی‌ وی‌ به‌ شمار می‌رود. فرمانروایان‌ آن‌ دوران‌ که‌ وی‌ را گرامی‌ می‌داشته‌ و به‌ او ارادت‌ می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک‌ العادل‌ اول‌، ابوبکر محمد بن‌ ایوب‌، سیف‌الدین‌ (د 615ق‌/1218م‌)، برادر صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ و فرزند او الملک‌ الاشرف‌ (د 635ق‌/1234م‌) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی‌ (د613ق‌/1216م‌) دومین‌ فرزند صلاح‌الدین‌ فرمانروای‌ حلب‌. ابن‌ عربی‌ بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده‌ و نزد وی‌ شفاعتها می‌کرده‌ و شکایات‌ و درخواست‌های‌ مردم‌ را به‌ آگاهی‌ او می‌رسانده‌ و سلطان‌ نیز گاه‌ از برخی‌ فقیهان‌ زمانش‌ نزد ابن‌ عربی‌ شکایت‌ می‌کرده‌ است‌ [۶۷].

ابن‌ عربی‌ در 28 ربیع‌الثانی‌ 638ق‌/16 نوامبر 1240م‌ در دمشق، در خانه قاضی‌ محیی‌الدین‌ ابن‌ زکی‌ در 78 سالگی‌ درگذشت‌ و در دامنه جبل‌ قاسیون‌، در مقبره خانوادگی‌ ابن‌ زکی‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد [۶۸]. آرامگاه‌ او هم‌ اکنون‌ نیز در دمشق زیارتگاه‌ است‌. ابن‌ عربی‌ چند همسر داشته‌ است‌ که‌ از آن‌ میان‌، چنانکه‌ دیدیم‌، مریم‌ دختر محمد بن‌ عبدون‌ و فاطمه‌ دختر یونس‌ بن‌ یوسف‌ شناخته‌ شده‌اند. وی‌ از فاطمه‌ دو پسر داشته‌ است‌ به‌ نام‌های‌ سعدالدین‌ (618 -656ق‌/1221- 1285م‌) و عماالدین‌ محمد (د 667 ق‌/1269م‌). سعدالدین‌ شعر نیکو می‌سروده‌ و دیوانی‌ هم‌ داشته‌ است‌ [۶۹]. ابن‌ عربی‌ از دختر خود به‌ نام‌ زینب‌ نیز یاد می‌کند [۷۰].

در برخی‌ منابع‌ آمده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ مجدالدین‌ اسحاق‌ با همسر وی‌، مادر صدرالدین‌ قونوی‌، ازدواج‌ کرده‌ است‌ [۷۱]. در تأیید یا رد این‌ گزارش‌ هیچ‌ مأخذ دیگری‌ در دست‌ نیست‌. اما این‌ نکته‌ روشن‌ است‌ که‌ خود ابن‌ عربی‌ و نیز صدرالدین‌ قونوی‌ که‌ سال‌ها شاگرد وی‌ از یاران‌ نزدیکش‌ بوده‌ است‌، در این‌ باره‌ چیزی‌ نگفته‌اند.

آثار:

ابن‌ عربی‌ را، بی‌شک‌، می‌توان‌ پرکارترین‌ عارف‌ و صوفی‌ مسلمان‌ و نیز یکی‌ از پرکارترین‌ مؤلفان‌ سراسر تاریخ‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های‌ او هنوز هم‌، پس‌ از پژوهش‌هایی‌ که‌ انجام‌ گرفته‌ است‌، جای‌ سخن‌ هست‌. چنانکه‌ اشاره‌ شد، خود ابن‌ عربی‌ در اجازه‌ای‌ که‌ در 632ق‌/1234م‌ به‌ الملک‌المظفر ایوبی‌ داده‌ بود، از 290 نوشته خود نام‌ برده‌ است‌ [۷۲]. در فهرست‌ دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ بنا بر درخواست‌ یکی‌ از یارانش‌ تهیه‌ کرده‌ است‌، از 251 اثر خود نام‌ می‌برد و در آغاز آن‌ می‌گوید که‌ شمار اندکی‌ از آنها را نزد شخصی‌ سپرده‌ است‌ که‌ دیگر به‌ وی‌ باز نگردانده‌ است‌ و نیز اکثر آن‌ نوشته‌ها کامل‌ و اندکی‌ هم‌ ناقص‌ است‌ [۷۳]. اما کامل‌ترین‌ فهرستی‌ را که‌ تاکنون‌، به‌ شیوه‌ای‌ پژوهش‌گرانه‌ و انتقادی‌، از نوشته‌های‌ ابن‌ عربی‌ در دست‌ است‌، در کتاب‌ عثمان‌ یحیی‌ «تاریخ‌ و طبقه‌بندی‌ آثار ابن‌ عربی‌1» در دو جلد می‌یابیم‌. در آنجا عنوان‌ بیش‌ از 800 نوشته ابن‌ عربی‌ آمده‌ است‌. در این‌ میان‌ برخی‌ از آنها منسوب‌ به‌ وی‌ و برخی‌ دیگر یک‌ نوشته‌ است‌ که‌ زیر دو سه‌ عنوان‌ یا بیشتر تکرار شده‌ است‌. اکثر این‌ نوشته‌ها در کتابخانه‌های‌ ترکیه‌ و به‌ ویژه‌ در کتابخانه شخصی‌ صدرالدین‌ قونوی‌ یافت‌ می‌شود که‌ در واقع‌ پس‌ از مرگ‌ ابن‌ عربی‌، نوشته‌های‌ خود وی‌ و کتاب‌های‌ دیگر را در بر داشته‌ و به‌ صدرالدین‌ رسیده‌ بوده‌ و اکنون‌ در قونیه‌ نگهداری‌ می‌شود.

ما خواننده‌ را به‌ کتاب‌ عثمان‌ یحیی‌ ارجاع‌ می‌دهیم‌ و تنها عناوین‌ نوشته‌هایی‌ از ابن‌ عربی‌ را که‌ تاکنون‌ چاپ‌ و منتشر شده‌ است‌، در اینجا می‌آوریم‌:

  1. الاحادیث‌ القدسیه، قاهره (در 35 صفحه‌)
  2. کتاب‌ الامر المحکم‌ المربوط فیما یلزم‌ اهل‌ طریق‌ الله‌ من‌ الشروط، استانبول‌، 1302، 1315ق‌، بیروت‌، 1912م‌، ضمن‌ مجموعه تحفه البهیه
  3. کتاب‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، در مجموعه‌ای‌ با عنوان‌ «نوشته‌های‌ کوچک‌تر ابن‌ عربی‌2»، لیدن‌، 1919م‌
  4. تاج‌ الرسائل‌ و منهاج‌ الوسائل‌، در مجموعه الرسائل‌ الالهیه، قاهره، 1328ق‌
  5. التجلیات‌ الالهیه، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ شاگرد ابن‌ عربی‌. این‌ کتاب‌ در 1966م‌ توسط عثمان‌ یحیی‌ در شماره‌های‌ 60 و 61 مجله المشرق‌ و سپس‌ به‌ طور مستقل‌ در تهران‌ (1367 ش‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌
  6. تحفه السالکین‌ (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره
  7. تحفه السَفَرَه الی‌ حضره البَرَرَه، استانبول‌، 1300، 1301، 1303ق‌، با تعلیقات‌ محمد ریاض‌ مالح‌، بیروت‌، 1973م‌
  8. التدبیرات‌ الالهیه فی‌ اصلاح‌ المملکه الانسانیه، همراه‌ انشاء الدوائر، لیدن‌، 1919م‌
  9. ترجمان‌ الاشواق‌، متن‌ و ترجمه انگلیسی‌ از نیکلسون‌، لندن‌، 1911، 1978م‌، بیروت‌، 1966، 1981م‌
  10. تفسیر القرآن‌ (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره، 1283، 1317ق‌، لکهنو، 1301ق‌، نولکشور، 1310ق‌ در حاشیه عرائس‌ البیان‌ روزبهان‌ بقلی‌، هند، 1315ق‌ با عنوان‌ تفسیر الشیخ‌ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی‌، بیروت‌، 1968م‌، قاهره 1978م‌
  11. تنزل‌ الاملاک‌ من‌ عالم‌ الارواح‌ الی‌ عالم‌ الافلاک‌ یا لطائف‌ الاسرار، به‌ کوشش‌ احمد زکی‌ عطیه‌ و طه‌ عبدالباقی‌ سرور، قاهره، 1961، 1980م‌
  12. التنزلات‌ اللیله فی‌ احکام‌ الالهیه، قاهره، 1987م‌
  13. التنزلات‌ الموصلیه فی‌ اسرار الطهارات‌ و الصلوات‌ و الایام‌ الاصلیه، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ محمود، قاهره
  14. تهذیب‌ الاخلاق‌، قاهره، 1328ق‌
  15. توجهات‌ الحروف‌، به‌ کوشش‌ عبدالحمید بن‌ شاذلی‌ وفائی‌، قاهره، 1980م‌
  16. کتاب‌ الحجب‌، ضمن‌ مجموعه الرسائل‌ الالهیه، قاهره، 1907م‌
  17. الحکم‌ الحاتمیه یا الکلمات‌ الحکمیه و المصطلاحات‌ الجاریه علی‌ السنه الصوفیه، قاهره، 1987م‌
  18. کتاب‌ حوض‌ الحیاه (منسوب‌ به‌ وی‌)، به‌ کوشش‌ یوسف‌ حسین‌ در ژورنال‌ آزیاتیک‌1، 1928م‌
  19. دیوان‌ الشیخ‌ الاکبر یا الدیوان‌ الکبیر، قاهره، 1270ق‌، بمبئی‌
  20. کتاب‌ الذخائر و الاعلاق‌ فی‌ شرح‌ ترجمان‌الاشواق‌، بیروت‌، 1312ق‌، همراه‌ ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، 1966م‌ به‌ کوشش‌ محمد عبدالرحمان‌ کردی‌، قاهره، 1968، 1971م‌
  21. رحمه من‌ الرحمان‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، به‌ کوشش‌ محمود غراب‌ در 2 جلد که‌ در حاشیه آن‌ ایجاز البیان‌ فی‌ الترجمه عن‌ القرآن‌ نیز به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌، دمشق، 1989م‌
  22. رد معانی‌ الا¸یات‌ المتشابهات‌ الی‌ معانی‌ الا¸یات‌ المحکمات‌ (منسوب‌؟)، بیروت‌، 1328ق‌، قاهره، 1988م‌ با عنوان‌ رد المتشابه‌ الی‌ المحکم‌ من‌ الا¸یات‌ القرآنیه و الاحادیث‌ النبویه
  23. رسائل‌، با تعلیقات‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ حمودی‌، قاهره، 1987م‌
  24. رساله فی‌ معرفه النفس‌ و الروح‌، به‌ کوشش‌ آسین‌ پالاسیوس‌، در رووآفریکن‌2، 1905م‌، در «آثار چهاردهمین‌ کنگره خاورشناسان‌3»، الجزیره‌، 1905م‌
  25. الرساله الوجودیه فی‌ معنی‌ قوله‌ صلی‌ الله‌ علیه‌ و سلم‌ من‌ عرف‌ نفسه‌ فقد عرف‌ ربه‌، قاهره، 1973م‌
  26. روح‌ القدس‌ فی‌ محاسبه النفس‌، قاهره، 1281ق‌، همراه‌ با المبادی‌´ و الغایات‌ فیما تنضمنه‌ الحروف‌ المعجم‌ من‌ العجائب‌ و الا¸یات‌، به‌ کوشش‌ عزه حصریه‌، دمشق، 1970م‌
  27. شرح‌ این‌ رساله‌ به‌ کوشش‌ محمود غراب‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌
  28. شجره الکون‌، قاهره، 1290، 1310ق‌، 1987م‌، استانبول‌، 1303، 1318ق‌
  29. شرح‌ شطرنج‌ العارفین‌ و انیس‌ الخائفین‌ و سیرالعاکفین‌، به‌ کوشش‌ محمد سعید برهانی‌، دمشق، 1965م‌
  30. به‌ کوشش‌ محمد هاشمی‌، بیروت‌، 1985م‌
  31. شرح‌ کلیات‌ الصوفیه و الرد علی‌ ابن‌ تیمیه، به‌ کوشش‌ محمد غراب‌، دمشق، 1981م‌
  32. کتاب‌ شق‌ الجیب‌ فی‌ اسرار حروف‌ علم‌ الغیب‌، در مجموعه الرسائل‌ الالهیه، قاهره، 1325ق‌
  33. الصلاه الفیضیه، استانبول‌، 1273ق‌
  34. الصلوات‌ الاکبریه، قاهره، 1303، 1310ق‌
  35. العبادله، به‌ کوشش‌ عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1969م‌
  36. عقله المستوفز، همراه‌ با انشاء الدوائر، لیدن‌، 1919م‌
  37. عنقاء مُغرب‌ فی‌ معرفه ختم‌ الاولیاء و شمس‌ المغرب‌، قاهره، 1332، 1353، 1373ق‌، 1970م‌
  38. الفتوحات‌ المکیه فی‌ معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه که‌ مفصل‌ترین‌، مهم‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ نوشته ابن‌ عربی‌ است‌.

وی‌ نوشتن‌ آن‌ را در هنگام‌ نخستین‌ اقامتش‌ در مکه‌ در 598ق‌/ 1210م‌ آغاز کرده‌ و در 629ق‌/1231م‌ در دمشق نسخه اول‌ آن‌ را به‌ پایان‌ رسانده‌ بود و نسخه دوم‌ آن‌ را که‌ شامل‌ افزوده‌هایی‌ بوده‌ است‌، 2 سال‌ پیش‌ از مرگش‌، در 636ق‌/1238م‌ پایان‌ داده‌ بود. متن‌ کامل‌ این‌ دست‌ نوشته‌، بر خط خود ابن‌ عربی‌، اکنون‌ در موزه اوقاف‌ اسلامیه‌ در استانبول‌، با شماره‌های‌ 1845-1881، در 37 جزء، نگهداری‌ می‌شود. ابن‌ عربی‌ در پایان‌ این‌ نسخه‌ می‌نویسد: «بحمدالله‌ این‌ باب‌ با پایان‌ کتاب‌، آن‌ هم‌ تا حد امکان‌ با ایجاز و اختصار به‌ دست‌ نویسنده آن‌ پایان‌ کتاب‌ یافت‌ و این‌ نسخه دوم‌ از کتاب‌ به‌ خط من‌ است‌. فراغ‌ از این‌ باب‌ که‌ پایان‌ کتاب‌ است‌، در بامداد چهارشنبه‌ 24 ربیع‌ الاول‌ 636 دست‌ داد، محمد بن‌ علی‌ بن‌ محمد ابن‌ العربی‌ الطائی‌ الحاتمی‌، وَفَّقَه‌ الله‌، این‌ نسخه‌ 37 مجلد است‌ و اضافاتی‌ بر نسخه اول‌ دارد و آن‌ را بر پسر بزرگم‌ محمد که‌ مادرش‌ فاطمه‌ بنت‌ یونس‌ بن‌ یوسف‌ است‌ و بر نسل‌ او و پس‌ از آنان‌ بر مسلمانان‌، در خاور و باختر، در خشکی‌ و دریا، وقف‌ کردم‌» (4/553 -554). این‌ کتاب‌ چند بار در بولاق‌، 1274، 1293، 1326 و 1329ق‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. چاپ‌ جدید انتقادی‌ و بسیار ارزنده‌ای‌ از آن‌ به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌ در چندین‌ جلد آغاز شده‌ و 13 جلد آن‌ از به‌ بعد در قاهره منتشر شده‌ است‌. کتاب‌ دارای‌ 6 قصل‌ و 560 باب‌ است‌

  1. فصوص‌ الحکم‌ و خصوص‌ الکلم‌، دومین‌ نوشته مهم‌ ابن‌ عربی‌ که‌ احتمالاً آخرین‌ اثر اوست‌، استانبول‌، 1287، 1297، 1309ق‌، قاهره، 1304، 1323ق‌، چاپ‌ جدید انتقادی‌ به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره، 1365ق‌/1946م‌
  2. الفقه‌ عند الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌ العربی‌، به‌ کوشش‌ محمود غراب‌، دمشق، 1981م‌
  3. الفوز الاسنی‌ بمناجاه اللّه‌ باسمائه‌ الحسنی‌، مصر، 1971م‌، با عنوان‌ مناجاه الرحمان‌ بآیات‌ القرآن‌، قاهره، 1324ق‌
  4. فلسفهالاخلاق‌، قاهره، 1332ق‌
  5. القرعه الطیور، قاهره، با عنوان‌ تربیه الطیور لاستخراج‌ الفأل‌ و الضمیر، قاهره، 1974م‌
  6. القرعه المبارکه المیمونه و الدره الثمینه المصونه (منسوب‌ به‌ وی‌)، قاهره، 1279ق‌، بمبئی‌، 1300ق‌
  7. کشف‌ الغطاء عن‌ حقائق‌ التوحید، به‌ کوشش‌ احمد بکیر، تونس‌، 1964م‌
  8. کتاب‌ کنه‌ ما لابد للمرید منه‌، قاهره، 1328ق‌/1967م‌
  9. المبادی‌´ و الغایات‌ فیما تتضمنه‌ حروف‌ المعجم‌ من‌ العجائب‌ و الایات‌ [۷۴]
  10. محاضره الابرار و مسامره الاخیار، در 2 جلد، قاهره، 1282، 1305، 1324ق‌، بیروت‌، 1968م‌
  11. مشکاه الانوار فی‌ ماروی‌ عن‌ الله‌ من‌ الاخبار، قاهره، حلب‌، 1346ق‌
  12. مفتاح‌ الغیوب‌، قاهره.

علاوه‌ بر کتب‌ و مجموعه‌های‌ ذکر شده‌ 29 رساله دیگر ابن‌ عربی‌ که‌ در حیدرآباد (1948) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ در مجموعه‌ای‌ 2 جزئی‌ تحت‌ عنوان‌ الرسائل‌ گردآوری‌ شده‌ است‌. اسامی‌ این‌ رسائل‌ که‌ برخی‌ از آنها به‌ طور مستقل‌ نیز به‌ چاپ‌ رسیده‌، عبارت‌ است‌ از:

  1. کتاب‌ الالف‌ و هو کتاب‌ الاحدیه
  2. نیز قاهره، 1325ق‌
  3. کتاب‌ الازل‌
  4. کتاب‌ الاسراء الی‌ مقام‌ الاسری‌
  5. کتاب‌ الاسفار عن‌ نتائج‌ الاسفار
  6. کتاب‌ اصطلاح‌ الصوفیه‌
  7. نیز قاهره، 1283ق‌، استانبول‌، 1307ق‌، لایپزیگ‌، به‌ کوشش‌ فلوگل‌، 1845م‌، همراه‌ با تعلیقات‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ حمود، 1987م‌
  8. کتاب‌ الاعلام‌ باشارات‌ اهل‌ الالهام‌
  9. رساله الانتصار
  10. رساله الانوار فیما یمنح‌ صاحب‌ الخلوه من‌ الاسرار
  11. نیز قاهره، 1332ق‌
  12. التجلیات‌
  13. کتاب‌ التراجم‌
  14. کتاب‌ الجلاله و هو کلمهالله‌
  15. کتاب‌ الجلال‌ و الجمال‌
  16. کتاب‌ حلیه الابدال‌
  17. رساله الشیخ‌ الی‌ الامام‌ الرازی‌
  18. نیز قاهره، 1344ق‌
  19. رساله فی‌ سؤال‌ اسمعیل‌ بن‌ سودکین‌
  20. رساله لایعول‌ علیه‌
  21. کتاب‌ الشأن‌
  22. کتاب‌ الشاهد
  23. کتاب‌ الغناء فی‌ المشاهده
  24. کتاب‌ القربه؛ نیز، قاهره، 1325ق‌
  25. رساله القسم‌ الالهی‌
  26. کتاب‌ الکتب‌
  27. کتاب‌ المسائل‌
  28. کتاب‌ منزل‌ القطب‌ و مقامه‌ و حاله‌
  29. کتاب‌ المیم‌ و الواو و النون‌
  30. کتاب‌ نقش‌ الفصوص‌
  31. کتاب‌ الوصایا
  32. کتاب‌ الوصیه
  33. کتاب‌ اولیاء.

مجموعه دیگری‌ از 10 رساله ابن‌ عربی‌ با عنوان‌ ده‌ رساله مترجم‌ به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در تهران‌ (1367 ش‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. این‌ رسائل‌ عبارتند از: حلیه الابدال‌

  1. رساله الغوثیه، ترجمه حسن‌ گیلانی‌
  2. اسرار الخلوه
  3. حقیقه الحقائق‌، ترجمه شاه‌ داعی‌ شیرازی‌
  4. معرفه رجال‌ الغیب‌
  5. نقش‌ الفصوص‌، ترجمه نورالدین‌ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌
  6. ابیات‌ دهگانه‌، ترجمه ترکه اصفهانی‌
  7. رساله الانوار
  8. معرفت‌ عالم‌ اکبر و عالم‌ اصغر
  9. رساله الی‌ الامام‌ الرازی‌، ترجمه میرزا فضل‌الله‌ کردستانی‌. از سوی‌ دیگر نهاد ککلیک‌ در استانبول‌ (1969 م‌) چاپ‌ عکسی‌ دست‌ نوشته‌ای‌ را تحت‌ عنوان‌ البلغه فی‌ الحکمه منتشر کرده‌ است‌ و در مقدمه خود بر آن‌، ادعا می‌کند که‌ کتاب‌ اثری‌ از ابن‌ عربی‌ است‌. در این‌ کتاب‌ که‌ اصولاً بسیار با ارزش‌ و خواندانی‌ است‌، مسائل‌ گوناگون‌ هستی‌شناسی‌ و خداشناسی‌، جهان‌شناسی‌ و انسان‌ شناسی‌، از دیدگاه‌ فلسفی‌ - عرفانی‌، طرح‌ و بررسی‌ می‌شود. نکته‌ در اینجاست‌ که‌ نویسنده‌ در بسیاری‌ موارد اشعاری‌ فارسی‌ از عمر خیام‌، انوری‌، سنایی‌، ظهیر فاریابی‌ و دیگران‌ را در متن‌ نقل‌ می‌کند [۷۵]، اما در هیچ‌ یک‌ از فهرستهای‌ آثار ابن‌ عربی‌، نامی‌ از این‌ کتاب‌ یافت‌ نمی‌شود.

آثار شرح‌ شده‌:

ابن‌ عربی‌ از اندیشمندانی‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ با توجه‌ به‌ خصلت‌ عرفانی‌ اندیشه‌ و احساسش‌ که‌ بیشتر زاییده تجربه‌های‌ شخصی‌ و به‌ تعبیر خود وی‌ نتیجه «کشف‌ و وجود» و «ذوق‌» بوده‌ است‌، ناگزیر در بسیاری‌ موارد در قالب‌ زبانی‌ رمزآمیز، نمادین‌ (سمبولیک‌) و آکنده‌ از استعاره‌ و مجاز پدید آمده‌ است‌. بنابراین‌ برخی‌ موارد برای‌ خواننده ناآشنا با مصطلحات‌ عرفانی‌ و به‌ ویژه‌ ناآشنا با کل‌ نظام‌ اندیشه عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، نافهمیدنی‌ است‌ یا دست‌ کم‌ دشوار فهم‌ است‌. بدین‌سان‌ در همان‌ زمان‌ زندگی‌ ابن‌ عربی‌ و نیز بعدها، کسانی‌ به‌ شرح‌ برخی‌ از نوشته‌های‌ او پرداخته‌ بوده‌اند، به‌ گونه‌ای‌ که‌ گاه‌ چندین‌ شرح‌ بر یک‌ اثر ابن‌ عربی‌، و از دیدگاه‌های‌ شارحان‌ متعدد، نوشته‌ شده‌ است‌. ما در اینجا به‌ مهم‌ترین‌ این‌ شرحها اشاره‌ می‌کنیم‌:

الفتوحات‌ المکیه. بخش‌های‌ دشوار فهم‌ این‌ کتاب‌ از سوی‌ عبدالکریم‌ جیلی‌ با عنوان‌ شرح‌ مشکلات‌ الفتوحات‌ شرح‌ شده‌ است‌. گزیده‌هایی‌ از متن‌ کتاب‌ را عبدالوهاب‌ شعرانی‌ (د 973ق‌/1565م‌) با عنوان‌ لواقح‌ الانوار القدسیه فی‌ بیان‌ قواعد الصوفیه گردآورده‌ است‌ که‌ در حاشیه لطائف‌ المنن‌ و الاخلاق‌ در قاهره (1311 ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌، نیز گزیده دیگری‌ از همو با عنوان‌ الکبریت‌ الاحمر فی‌ بیان‌ علوم‌ الکشف‌ الاکبر که‌ در حاشیه گزیده‌های‌ دیگری‌ از فتوحات‌ به‌ وسیله او با عنوان‌ الیواقیت‌ و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌. وی‌ در یواقیت‌ می‌کوشد که‌ با استناد به‌ متن‌ فتوحات‌ از نظریات‌ ابن‌ عربی‌ دفاع‌ کند. شعرانی‌ همچنین‌ گزیده دیگری‌ از فتوحات‌ با عنوان‌ النفحات‌ القدسیه فی‌ بیان‌ قواعد الصوفیه گردآورده‌ بوده‌ است. ‌[۷۶]

فصوص‌ الحکم‌. بر این‌ نوشته بسیار مهم‌ ابن‌ عربی‌، چندین‌ شرح‌ نوشته‌ شده‌ است‌. بروکلمان‌ از 35 شرح‌ نام‌ می‌برد. در حالی‌ که‌ عثمان‌ یحیی‌ به‌ 120 شرح‌ اشاره‌ می‌کند (ص‌ 241-256). ما به‌ مهم‌ترین‌ و مشهورترین‌ این‌ شرحها اشاره‌ می‌کنیم‌: خود ابن‌ عربی‌ مسائل‌ و مطالب‌ مهم‌ فصوص‌ را با عنوان‌ نقش‌ النصوص‌ (یا عنوان‌ دیگری‌: مفتاح‌ الفصوص‌) خلاصه‌ کرده‌ است‌

  • شاعر و عارف‌ بزرگ‌ ایرانی‌، عبدالرحمان‌ جامی‌ این‌ مختصر را با عنوان‌ نقد النصوص‌ شرح‌ کرده‌ است‌. وی‌ در این‌ شرح‌ که‌ 35% آن‌ به‌ فارسی‌ و 65% دیگر به‌ عربی‌ است‌، از بسیاری‌ شرحها بر فصوص‌ و منابع‌ دیگر بهره‌ گرفته‌ است‌ [۷۷]
  • فکوک‌ الفصوص‌ از صدرالدین‌ قونوی‌، شاگرد بزرگ‌ ابن‌ عربی‌. این‌ شرح‌ در حاشیه منازل‌ السائرین‌ شیخ‌ انصاری‌ هروی‌ (تهران‌، 1315ق‌) آمده‌ است‌
  • شرحی‌ از عفیف‌الدین‌ تلمسانی‌، اولین شرح فصوص الحکم که توسط اکبر راشدی نیا تصحیح و در ایران توسط انتشارات سخن و در بیروت توسط انتشارات دارالکتب العلمیه منتشر شده است
  • شرحی‌ از مؤیدالدین‌ بن‌ محمود بن‌ سعید معروف‌ به‌ جَندی‌، شاگرد صدرالدین‌ قونوی‌. این‌ شرح‌ به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌ (مشهد، 1361ش‌) منتشر شده‌ است‌
  • شرح‌ معروفی‌ از عبدالرزاق‌ کاشانی‌، چاپ‌ اول‌ آن‌ در 1309ق‌ و چاپ‌ دوم‌ آن‌ در 1967-1974م‌ در قاهره منتشر شده‌ است‌
  • شرح‌ بسیار مشهور بر فصوص‌ با عنوان‌ مطلع‌ خصوص‌ الکلم‌ فی‌ معانی‌ فصوص‌ الحکم‌ از داوود بن‌ محمود قیصری‌. این‌ شرح‌ در 1299ق‌ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ و نیز در 1365ش‌ به‌ کوشش‌ حسین‌ نصر منتشر شده‌ است‌
  • شرحی‌ از بالی‌ (خلیفه‌) افندی‌، این‌ شرح‌ نخست‌ در 1309ق‌ در استانبول‌ و سپس‌ در حاشیه چاپ‌ دوم‌ شرح‌ کاشانی‌، در قاهره (1967-1974م‌) چاپ‌ شده‌ است‌
  • شرحی‌ به‌ فارسی‌ از رکن‌الدین‌ شیرازی‌ که‌ دست‌ نوشته آن‌ در فهرست‌ کتاب‌های‌ خطی‌ ادوارد براون‌ در کتابخانه دانشگاه‌ کمبریج‌ موجود است‌
  • شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ به‌ فارسی‌، از تاج‌الدین‌ حسین‌ بن‌ حسن‌ خوارزمی‌ که‌ جلد اول‌ آن‌ به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در تهران‌ (1364 ش‌) منتشر شده‌ است‌.

شرح‌ رساله فی‌ الاحدیه یا رساله من‌ عرف‌ نفسه‌ فقد عرف‌ ربّه‌، از احمد بن‌ خالدی‌ با عنوان‌: مرآه العرفان‌ و لبه‌ فی‌ شرح‌ رساله من‌ عرف‌ نفسه‌...

شرح‌ کتاب‌ الامر المحکم‌ المربوط فیما یلزم‌ اهل‌ طریق‌ الله‌ من‌ الشروط، از احمد بن‌ عبدالقاسم‌ دوعنی‌ (د 1052ق‌/1642م‌).

چند شرح‌ بر عنقاء مغرب‌: البرق‌ اللامع‌ المغرب‌ فی‌ شرح‌ عنقاء مُعرب‌ از ابوالقاسم‌ سعدی‌ (د 982ق‌/1574م‌)

  • الاغرب‌ من‌ العجاله الاعجب‌، از علی‌ بن‌ محمد بن‌ احمد حجازی‌
  • کشف‌ القناع‌ المعجب‌ عن‌ وجه‌ عنقاء مغرب‌، از محمد محمود دامونی‌ (د 1199ق‌/1785م‌)
  • اظهار المختوم‌ عن‌ السر المکتوم‌، از عبدالرحمان‌ بن‌ حسن‌ شافعی‌ مقابری‌ حلبی‌ (د 933ق‌/1526م‌)
  • الوعاء المختوم‌ علی‌ السر المکتوم‌، از عبدالکریم‌ جیلی‌.

آثار ترجمه‌ شده‌:

از میان‌ انبوه‌ نوشته‌های‌ ابن‌ عربی‌، تاکنون‌ تنها اندکی‌ به‌ زبان‌های‌ اروپایی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. علت‌ آن‌ نیز بی‌ شک‌، دشواری‌ درک‌ معانی‌ و مضامین‌ آنها بوده‌ است‌، نه‌ دشواری‌ زبان‌ ابن‌ عربی‌ که‌ آن‌ خود نیز یک‌ دشواری‌ است‌. در میان‌ چند ترجمه‌ از آثار ابن‌ عربی‌، باید از اینها نام‌ برد:

ترجمه انگلیسی‌ دیوان‌ ترجمان‌ الاشواق‌ که‌ خاورشناس‌ انگلیسی‌ رینولد. نیکلسون‌، همراه‌ با متن‌ عربی‌ آن‌ در 1911م‌ در لندن‌ منتشر ساخت‌1

  1. رساله فی‌ الاحدیه، ترجمه عبدالهادی‌ که‌ در 1933م‌ در پاریس‌ چاپ‌ شده‌ است‌2
  2. کتاب‌ الالف‌ و هو کتاب‌ الاحدیه، ترجمه ویر، در «مجله انجمن‌ سلطنتی‌ آسیایی‌3»
  3. ترجمه فرانسوی‌ گزیده‌ای‌ از دیباچه فتوحات‌ به‌ وسیله‌ والسان‌4
  4. ترجمه فرانسوی‌ بخش‌هایی‌ از فصوص‌ الحکم‌ به‌ وسیله تیتوس‌ بورکهارت‌، با عنوان‌ «حکمت‌ پیامبران‌5»، پاریس‌، 1955م‌
  5. ترجمه انگلیسی‌ بخش‌هایی‌ از فصوص‌ به‌ وسیله خواجه‌ خان‌ با همان‌ عنوان‌ «حکمت‌ پیامبران‌6»، مدرس‌، 1929م‌
  6. ترجمه اسپانیایی‌ گزیده‌هایی‌ از چند نوشته ابن‌ عربی‌ به‌ وسیله آسین‌ پالاسیوس‌، در کتاب‌ او به‌ عنوان‌ «اسلام‌ در صورت‌ مسیحی‌7»، مادرید، 1931م‌
  7. رساله فی‌ معنی‌ النفس‌ و الروح‌، متن‌ و ترجمه اسپانیایی‌ از همو، در «گزارشهای‌ چهاردهمین‌ کنگره خاورشناسان‌»، الجزیره‌، 1905م‌
  8. ترجمه انگلیسی‌ بخش‌های‌ مربوط به‌ شیوخ‌ ابن‌ عربی‌ از رساله روح‌ القدس‌ و رساله الدره الفاخره به‌ وسیله آستین‌، با عنوان‌ «صوفیان‌ اندلس‌8»، لندن‌، 1971م‌
  9. ترجمه فرانسوی‌ و تحلیلی‌ از مقدمه ابن‌ عربی‌ بر ترجمان‌ الاشواق‌، به‌ وسیله هانری‌ کربن‌، در ارانوس‌ - یاربوخ‌9 1956م‌
  10. ترجمه فرانسوی‌ اصطلاحات‌ الصوفیه ابن‌ عربی‌ به‌ وسیله آندره‌ رنیه‌، در مجله موزئون‌10، 1935م‌. هانری‌ کربن‌ همچنین‌ بخش‌هایی‌ از باب‌ هشتم‌ فتوحات‌ (1/128-131) را در کتاب‌ خود «زمین‌ آسمانی‌ و پیکر رستاخیزی‌11» (پاریس‌، 1960م‌) با تحلیلی‌ از آن‌ به‌ فرانسه‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ [۷۸].

بخش‌ دوم‌ - جهان‌بینی‌ عرفانی‌

ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ به‌ حق‌ بزرگ‌ترین‌ و برجسته‌ترین‌ بنیان‌گذار نظام‌ عرفان‌ فلسفی‌ یا فلسفه عرفانی‌ یا حکمت‌ الهی‌ عرفانی‌12 در تاریخ‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد و حتی‌ گزافه‌ نیست‌ اگر بگوییم‌ که‌ وی‌ بزرگ‌ترین‌ اندیشمند عرفانی‌ همه دورانهاست‌. پس‌ از ابن‌ عربی‌، هیچ‌ یک‌ از اندیشمندان‌ عارف‌ یا عارفان‌ اندیشمند یا فیلسوفان‌ عارف‌ مشرب‌ را در جهان‌ اسلام‌ نمی‌توان‌ یافت‌ که‌ به‌ گونه‌ای‌ تحت‌ تأثیر نیرومند اندیشه‌های‌ ابن‌ عربی‌ قرار نگرفته‌ باشد. این‌ تأثیر تا دوران‌ ما نیز ادامه‌ دارد. بی‌سبب‌ نیست‌ که‌ وی‌ را «شیخ‌ اکبر» لقب‌ داده‌اند. ابن‌ عربی‌ در دورانی‌ از تاریخ‌ جهان‌ اسلامی‌ می‌زیسته‌ است‌ که‌ فضای‌ اجتماعی‌ و معنوی‌ پیش‌ از آن‌، فراز و نشیبهای‌ بسیار داشته‌ و به‌ ویژه‌، فضای‌ معنوی‌ از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای‌ عرفانی‌ و فلسفی‌ آکنده‌ بوده‌ است‌. در اندلس‌ اسلامی‌، چند دهه‌ پیش‌ از تولد ابن‌ عربی‌، محافل‌ تصوف‌ و عرفان‌ کسانی‌ مانند ابن‌ بَرَّجان‌، ابن‌ عریف‌ صاحب‌ کتاب‌ محاسن‌ المجالس‌ و ابن‌ قَسی‌ صوفی‌ انقلابی‌ و نویسنده کتاب‌ خلع‌ النعلین‌ که‌ ابن‌ عربی‌ بر آن‌ شرحی‌ نوشته‌، گرم‌ بوده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ از این‌ 3 تن‌ بارها در فتوحات‌ و نوشته‌های‌ دیگرش‌ نام‌ می‌برد. در کنار ایشان‌ عارفان‌ و صوفیان‌ دیگر نیز پایگاه‌ معنوی‌ برجسته‌ای‌ داشته‌اند. فضای‌ اجتماعی‌ و معنوی‌ شرق‌ اسلامی‌ (سوریه‌، عراق و ایران‌) نیز از سنتهای‌ عرفانی‌ ریشه‌دار و دیرپای‌ برخوردار بوده‌ است‌. در این‌ فضا، اندیشه‌های‌ یونانی‌، نوافلاطونی‌، غنوصی‌13، عقاید معتزلیان‌، اخوان‌ الصفا و گرایش‌های‌ فلسفی‌ ارسطویی‌ - مشایی‌ و اشراقی‌ رواج‌ داشته‌ است‌. به‌ یاد داشته‌ باشیم‌ که‌ شهاب‌الدین‌ یحیی‌ بن‌ حَبَش‌ سهروردی‌ (مق 587ق‌/1191م‌) در سالی‌ کشته‌ شده‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در آن‌ هنگام‌ 27 ساله‌ بوده‌ است‌.

بدین‌سان‌ میراث‌های‌ معنوی‌ بسیاری‌ در تکوین‌ جهان‌بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ تأثیر داشته‌ است‌. نیروی‌ شگرف‌ و پرکار اندیشه وی‌ نیز سبب‌ شده‌ بود که‌ مجموعه بزرگ‌ و کم‌مانندی‌ از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات‌، عقاید و اندیشه‌های‌ اصلی‌ و ویژه خود را در آن‌ مجموعه‌ پراکنده‌ سازد که‌ یافتن‌ آنها در میان‌ انبوهی‌ از مطالب‌ فرعی‌ کار آسانی‌ نیست‌، آن‌ هم‌ با زبانی‌ پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات‌ ویژه‌ و ناآشنا و گاه‌ پر از ابهام‌ که‌ فهمیدن‌ نوشته‌هایش‌ را دشوار می‌سازد، چنانکه‌ می‌توان‌ داوری‌ نیکلسون‌ را پذیرفت‌ که‌ می‌گوید: ابن‌ عربی‌ اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته‌ بود، بهتر شناخته‌ می‌شد (ص‌ 88). از سوی‌ دیگر، گویا خود ابن‌ عربی‌ نیز نمی‌خواسته‌ است‌ که‌ اندیشه‌ها و عقاید ویژه خویش‌ را در یکجا، یا در چند نوشته‌ به‌ نحوی‌ صریح‌، منظم‌ و مرتبط، منعکس‌ کند، چنانکه‌ خودش‌ می‌گوید: «اما به‌ سبب‌ غموص‌ اندیشه‌های‌ ویژه‌، جداگانه‌ در جایی‌ بدانها تصریح‌ نکرده‌ام‌، بلکه‌ آنها را پراکنده‌ در بابهای‌ این‌ کتاب‌ (یعنی‌ فتوحات‌) به‌ نحوی‌ کامل‌ و مبین‌ آورده‌ام‌ و هر کس‌ که‌ خدا فهم‌ را نصیبش‌ کرده‌ باشد، آنها را در می‌یابد و تمیز می‌دهد، زیرا شناخت‌ و آگاهی‌ حقیقی‌ و سخنی‌ راست‌ است‌ و فراسوی‌ آن‌ هدفی‌ نیست‌» [۷۹]. ابن‌ عربی‌، در جایی‌ از فتوحات‌ تصریح‌ می‌کند که‌ «علم‌ الهی‌ دانشی‌ است‌ که‌ خداوند از راه‌ القاء و الهام‌ و فرود آوردن‌ روح‌ الامین‌ در دل‌ انسان‌، آموزگار آن‌ است‌ و این‌ کتاب‌ آنگونه‌ فراهم‌ شده‌ است‌. به‌ خدا سوگند که‌ من‌ حتی‌ یک‌ حرف‌ از آن‌ را جز از راه‌ املاء الهی‌ و القاء ربانی‌ یا دم‌ روحانی‌ در دل‌ و ذهن‌ کیانی‌ ننوشته‌ام‌» [۸۰].

در اینجا، پیش‌ از هر چیز باید گفته‌ شود که‌ جهان‌بینی‌ ابن‌ عربی‌، بیش‌ از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته‌ و اندیشیده اوست‌. نکته دیگری‌ که‌ در آغاز پرداختن‌ به‌ جهان‌بینی‌ ابن‌ عربی‌، باید بدان‌ اشاره‌ و بر آن‌ تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن‌ عربی‌ به‌ مفاهیمی‌ مانند شناخت‌، علم‌، عقل‌، آگاهی‌، کشف‌ و شهود یا وجود، ذوق‌ و به‌ دیگر سخن‌ برداشت‌ وی‌ از دو گونه‌ شناخت‌ یا آگاهی‌ عقلی‌ و شناخت‌ کشفی‌ - شهودی‌ است‌. ابن‌ عربی‌، بی‌آنکه‌ شناخت‌ عقلی‌ و نظری‌ را منکر شود یا آن‌ را نامعتبر شمارد، در واپسین‌ مرحله‌ به‌ اصالت‌ آن‌ باور ندارد و اصالت‌ شناخت‌ و آگاهی‌ را به‌ کشف‌ و شهود منحصر می‌کند. وی‌ از یکسو خوانندگان‌ را از انکار مسائل‌ فلسفی‌ یا بی‌دین‌ خواندن‌ فیلسوفان‌ باز می‌دارد و می‌گوید که‌ همه دانش‌ِ یک‌ فیلسوف‌ باطل‌ و بیهوده‌ نیست‌ و چه‌ بسا در مسأله‌ای‌ حق‌ با او بوده‌ و پیامبر(ص‌) نیز چنان‌ سخنی‌ گفته‌ باشد. اگر ما حقیقت‌ آن‌ را شناختیم‌، شایسته‌ است‌ که‌ سخن‌ فیلسوف‌ را در آن‌ مسئله معین‌ بپذیریم‌ و آن‌ را حق‌ بدانیم‌ و این‌ سخن‌ که‌ فیلسوف‌ دین‌ ندارد، دلیل‌ بر آن‌ نیست‌ که‌ هر آنچه‌ نزد اوست‌، باطل‌ است‌ [۸۱].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ آگاهیها را از نظر شیوه‌های‌ شناخت‌ و محتوای‌ آنها، به‌ 3 دسته‌ تقسیم‌ می‌کند: دانش‌ یا آگاهی‌ عقل‌، یعنی‌ هرگونه‌ آگاهی‌ که‌ یا ضرورتاً یا در پی‌ِ نظر و دلیل‌ و از راه‌ اندیشیدن‌، دست‌ می‌دهد، این‌ چنین‌ آگاهی‌ می‌تواند درست‌ یا نادرست‌ باشد

  1. دانش‌ احوال‌ که‌ جز به‌ «ذوق‌» راهی‌ بدان‌ نیست‌ و با عقل‌ نمی‌توان‌ آن‌ را تعریف‌ کرد یا برای‌ شناخت‌ آن‌ دلیلی‌ آورد، مانند آگاهی‌ از شیرینی‌ عسل‌ و تلخی‌ صبر و لذت‌ جماع‌، عشق‌، وجد، شوق‌ و مانند اینها و محال‌ است‌ که‌ کسی‌ به‌ این‌گونه‌ آگاهی‌ها دست‌ یابد، مگر آنکه‌ متصف‌ به‌ آنها شده‌ و آنها را چشیده‌ باشد
  2. دانش‌ اسرار، یعنی‌ آنگونه‌ دانش‌ یا آگاهی‌ که‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ (فوق‌ طور العقل‌) است‌ که‌ از راه‌ دمیدن‌ روح‌القدس‌ در دل‌ و ذهن‌ انسان‌، دست‌ می‌دهد و ویژه پیامبران‌ و اولیاء است‌... صاحب‌ علم‌ اسرار همه دانش‌ها را داراست‌ و در آنها مستغرق‌ می‌گردد، در حالی‌ که‌ دارنده علوم‌ دیگر چنین‌ نیست‌. هیچ‌ علمی‌ ارجمندتر و شریف‌تر از این‌ دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات‌ نیست‌ [۸۲]. این‌ علم‌ اسرار همان‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ آن‌ را با تعبیر دیگری‌ «علم‌ الهی‌» می‌نامد و می‌گوید: «علم‌ الهی‌ اصل‌ همه علم‌هاست‌ و همه علوم‌ به‌ آن‌ باز می‌گردد» [۸۳].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌، پس‌ از انتقاد شدید از کسانی‌ که‌ ایشان‌ را «علمای‌ رسوم‌» می‌نامد، می‌گوید که‌ خداوند برای‌ «اهل‌ الله‌» و ویژگان‌ به‌ خدمتش‌ که‌ عارفان‌ به‌ او از راه‌ دهش‌ و بخشش‌ الهیند، وجود هیچ‌کس‌ را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای‌ رسوم‌، نیافریده‌ است‌ و اینان‌ برای‌ «طائفه اهل‌ الله‌» مانند فرعونان‌ برای‌ پیامبرانند، زیرا هر گاه‌ اهل‌الله‌ سخنی‌ گویند که‌ معنای‌ آن‌ بر ادراک‌ آنان‌ پوشیده‌ و پیچیده‌ باشد، آن‌ را منکر می‌شوند، چون‌ معتقدند که‌ اهل‌الله‌ در شمار عالمان‌ نیستند و علم‌ جز از راه‌ آموزش‌ معمول‌ (قلم‌ معتاد) در عرف‌ دست‌ نمی‌دهد و راست‌ هم‌ می‌گویند، زیرا یاران‌ ما هم‌ (یعنی‌ اهل‌ طریقت‌ عرفانی‌) آن‌ علم‌ را جز از راه‌ آموختن‌ به‌ دست‌ نیاورده‌اند، با این‌ تفاوت‌ که‌ این‌ آموزش‌ از راه‌ «اِعلام‌ رحمانی‌ ربانی‌» است‌... خداوند آموزگار انسان‌ است‌ و ما شکی‌ نداریم‌ که‌ «اهل‌الله‌» وارثان‌ پیامبرانند. علمای‌ رسوم‌ راست‌ می‌گویند که‌ هیچ‌ علمی‌ بدون‌ آموختن‌ دست‌ نمی‌دهد، اما در اینکه‌ می‌پندارند خداوند کسی‌ جز پیامبر را آموزش‌ نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس‌ که‌ بخواهد حکمت‌ می‌دهد» [۸۴]، اما علمای‌ رسوم‌ چون‌ دنیا را به‌ آخرت‌ و جانب‌ خلق‌ را بر جانب‌ حق‌ ترجیح‌ می‌دهند، و عادت‌ کرده‌اند که‌ علم‌ را از راه‌ کتاب‌ها و دهان‌ کسانی‌ از جنس‌ خودشان‌ بگیرند، خود را به‌ گمان‌ خود به‌ سبب‌ دانشی‌ که‌ با آن‌ از عامه‌ ممتاز شده‌اند، از اهل‌ الله‌ می‌شمارند، اما نمی‌دانند که‌ خدای‌ را بندگانی‌ است‌ که‌ خود او آموزش‌ آنان‌ را، در درونشان‌ و دلهایشان‌، بر عهده‌ می‌گیرد، یعنی‌ آموزش‌ آنچه‌ در کتاب‌های‌ خود بر زبان‌ فرستادگانش‌، نازل‌ کرده‌ است‌ و این‌ همان‌ علم‌ درست‌ از سوی‌ دانایی‌ آموزگار است‌ که‌ هیچ‌کس‌ در کمال‌ علم‌ وی‌ شک‌ ندارد [۸۵]. ابن‌ عربی‌ بارها و بارها بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ «اهل‌ الله‌» آنچه‌ می‌دانند، تنها از راه‌ «ذوق‌» است‌، «نه‌ از روی‌ اندیشه‌ و تدبّر» [۸۶] و در جای‌ دیگر می‌گوید: «علم‌ ذوق‌ها از روی‌ اندیشه‌ نیست‌ و علم‌ درست‌ آن‌ است‌ و آنچه‌ جز آن‌ است‌، حدس‌ و گمان‌ است‌» [۸۷].

وی‌ در جای‌ دیگری‌، علوم‌ «اهل‌ الله‌» را «دانش‌های‌ بزرگان‌» (علوم‌ اکابر) می‌نامد و می‌گوید: دانش‌های‌ بزرگان‌، ذوقی‌ است‌، زیرا از تجلی‌ الهی‌ است‌. ما از امر واقع‌ شده‌ سخن‌ می‌گوییم‌ و گزارش‌ می‌کنیم‌، نه‌ از آنچه‌ عقلاً ممکن‌ است‌. این‌ است‌ تفاوت‌ «اهل‌ کشف‌» (که‌ در آنچه‌ از آن‌ خبر می‌دهند، دارای‌ بصیرتند) با «اهل‌ نظر عقلی‌». فایده‌ در چیزی‌ است‌ که‌ واقع‌ شده‌، نه‌ در آنچه‌ ممکن‌ است‌، زیرا این‌ «علم‌ لاعلم‌» است‌ و آنچه‌ واقع‌ شده‌ همانا علم‌ محقق‌ است‌ [۸۸].

ابن‌ عربی‌ به‌ نحو کلی‌ دانشها را به‌ دو گونه‌ تقسیم‌ می‌کند: کسبی‌ و وهبی‌ یا دهشی‌، و در توضیح‌ آن‌ می‌گوید: دانشی‌ هست‌ که‌ ما آن‌ را از اندیشه‌ها و حواسمان‌ کسب‌ می‌کنیم‌ و دانش‌ دیگری‌ هست‌ که‌ با هیچ‌ وسیله‌ای‌ که‌ نزد ماست‌، نمی‌توانیم‌ آن‌ را کسب‌ کنیم‌، بلکه‌ داده‌ یا بخششی‌ از سوی‌ خداوند است‌ که‌ آن‌ را در دل‌ها و روان‌ها نازل‌ می‌کند و ما آن‌ را بدون‌ هیچ‌ سبب‌ بیرونی‌ می‌یابیم‌؛ این‌ مسأله‌ای‌ است‌ دقیق‌، زیرا بیشتر مردمان‌ می‌پندارند که‌ دانش‌های‌ حاصل‌ از تقوی‌، دانش‌های‌ وهبیند، اما چنین‌ نیست‌. آنها دانش‌های‌ مکتسب‌ از راه‌ تقوایند، چون‌ خداوند تقوی‌ را راهی‌ به‌ سوی‌ حصول‌ آنها قرار داده‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ اندیشه درست‌ را با ترتیب‌ مقدمات‌، سببی‌ برای‌ حصول‌ دانش‌ قرار داده‌ است‌، به‌ همان‌ سان‌ که‌ بینایی‌ را وسیله رسیدن‌ به‌ دیدنی‌ها قرار داده‌ است‌، اما علم‌ وهبی‌ از راه‌ سبب‌ به‌ دست‌ نمی‌آید، بلکه‌ از جانب‌ خداوند است‌ [۸۹].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ پس‌ از تقسیم‌ دانش‌ها به‌ 4 طبقه‌: علم‌ الهی‌، طبیعی‌، ریاضی‌ و منطقی‌ که‌ دارنده آنها را «حکیم‌» می‌نامد، بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ جز این‌ 4 مرتبه‌ علمی‌ یافت‌ نمی‌شود و راه‌ تحقیق‌ آنها یا اندیشه‌ است‌ یا «وهب‌» که‌ همانا «فیض‌ الهی‌» است‌. سپس‌ می‌افزاید که‌ طریقه یاران‌ بر این‌ است‌ و آنان‌ را با اندیشه‌ کاری‌ نیست‌، زیرا که‌ نادرستی‌ و فساد در آن‌ راه‌ می‌یابد و در درستی‌ آن‌ تردید است‌ و به‌ آنچه‌ اندیشه‌ به‌ دست‌ می‌دهد، نمی‌توان‌ اطمینان‌ داشت‌. وی‌ می‌گوید: مقصود من‌ از «یاران‌ ما»، صاحبان‌ دل‌ها و مشاهدات‌ و مکاشفات‌ است‌، نه‌ عابدان‌ و زاهدان‌ و نه‌ مطلق‌ صوفیان‌، مگر کسانی‌ از ایشان‌ که‌ اهل‌ حقایق‌ و تحقیقند. بنابراین‌ درباره علوم‌ نبوت‌ و ولایت‌ گفته‌ می‌شود که‌ اینها «فراسوی‌ روش‌ و مرز عقل‌»اند و عقل‌ را از راه‌ اندیشه‌ در آنها راهی‌ نیست‌، بلکه‌ آنها را می‌پذیرد، به‌ ویژه‌ نزد کسی‌ که‌ صاحب‌ عقل‌ سلیم‌ باشد و شبهه خیالی‌ و اندیشه‌ای‌ که‌ موجب‌ فساد نظر شود، بر او چیره‌ نشده‌ باشد [۹۰].

ابن‌ عربی‌ همین‌ نکته‌ را، با اشاره‌ به‌ فیلسوفان‌ این‌گونه‌ بیان‌ می‌کند که‌ هیچ‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ نتوان‌ از راه‌ «کشف‌ و وجود» بدان‌ دست‌ یافت‌ و اشتغال‌ به‌ اندیشه‌، حجاب‌ است‌. کسان‌ دیگری‌ غیر از ما منکر آنند، اما هیچ‌ یک‌ از کسانی‌ که‌ اهل‌ راه‌ خدایند آن‌ را انکار نمی‌کند، بلکه‌ کسانی‌ از اهل‌ نظر و استدلال‌ از «علمای‌ رسوم‌» که‌ ذوقی‌ در احوال‌ ندارند، آن‌ را منع‌ می‌کنند و در میان‌ آنان‌ کسانی‌ مانند افلاطون‌، حکیم‌ الهی‌ که‌ دارای‌ ذوقی‌ در احوال‌ باشند، نادرند. ناخشنودی‌ برخی‌ از مسلمانان‌ از افلاطون‌ تنها به‌ علت‌ نسبت‌ وی‌ به‌ فلسفه‌ است‌، آن‌ هم‌ به‌ سبب‌ جهل‌ ایشان‌ به‌ مدلول‌ این‌ واژه‌. حکیمان‌ در حقیقت‌ به‌ خداوند و به‌ هر چیز و منزلت‌ آن‌ عالمند. معنای‌ فیلسوف‌ «دوستدار حکمت‌» است‌، زیرا «سوفیا» به‌ زبان‌ یونانی‌ «حکمت‌» است‌ و معنای‌ فلسفه‌ «دوست‌ داشتن‌ حکمت‌» است‌ و هر خردمندی‌ حکمت‌ را دوست‌ می‌دارد؛ جز اینکه‌ خطای‌ اهل‌ اندیشه‌ در «الهیات‌» از درستی‌ گفتار ایشان‌ بیشتر است‌، خواه‌ این‌ اندیشمندان‌ فیلسوف‌ باشند، خواه‌ معتزلی‌ یا اشعری‌ یا از اصناف‌ دیگرِ اهل‌ نظر. فیلسوفان‌ صرفاً به‌ سبب‌ این‌ نام‌ نکوهش‌ نمی‌شوند، بلکه‌ سبب‌ نکوهش‌ ایشان‌ خطاهایشان‌ در علم‌ الهی‌ در مواردی‌ است‌ که‌ معارض‌ با گفته‌های‌ پیامبران‌ است‌. اهل‌ نظر نمی‌دانند که‌ خداوند به‌ بعضی‌ از بندگانش‌ نیرویی‌ بخشیده‌ است‌ که‌ گاه‌ در برخی‌ امور مخالف‌ حکم‌ عقل‌ و گاه‌ موافق‌ آن‌، حکمی‌ می‌دهند. این‌ مقام‌ بیرون‌ از مرز عقل‌ است‌ و عقل‌ را توانایی‌ ادراک‌ آن‌ نیست‌ [۹۱].

در این‌ مورد، ابن‌ عربی‌ دو گفته بسیار جالب‌ توجه‌ از ابویزید بسطامی‌ و نیز شیخ‌ ابومَدین‌، نقل‌ می‌کند که‌ بازگو کردن‌ آنها روشنگر است‌. ابویزید خطاب‌ به‌ علمای‌ رسوم‌ می‌گوید: شما علمتان‌ را از مرده‌ای‌ و از مرده دیگری‌ گرفته‌اید و ما علممان‌ را از «آنکه‌ زنده‌ است‌ و نمی‌میرد» گرفته‌ایم‌. امثال‌ ما می‌گویند: دل‌ من‌ از سوی‌ پروردگارم‌ برایم‌ روایت‌ کرد (حَدَّتَنی‌ قلبی‌ من‌ ربّی‌) و شما می‌گویید: فلان‌ کس‌ برایم‌ روایت‌ کرد. می‌پرسیم‌ آن‌ فلان‌ کس‌ کجاست‌؟ می‌گویند: مرده‌ است‌. او نیز از فلان‌ کس‌ روایت‌ کرد، او کجاست‌؟ می‌گویند؟ مرده‌ است‌. شیخ‌ ابومدین‌ نیز هرگاه‌ به‌ وی‌ گفته‌ می‌شد: فلان‌ کس‌ از فلان‌ کس‌ روایت‌ کرد، می‌گفت‌ ما نمی‌خواهیم‌ قدید (گوشت‌ مانده‌) بخوریم‌، گوشت‌ تازه‌ برایمان‌ بیاورید [۹۲]. بر پایه این‌ باورهاست‌ که‌ ابن‌ عربی‌ تصریح‌ می‌کند که‌ ترتیب‌ کتاب‌ فتوحات‌ به‌ اختیار وی‌ نبوده‌ است‌، بلکه‌ خداوند به‌ دست‌ وی‌ آن‌ را ترتیب‌ داده‌ است‌ و او آن‌ را به‌ همان‌ نحو رها کرده‌ است‌ و رأی‌ و عقل‌ خود را در آن‌ مداخله‌ نداده‌ است‌، بلکه‌ آن‌ املاء خداوند به‌ دل‌ اوست‌ [۹۳]. سرانجام‌، ابن‌ عربی‌ آشکارا می‌گوید که‌ سرچشمه دانسته‌ها و دانش‌های‌ او خداست‌ و او آنها را از راه‌ تهی‌ کردن‌ قلب‌ از «اندیشه‌» و آماده‌ ساختن‌ آن‌ برای‌ پذیرش‌ «واردات‌» به‌ دست‌ آورده‌ است‌ و بدین‌سان‌ از هر امری‌ آنگونه‌ که‌ هست‌ آگاه‌ شده‌ و حقایق‌ را بدان‌ گونه‌ که‌ هستند، شناخته‌ است‌. اینها چه‌ مفردات‌ باشند، چه‌ مؤلفات‌ و چه‌ حقایق‌ الهی‌، وی‌ در هیچ‌ یک‌ از آنها شک‌ نمی‌کند. آنگاه‌ می‌گوید «دانش‌ ما از آنجاست‌ و خداوند آموزگار ماست‌» [۹۴].

بدین‌ سان‌ پیداست‌ که‌ ابن‌ عربی‌، در همه نوشته‌های‌ خود، از یکسو مطابق‌ با همه معیارها و میزان‌های‌ منطقی‌ متداول‌ می‌اندیشد و استدلال‌ می‌کند و از سوی‌ دیگر و در واپسین‌ مرحله‌ کشف‌، شهود، بینش‌ درونی‌، روشن‌ شدن‌ ناگهانی‌ و ظهور شراره‌آسای‌ حقیقت‌ یا حقایقی‌ در درون‌ خود را، اصیل‌ترین‌ معیار و محک‌ آگاهی‌ و شناخت‌ (معرفت‌) می‌شمارد. شناخت‌ راستین‌ نزد وی‌ آن‌ است‌ که‌ انسان‌، در هر امری‌ و درباره هر چیزی‌، حقیقت‌ آن‌ را، آنگونه‌ که‌ در خود هست‌، دریابد، اما این‌ هدف‌ برای‌ آدمی‌ دست‌ نیافتنی‌ است‌. چنانکه‌ خواهیم‌ دید، ابن‌ عربی‌ این‌ نکته مهم‌ را در مبحث‌ شناخت‌ خدا، مفصلاً توضیح‌ می‌دهد. با وجود این‌ در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ جنبه‌های‌ بینش‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ می‌تواند برای‌ کل‌ «نظریه شناخت‌ عرفانی‌» وی‌ رهنمودی‌ باشد. بنابر بینش‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، هیچ‌ گونه‌ آگاهی‌ (علم‌) برای‌ کسی‌ به‌ درستی‌ دست‌ نمی‌دهد، مگر آنکه‌ هر چیز را «به‌ ذات‌ خویش‌» بشناسد و هر کس‌ چیزی‌ را به‌ وسیله امری‌ زائد بر ذات‌ خود بشناسد، در آنچه‌ آن‌ امر زائد به‌ وی‌ می‌دهد، مقلد آن‌ امر زائد است‌. اکنون‌ در سراسر هستی‌، کسی‌ نیست‌ که‌ اشیاء را «به‌ ذات‌ خویش‌» بشناسد، جز یک‌ کس‌ که‌ همانا خداست‌ و هر کس‌ دیگری‌ جز او، آگاهیش‌ به‌ اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است‌. اگر چنین‌ است‌ که‌ آگاهی‌ راستین‌، برای‌ غیر خدا، جز از راه‌ تقلید دست‌ نمی‌دهد، پس‌ بهتر است‌ که‌ ما مقلد خدا باشیم‌، به‌ ویژه‌ در علم‌ به‌ او، زیرا انسان‌ از چیزی‌ آگاه‌ نمی‌شود، مگر به‌ یاری‌ یکی‌ از نیروهایی‌ که‌ خدا به‌ وی‌ بخشیده‌ است‌، یعنی‌: حواس‌ و عقل‌. انسان‌ ناگزیر است‌ که‌ در آنچه‌ حس‌ به‌ وی‌ می‌دهد، مقلد آن‌ باشد، اما این‌ حس‌ گاه‌ خطا می‌کند و گاه‌ به‌ راه‌ درست‌ می‌رود. آدمی‌ همچنین‌ در آنچه‌ عقل‌ از ضرورت‌ یا نظر به‌ وی‌ می‌دهد، مقلد آن‌ است‌، عقل‌ نیز مقلد اندیشه‌ (فکر) است‌ و یافته‌های‌ آن‌ برخی‌ درست‌ و برخی‌ نادرست‌ است‌؛ پس‌ آگاهی‌ عقل‌ به‌ امور، پدیده‌ای‌ اتفاقی‌ و تصادفی‌ است‌. بدین‌ سان‌ جز تقلید راهی‌ نیست‌ و اگر چنین‌ است‌ بر خردمند است‌ که‌ اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی‌ تقلید کند، یعنی‌ از راه‌ آنچه‌ خدا از خویش‌ در کتاب‌های‌ آسمانیش‌ و از زبان‌ فرستادگانش‌ خبر داده‌ است‌؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمی‌تواند آنها را از راه‌ آنچه‌ نیروهایش‌ به‌ او می‌دهند، بشناسد، پس‌ باید به‌ «کثرت‌ طاعت‌» بکوشد تا آنکه‌ خدا شنوایی‌ و بینایی‌ و همه نیروهای‌ او گردد و همه امور را به‌ یاری‌ خدا و خدا را به‌ یاری‌ خدا بشناسد. چون‌ ما همه‌ ناگزیر از تقلیدیم‌، اگر تو خدا را به‌ یاری‌ خدا و همه امور را به‌ یاری‌ او بشناسی‌، دیگر نادانی‌، شبهه‌، شک‌ و باور نادرست‌ در تو راه‌ نخواهد داشت‌. من‌ ترا متوجه‌ امری‌ کردم‌ که‌ پیش‌ از این‌ نمی‌دانستی‌، زیرا خردورزان‌ِ اهل‌ نظر می‌پندارند که‌ بنابر آنچه‌ نظر، حس‌ و عقل‌ به‌ ایشان‌ داده‌ است‌، واقعاً عالمند، در حالی‌ که‌ ایشان‌ در مقام‌ تقلید از آنهایند و می‌دانند که‌ هیچ‌ نیرویی‌ - از نیروهای‌ بیرونی‌ و درونی‌ انسان‌ - یافت‌ نمی‌شود که‌ غلط و خطا در آن‌ راه‌ نداشته‌ باشد و با وجود این‌، خویشتن‌ را به‌ خطا افکنده‌اند و میان‌ آنچه‌ حس‌، عقل‌ و اندیشه‌ در آن‌ خطا می‌کند و آنچه‌ در آن‌ خطا نمی‌کند، فرق‌ می‌نهند، اما از کجا می‌دانند؟ شاید آنچه‌ ایشان‌ آن‌ را غلط می‌شمارند، درست‌ باشد. این‌ دردِ دشوار درمان‌ را کسی‌ از میان‌ بر نمی‌دارد، مگر آنکه‌ علمش‌ به‌ هر معلومی‌ از راه‌ و به‌ یاری‌ خدا باشد نه‌ دیگری‌، زیرا خدا بذاته‌ - نه‌ وسیله امری‌ زائد بر ذاتش‌ - عالم‌ و آگاه‌ است‌ [۹۵].

بنا بر آنچه‌ بیان‌ شد، پرداختن‌ به‌ جهان‌ بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ کاری‌ بس‌ دشوار و پیمودن‌ راهی‌ بس‌ پیچاپیچ‌ است‌ که‌ غالباً امکان‌ کج‌ روی‌ یا بدفهمی‌ و حتی‌ راه‌ گم‌ کردن‌ را در بر دارد و به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ شرح‌های‌ گوناگونی‌ بر برخی‌ از آثار او نوشته‌ شده‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ آن‌ عارف‌ اندیشمندی‌ نیست‌ که‌ سخن‌ دلش‌ را ناگفته‌ نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده‌ و گذرا، گاه‌ محتاطانه‌ و اندکی‌ بیمناکانه‌، همچنین‌ گاه‌ بی‌باکانه‌ و بی‌پروا. بنابراین‌ در اینجا می‌کوشیم‌ که‌ تصویری‌ پدیده‌شناسانه‌1 و طرح‌گونه‌ از جهان‌بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، برپایه اندیشه‌های‌ ویژه او زیر 3 عنوان‌ عرضه‌ کنیم‌: هستی‌ شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌، جهان‌شناسی‌2 و نظریه عرفانی‌ پیدایش‌ جهان‌3، انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌.

هستی‌ شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌:

مبحث‌ هستی‌شناسی‌ و خداشناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ دست‌ آوردهای‌ پژوهش‌های‌ نظری‌ - عقلی‌ و کشفی‌ - شهودی‌ وی‌ به‌ شمار آورد که‌ دامنه تأثیر آن‌ در دورانهای‌ پس‌ از وی‌ بسیار گسترده‌ شده‌ است‌، بدان‌ سان‌ که‌ همه اندیشمندان‌ فلسفی‌ - عرفانی‌ دوران‌های‌ بعدی‌ کم‌ و بیش‌ و به‌ گونه‌ای‌ از سرچشمه اندیشه‌های‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ نوشیده‌اند. ابن‌ عربی‌ مبحث‌ هستی‌شناسی‌ خود را از این‌ موضوع‌ آغاز می‌کند که‌ هستی‌ و نیستی‌ (وجود و عدم‌) دو امر زائد بر «موجود و معدوم‌» نیستند، بلکه‌ خودِ «موجود و معدوم‌»اند، اما و هم‌ چنین‌ می‌پندارد که‌ «هستی‌ و نیستی‌» دو صفت‌ راجع‌ به‌ «موجود و معدوم‌»اند و آن‌ دو را مانند خانه‌ای‌ می‌پندارد که‌ موجود و معدوم‌ داخل‌ آن‌ می‌شوند. از اینجاست‌ که‌ گفته‌ می‌شود: این‌ چیز، پس‌ از آنکه‌ نبوده‌ است‌، داخل‌ در هستی‌ شده‌ است‌، در حالی‌ که‌ مراد از این‌ گفته‌ نزد محققان‌، این‌ است‌ که‌ این‌ چیز در عین‌ خود، یعنی‌ در پدیداری‌ عینی‌ مشخص‌ خود، هست‌ شده‌ است‌. بنابراین‌ وجود و عدم‌ عبارتند از «اثبات‌ عین‌ چیز یا نفی‌ آن‌». آنگاه‌ چون‌ عین‌ چیز ثابت‌ یا منتفی‌ شود، اتصاف‌ به‌ وجود و عدم‌ هر دو با هم‌ بر آن‌ رواست‌، آن‌ هم‌ به‌ نسبت‌ و اضافه‌، چنانکه‌ مثلاً زید موجود در عین‌ خود، در بازار موجود است‌ و در خانه‌ معدوم‌. پس‌ اگر وجود و عدم‌ از اوصافی‌ می‌بودند که‌ به‌ موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌، وصف‌ شی‌ء به‌ هر دو آنها با هم‌، ناممکن‌ می‌بود، بلکه‌ اگر معدوم‌ می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه‌ اگر سیاه‌ می‌بود، سپید نمی‌بود و حال‌ آنکه‌ وصف‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌ با هم‌ در یک‌ زمان‌ درست‌ آمده‌ است‌. این‌ همان‌ وجود و عدم‌ اضافی‌ است‌، با ثبوت‌ عین‌. پس‌ اگر درست‌ است‌ که‌ وجود به‌ تنهایی‌ و بدون‌ اضافه‌، صفتی‌ قائم‌ به‌ موصوفی‌ محسوس‌ یا قائم‌ به‌ موصوفی‌ معقول‌ نیست‌، ثابت‌ می‌شود که‌ مطلقاً از گونه اضافات‌ و نسبت‌هاست‌، مانند خاور و باختر، راست‌ و چپ‌، پیش‌ و پس‌.

از سوی‌ دیگر، اگر گفته‌ شود که‌ چگونه‌ درست‌ می‌آید که‌ چیزی‌ در عین‌ِ خود معدوم‌، در جهانی‌ یا به‌ نسبتی‌، به‌ وجود متصف‌ شود و همان‌ چیز در عین‌ِ خود موجود و به‌ نسبتی‌ معدوم‌؟ می‌گوییم‌: آری‌ هر چیزی‌ در وجود دارای‌ 4 مرتبه‌ است‌ (جز خداوند که‌ در وجودِ مضاف‌ 3 مرتبه‌ دارد): مرتبه نخست‌، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا بر هر چیزِ محدث‌ مرتبه دوم‌ است‌؛ مرتبه دوم‌، وجود آن‌ چیز در آگاهی‌ (علم‌) است‌ که‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا به‌ ما، مرتبه نخستین‌ است‌؛ مرتبه سوم‌، هستی‌ آن‌ چیز در الفاظ و واژه‌هاست‌؛ مرتبه چهارم‌، وجود آن‌ چیز در نوشته‌ است‌ [۹۶].

آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ در توضیح‌ این‌ طبقه‌بندی‌ چهارگانه اشیاء می‌گوید: مثلاً نام‌ زید را بر زبان‌ می‌آوریم‌ و معنای‌ آن‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌ یا آن‌ را بر کاغذ می‌نویسیم‌ و معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌. یا اینکه‌ خود زید در واقعیت‌ بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای‌ او را در نفس‌های‌ خود تعقل‌ می‌کنیم‌ یا او را تخیل‌ می‌کنیم‌، در حالی‌ که‌ خودش‌ حاضر نیست‌ و ما باز هم‌ معنایش‌ را تعقل‌ می‌کنیم‌، این‌ همان‌ وجود در آگاهی‌ است‌ (یعنی‌ وجود ذهنی‌ یا ظلی‌) و البته‌ همه این‌ مراتب‌ دارای‌ معنای‌ یگانه‌ای‌ است‌ و با اختلاف‌ آنها، معنای‌ دیگری‌ بر زید افزوده‌ نمی‌شود. بنابراین‌ هیچ‌ چیزی‌، چه‌ قدیم‌ چه‌ محدث‌، یافت‌ نمی‌شود، مگر آنکه‌ در یکی‌ از این‌ مراتب‌ چهارگانه‌، یا در همه آنها، جای‌ داشته‌ باشد. اکنون‌ چون‌ چنین‌ است‌، می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ انسان‌ هم‌ قدیم‌ است‌ هم‌ محدث‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، اما اینکه‌ می‌گوییم‌ قدیم‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده‌ است‌ و این‌ آگاهی‌ یکی‌ از آن‌ مراتب‌ نامبرده‌ شده هستی‌ است‌، اما اینکه‌ می‌گوییم‌ انسان‌ محدث‌ است‌، از این‌ روست‌ که‌ شکل‌ و عین‌ وی‌ نبوده‌ است‌ و سپس‌ هست‌ شده‌ است‌. پس‌ نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ مثلاً زیدِ موجود در علم‌ (خدا) و موجود در گفتار و معدوم‌ در عین‌ ازلاً، اتصافش‌ به‌ وجود و عدم‌ ازلاً، تصور می‌شود و از این‌رو درست‌ است‌ که‌ بگوییم‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌ [۹۷].

ابن‌ عربی‌ درباره این‌ نکته‌ که‌ وجود صفتی‌ برای‌ موجود نیست‌، به‌ این‌ مسأله‌ می‌پردازد که‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ چه‌ چیز تعلق‌ می‌گیرد، آیا به‌ موجود یا به‌ معدوم‌؟ و می‌گوید که‌ ما نمی‌توانیم‌ این‌ نکته‌ را بدانیم‌، مگر آنکه‌ نخست‌ بدانیم‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ چیست‌ و معدوم‌ها بر چند گونه‌اند. آگاهی‌ یا علم‌ عبارت‌ است‌ از حقیقتی‌ در نَفْس‌ که‌ به‌ حقیقت‌ِ معدوم‌ و موجود، آنگونه‌ که‌ در خود هست‌ یا خواهد بود، تعلق‌ می‌گیرد، اما معدوم‌ها چهارگونه‌اند: معدوم‌ مفروض‌ که‌ وجود آن‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، مانند شریک‌ یا فرزند یا همسر برای‌ خدا، یا گذشتن‌ شتر از سوراخ‌ سوزن‌؛ معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ وجوبی‌ ترجیحی‌ و اختیاری‌، نه‌ اضطراری‌، واجب‌ است‌، مانند شخصی‌ یا فردی‌ از یک‌ جنس‌ و نعیم‌ بهشت‌ برای‌ مؤمنان‌؛ معدومی‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، مانند شیرینی‌ آب‌ دریا در دریا و تلخی‌ یک‌ چیز شیرین‌ و مانند اینها؛ معدومی‌ که‌ وجود آن‌ به‌ نحو اختیاری‌، قطعاً درست‌ نمی‌آید، اما وجود شخصی‌ یا فردی‌ از جنس‌ آن‌ درست‌ می‌آید.

در اینجا ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اصلاً «ممکنی‌» در وجود یافت‌ نمی‌شود و وجود منحصر به‌ وجوب‌ و استحاله‌ است‌. از سوی‌ دیگر، در میان‌ اقسام‌ معدوم‌ها، آگاهی‌ فقط به‌ سه‌ گونه آن‌ تعلق‌ می‌گیرد و هیچ‌ گونه‌ آگاهی‌ به‌ معدومی‌ که‌ وجودش‌ هرگز درست‌ نمی‌آید، تعلق‌ نمی‌گیرد، زیرا «چیزی‌» نیست‌ که‌ هست‌ شود. بنابراین‌ آگاهی‌ تنها به‌ موجود تعلق‌ می‌گیرد و مستقیماً به‌ معدوم‌ متعلق‌ نمی‌شود، زیرا تعلق‌ آگاهی‌ به‌ عدم‌ محض‌ تصور ناپذیر است‌، چون‌ نه‌ صورتی‌ دارد نه‌ مقید به‌ صفتی‌ است‌ و حقیقتی‌ جز نفی‌ محض‌ ندارد که‌ استوار آید و از نفی‌ محض‌ نیز چیزی‌ در نفس‌ حاصل‌ نمی‌آید، چه‌ اگر چیزی‌ حاصل‌ می‌آمد، وجود می‌بود و عدم‌ به‌ هیچ‌وجه‌ وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی‌ در حقایق‌ راه‌ ندارد. اکنون‌ هرگاه‌ آگاهی‌ به‌ عدمی‌ تصور شود، در واقع‌، آن‌ آگاهی‌ چیزی‌ نیست‌ جز آگاهی‌ به‌ وجود ضد آن‌ یا به‌ وجود شرط مصحّح‌ برای‌ نفی‌ آن‌، یا به‌ اجزائی‌ موجود در جهان‌ که‌ ما نسبت‌ و اضافه آنها را به‌ موجودی‌ نفی‌ می‌کنیم‌، به‌ سبب‌ حقیقتی‌ ذاتی‌ که‌ در آن‌ موجود هست‌، و ما بر آن‌ حقیقت‌ آگاه‌ شده‌ایم‌ و آنچه‌ را آن‌ حقیقت‌، اتصاف‌ به‌ آن‌ را نمی‌پذیرد، نفی‌ می‌کنیم‌ و برای‌ موجودی‌ دیگر اثبات‌ می‌کنیم‌. اکنون‌ تعلق‌ آگاهی‌ (علم‌) به‌ معدوم‌ چنین‌ است‌ که‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ تعلق‌ می‌گیرد به‌ سبب‌ تعلق‌ آن‌ به‌ «مثل‌ِ» موجود آن‌. اما تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معدوم‌ِ معلوم‌ که‌ وجود آن‌ جایز است‌، بدین‌ گونه‌ دست‌ می‌دهد که‌ می‌گوییم‌ شرط تعلق‌ آگاهی‌ به‌ معلوم‌، در هنگام‌ ادراک‌، این‌ نیست‌ که‌ افراد آن‌ جنس‌، در واقعیت‌ عینیشان‌ موجود باشند، بلکه‌ شرط آن‌ این‌ است‌ که‌ از آن‌ افراد، یکی‌ موجود باشد، یا اجزائی‌ پراکنده‌ در موجودات‌ موجود باشند که‌ با گردآمدن‌ آنها، موجود دیگری‌ پدیدار می‌شود که‌ ما از آن‌ آگاه‌ می‌شویم‌ و آنچه‌ معدوم‌ می‌ماند «مثل‌» آن‌ موجود است‌ [۹۸].

اکنون‌ تعریف‌ ابن‌ عربی‌ از آگاهی‌ (علم‌) چنین‌ است‌: اگر گفته‌ شود آگاهی‌ چیست‌؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک‌ بدان‌ گونه‌ که‌ در خود هست‌، اگر درک‌ آن‌ ممتنع‌ نباشد، اما آنچه‌ درکش‌ ممتنع‌ است‌، آگاهی‌ به‌ آن‌، «نه‌ درک‌ آن‌» (لادرکه‌) است‌ [۹۹].

نظریه مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ در هستی‌شناسی‌، طبقه‌بندی‌ اشیاء است‌ که‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ با جهان‌ شناسی‌ وی‌ دارد. اشیاء دارای‌ 3 مرتبه‌اند و تعلق‌ آگاهی‌ تنها به‌ همین‌ 3 مرتبه‌ است‌ و جز آنها عدم‌ محض‌ است‌ که‌ نه‌ دانسته‌ می‌شود و نه‌ ندانسته‌. در میان‌ این‌ چیزهای‌ 3 گانه‌ یکی‌ آن‌ است‌ که‌ منصف‌ به‌ هستی‌ برای‌ خودش‌ (لذاته‌) و در عین‌ خود موجود به‌ خود (بذاته‌) است‌ و نشاید که‌ وجودش‌ از عدم‌ باشد - زیرا «مطلق‌ وجود» است‌ - و نه‌ از چیزی‌ که‌ آن‌ متقدم‌ بر وی‌ باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده‌، مقدّر، مفصّل‌ و مدبّر آنهاست‌. او وجود مطلقی‌ است‌ که‌ تقید ندارد. او خداست‌. دومی‌ موجودی‌ است‌ که‌ موجود به‌ خداوند است‌، وجودی‌ است‌ مقید که‌ از آن‌ به‌ عالم‌ عرش‌ و کرسی‌ و آسمان‌های‌ فرازین‌ و آنچه‌ از جهان‌ و جو در آن‌ است‌ و زمین‌ و آنچه‌ در آن‌ قرار دارند، تعبیر می‌شود. این‌ چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده‌، سپس‌ هست‌ شده‌ است‌، بی‌آنکه‌ میان‌ آن‌ و موجد آن‌، فاصله زمانی‌ بوده‌ باشد که‌ سبب‌ تقدم‌ موجِد بر این‌ یا تأخر این‌ از آن‌ موجد شده‌ باشد و درباره آن‌ قبل‌ و بعد گفته‌ شود، بلکه‌ او به‌ وجود، متقدم‌ است‌، مانند تقدم‌ دیروز بر امروز که‌ تقدم‌ آن‌ زمانی‌ نیست‌، زیرا خود زمان‌ است‌. عدم‌ جهان‌، در «وقتی‌» نبوده‌ است‌، اما وهم‌ می‌پندارد که‌ میان‌ وجود خدا و وجود خلق‌، امتدادی‌ زمانی‌ بوده‌ است‌ و سبب‌ این‌ پندار آن‌ است‌ که‌ ما از راه‌ حس‌ به‌ تقدم‌ و تأخر میان‌ محدَثات‌ آگاه‌ می‌شویم‌. اما سومی‌ آن‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، نه‌ به‌ حدوث‌ نه‌ به‌ قدم‌، بلکه‌ ازلاً مقارن‌ ازلی‌ حق‌ است‌ و همچنین‌ تقدم‌ و تأخر زمانی‌ آن‌ بر جهان‌ محال‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ بر خداوند محال‌ است‌. این‌ سومی‌ یک‌ فزونی‌ هم‌ دارد و آن‌ اینکه‌ «موجود» نیست‌. حدوث‌ و قدم‌ امری‌ است‌ اضافی‌ که‌ حقیقتی‌ را به‌ عقل‌ می‌رساند و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اگر جهان‌ از میان‌ برود، ما دیگر «قدیم‌» را برای‌ واجب‌ الوجود به‌ کار نمی‌بریم‌ و هر چند در شرع‌ واژه «قدیم‌» نیامده‌ است‌، اما با نام‌های‌ «اول‌ و آخر» آمده‌ است‌. مثلاً اگر تو از میان‌ بروی‌، دیگر نه‌ «اولاً» گفته‌ می‌شود نه‌ «آخراً»، چون‌ میانه پیوند دهنده اولیت‌ و آخریت‌ دیگر وجود ندارد، پس‌ اول‌ و آخر هم‌ نیست‌. به‌ همین‌ سان‌ است‌ «ظاهر و باطن‌» و همه اسماء اضافات‌. آنچه‌ می‌ماند موجودی‌ است‌ مطلق‌، بدون‌ تقیید به‌ اولیت‌ یا آخریت‌. این‌ «چیز سوم‌» نیز که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، مانند اوست‌ در نفی‌ اولیت‌ و آخریت‌ با از میان‌ رفتن‌ جهان‌، همان‌ گونه‌ که‌ درباره واجب‌ الوجود گفته‌ شد. این‌ سومی‌ همچنین‌ نه‌ متصف‌ به‌ کل‌ است‌ نه‌ به‌ بعض‌ و فزونی‌ و کاستی‌ نمی‌پذیرد. این‌ چیز سوم‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌ و درباره آن‌ «اول‌ و آخر» گفته‌ نمی‌شود. از سوی‌ دیگر، جهان‌ از لحاظ مکانی‌، نه‌ متأخر بر این‌ چیز سوم‌ است‌ نه‌ محاذی‌ آن‌، زیرا مکان‌ از جهان‌ است‌ و «این‌ چیز» اصل‌ جهان‌، اصل‌ جوهر فرد، سپهر زندگی‌ (فلک‌ الحیاه) و «حق‌ مخلوق‌ٌ به‌» (حقی‌ که‌ بدو همه‌ چیز آفریده‌ شده‌) است‌ و همه آنچه‌ جهان‌ است‌ از موجود مطلق‌ پدید آمده‌ و جهان‌ از این‌ چیز سوم‌ پدیدار شده‌ است‌. این‌ چیز حقیقت‌ِ حقایق‌ کلی‌ِ معقول‌ جهان‌، در ذهن‌ است‌ که‌ در قدیم‌، قدیم‌ و در محدث‌، محدث‌ پدیدار می‌شود. اگر بگویی‌ این‌ چیز جهان‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ حق‌ قدیم‌ است‌، راست‌ گفته‌ای‌ و اگر بگویی‌ نه‌ جهان‌ است‌ و نه‌ حق‌، بلکه‌ یک‌ معنی‌ فزون‌ است‌، باز هم‌ راست‌ گفته‌ای‌ و همه اینها درباره آن‌ راست‌ می‌آید. او کلی‌ِ اعم‌ و فراگیر حدوث‌ و قدم‌ است‌ و به‌ شمار موجودات‌، متعدد می‌شود، اما به‌ انقسام‌ آنها، منقسم‌ نمی‌گردد، ولی‌ به‌ انقسام‌ معلوم‌ها، منقسم‌ می‌شود. او نه‌ موجود است‌، نه‌ معدوم‌، او جهان‌ هست‌ و جهان‌ نیست‌، «دیگری‌» هست‌ و «دیگری‌» نیست‌ [۱۰۰]. اکنون‌ نسبت‌ این‌ چیزی‌ که‌ تعریف‌ ندارد و متصف‌ به‌ وجود یا عدم‌ یا حدوث‌ یا قدم‌ نیست‌، به‌ جهان‌ مانند نسبت‌ چوب‌ است‌ به‌ تخت‌، تابوت‌، منبر و محمل‌ یا نسبت‌ نقره‌ است‌ به‌ ظرفها و آلاتی‌ که‌ از آن‌ ساخته‌ می‌شوند، مانند سرمه‌دان‌ و گوشواره‌ و انگشتری‌ و آن‌ حقیقت‌ از این‌ مثالها شناخته‌ می‌شود. این‌ چیز سوم‌ همه آن‌ حقایق‌ است‌ در کمال‌ آنها. اگر بخواهی‌ می‌توانی‌ آن‌ را «حقیقت‌ حقایق‌» یا «ماده نخستین‌» یا «جنس‌ِ جنسها» نام‌ بگذاری‌ و نیز می‌توانی‌ حقایقی‌ را که‌ این‌ چیز متضمن‌ آنهاست‌ «حقایق‌ نخستین‌» یا «اجناس‌ عالیه‌» بنامی‌. این‌ چیز سوم‌ ازلاً از واجب‌ الوجود جدا نیست‌ و بدون‌ وجود عینی‌ محاذی‌ اوست‌ [۱۰۱].

ابن‌ عربی‌، پس‌ از پرداختن‌ به‌ اقسام‌ معدوم‌ها و مراتب‌ آنها، بار دیگر به‌ موجودها و گونه‌های‌ آنها می‌پردازد و اقسام‌ آنها را این‌گونه‌ بیان‌ می‌کند: یکی‌ وجود مطلقی‌ است‌ که‌ ماهیت‌ برای‌ آن‌ تعقل‌ ناپذیر است‌. او را ماهیت‌ نشاید، همان‌ گونه‌ که‌ کیفیت‌ نشاید. برای‌ او صفتی‌ نفسی‌ هم‌، از لحاظ اثبات‌، معلوم‌ نیست‌. او همان‌ خدای‌ تعالی‌ است‌. غایت‌ شناختی‌ که‌ اکنون‌ ما به‌ او داریم‌، از صفات‌ سلب‌ است‌، مثل‌ «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری‌ /42/11). بنابر آنچه‌ گفتیم‌ که‌ آگاهی‌ جز به‌ موجود تعلق‌ نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق‌ آگاهی‌، نفی‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ خدا را نشاید و نفی‌ آنچه‌ او را نشاید، نزد ما ثابت‌ است‌ و موجود در ما و منسوب‌ به‌ ماست‌. گونه دیگر از موجودات‌، موجودات‌ مجرد از ماده‌، یعنی‌ عقلهای‌ مفارق‌ِ روحانیند که‌ پذیرای‌ تشکیل‌ و تصویر و دارای‌ رقایق‌ نوریند که‌ از آنها به‌ فرشتگان‌ تعبیر می‌شود. این‌گونه‌ وجود پذیرایی‌ تحیز و مکان‌ نیست‌. گونه دیگر موجود آن‌ است‌ که‌ پذیرای‌ تحیز و مکان‌ است‌. اینها اجرام‌ و اجسام‌ و «جوهرهای‌ فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه‌ به‌ تبعیت‌ تحیز می‌پذیرد، به‌ ذات‌ خود قائم‌ نیست‌، بلکه‌ بر چیزی‌ دیگر استوار است‌، اینها اعراضند، مانند سیاهی‌ و سپیدی‌ و امثال‌ آنها. گونه دیگر نسبت‌هایند که‌ میان‌ ذواتی‌ که‌ بر شمردیم‌ و میان‌ اعراض‌ مانند اَین‌ (جا)، کیف‌ (چونی‌)، زمان‌، عدد، مقدار، اضافه‌، وضع‌، فعل‌ و انفعال‌ روی‌ دهند [۱۰۲].

اعیان‌ ثابته‌:

در هستی‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، مفهوم‌ و مبحث‌ معروف‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» (یا اینستی‌های‌ ازلاً و ابداً موجود در علم‌ خدا)، جا و اهمیت‌ و نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد، چنانکه‌ می‌توان‌ آن‌ را یکی‌ از مهم‌ترین‌ محصول‌های‌ اندیشه ابن‌ عربی‌ به‌ شمار آورد.

پیروان‌ ابن‌ عربی‌ و شارحان‌ آثار وی‌ درباره مسئله اعیان‌ ثابته‌ سخن‌ بسیار گفته‌ و از آن‌ تعابیر گوناگونی‌ نموده‌اند. خود ابن‌ عربی‌ نیز در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌، به‌ ویژه‌ در فتوحات‌ به‌ مناسبت‌هایی‌ این‌ مبحث‌ را با تعابیر گوناگون‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌. تعریف‌ ساده «اعیان‌ ثابته‌» عبارت‌ است‌ از چیز یا شی‌ء بودن‌ همه ممکنات‌، پیش‌ از پوشیدن‌ جامه هستی‌ به‌ فرمان‌ خدا، در علم‌ او. از اینجاست‌ که‌ با توجه‌ به‌ مفهوم‌ اعیان‌ ثابته‌، مفهوم‌ شیئیت‌ (چیزی‌ بودن‌) معدوم‌ به‌ میان‌ می‌آید. ریشه این‌ مسأله‌ به‌ دو نظریه متخالف‌ نزد اشعریان‌ و معتزلیان‌ باز می‌گردد، بر این‌ پایه‌ که‌ آیا معدوم‌ چیزی‌ است‌؟ فرق‌ میان‌ «ثبوت‌» و «وجود» چیست‌؟ اشعریان‌ بر این‌ باور بوده‌اند که‌ میان‌ وجود، ثبوت‌، شیئیت‌، ذات‌ و عین‌ فرقی‌ نیست‌، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از معتزلیان‌، مثلاً یوسف‌ بن‌ اسحاق‌ شحام‌ (د 233ق‌/847م‌) این‌ سخن‌ را به‌ میان‌ آورد که‌ معدوم‌ شی‌ء، ذات‌ و عین‌ است‌ و برای‌ آن‌ خصایص‌ متعلق‌ در وجود را اثبات‌ کرد. مانند قیام‌ عرض‌ به‌ جوهر و عرض‌ بودن‌ آن‌ و سواد و بیاض‌ بودن‌ آن‌. اکثر معتزلیان‌ در این‌ امر از او پیروی‌ کردند، در حالی‌ که‌ بعضی‌ از ایشان‌، این‌ خصایص‌ را منکر شدند و تنها نام‌ «شیئیت‌» را بر آن‌ اطلاق‌ می‌کردند.

نخستین‌ ریشه نظریه «معدوم‌ چیزی‌ است‌» را نزد افلاطون‌ می‌یابیم‌ که‌ آن‌ را به‌ سوفیست‌ها (سوفسطاییان‌) نسبت‌ می‌دهد. ایشان‌ می‌گفتند که‌ «ناموجودهاهست‌1» D5ٹِّ¯ٍêگ) 258). این‌قضیه‌از دیدگاه‌افلاطون‌ هنگامی‌ معنا دارد که‌ «معدوم‌» را نه‌ مطلق‌، بلکه‌ نسبی‌ و اضافی‌ بگیریم‌. معدوم‌ در اینجا ضد «موجود» نیست‌، بلکه‌ فقط «دیگری‌» آن‌ است‌ [۱۰۳].

اشاره‌ کردیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: اعیان‌ ثابته‌ صورت‌های‌ معقولی‌ در علم‌ خداوندند که‌ ازلاً و ابداً به‌ او وابسته‌اند و در حال‌ عدم‌ ثابتند. وی‌ در یک‌ جا در این‌ باره‌ می‌گوید: در مقابل‌ وجود خداوند، اعیان‌ ثابته‌ای‌ یافت‌ می‌شوند که‌ جز از راه‌ بهره‌گیری‌ از وجود حق‌، وجود ندارند و در این‌ اتصاف‌ به‌ وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی‌ به‌ ذات‌ خودند، نه‌ اعیانی‌ به‌ موجبی‌ یا علتی‌، چنانکه‌ وجود حق‌ (خدا) به‌ ذات‌ خود است‌، نه‌ به‌ علتی‌ و همان‌ گونه‌ که‌ خداوند، علی‌ الاطلاق‌، بی‌نیاز است‌، فقر و نیاز این‌ اعیان‌ نیز علی‌ الاطلاق‌ به‌ آن‌ بی‌نیازِ واجب‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود و برای‌ ذات‌ خود بی‌نیاز است‌ (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه‌ لِذاتِه‌). بدین‌ سان‌ ما خدا را علت‌ چیزی‌ قرار نمی‌دهیم‌، زیرا علت‌ خواهان‌ معلول‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ معلول‌ خواهان‌ علت‌ خود است‌، در حالی‌ که‌ غنی‌ متصف‌ به‌ خواستن‌ و طلب‌ نیست‌ [۱۰۴].

ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ «اعیان‌ ثابته‌» را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد: ممکنات‌ در حال‌ عدمشان‌، در برابر حق‌ قرار دارند که‌ وی‌ بر آنها نظر می‌افکند و یکی‌ را از دیگری‌، بنابر حقایقی‌ که‌ هر یک‌ از آنها، در «شیئیت‌ ثبوتش‌» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه‌ اسماء حُسنای‌ خود، مانند علیم‌ و حفیظ بدان‌ها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت‌ ثبوت‌ آنها را نگه‌ می‌دارد، برای‌ اینکه‌ «محال‌ بودن‌»، این‌ شیئیت‌ را از آنها سلب‌ نکند. بدین‌ سان‌ خدا رحمت‌ خود را که‌ موجب‌ آشکار شدن‌ وجود است‌، بر آنان‌ گسترانیده‌ است‌. از آنجا که‌ ترتیب‌ ایجاد ممکنات‌ حکم‌ می‌کند که‌ برخی‌ بر برخی‌ دیگر مقدم‌ باشند - و این‌ امری‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را منکر شد، چون‌ امری‌ واقع‌ است‌ - پس‌ داخل‌ شدن‌ در «شیئیت‌ وجود» به‌ ترتیب‌ روی‌ داده‌ است‌، برخلاف‌ آنچه‌ ممکنات‌ در «شیئیت‌ ثبوت‌» بر آن‌ بوده‌اند، زیرا آنها همه‌ در شیئیت‌ ثبوت‌، بدون‌ ترتیبند و «ثبوت‌» آنها موصوف‌ به‌ ازل‌ است‌ و در ازل‌ نیز ترتیب‌ یا تقدم‌ و تأخر یافت‌ نمی‌شود. از سوی‌ دیگر، از آنجا که‌ در «اسماء الهی‌» عام‌ و اعم‌، خاص‌ و اخص‌، یافت‌ می‌شود، پس‌ در این‌ نام‌ها، تقدم‌ و تأخر و ترتیب‌ راست‌ می‌آید و از این‌ روست‌ که‌ شیئیت‌های‌ وجود، ترتیب‌ را پذیرفته‌اند و این‌ چنان‌ است‌ که‌ حتی‌ لحظه‌ای‌ نمی‌گذرد که‌ در آن‌ ممکنی‌ معین‌ پدیدار نشود، اما بقای‌ آن‌ ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ - تا لحظه‌ای‌ که‌ شیئیت‌ وجودش‌ بر آن‌ استوار نشده‌ است‌ - مرجَّح‌ است‌، چون‌ اگر مرحج‌ نمی‌بود، آن‌ ممکن‌ در لحظه‌ای‌ هست‌ می‌شد که‌ بر آن‌ گذشته‌ بود و به‌ وجود نیامده‌ بود. بدین‌سان‌ بقای‌ هر ممکنی‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، مرجح‌ گردیده‌ - چه‌عدم‌، ازلاً نصیب‌ آن‌ بوده‌است‌ - همانه‌گونه‌ که‌ پذیرش‌ شیئیت‌ وجود از سوی‌ آن‌، مرجح‌ شده‌ است‌. ما اگر به‌ این‌ مسأله‌ بیندیشیم‌، یکی‌ از شگرف‌ترین‌ دقایق‌ مسائل‌ است‌. از سوی‌ دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف‌ بر حکم‌ِ علم‌ وی‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم‌...» و ظرف‌ زمان‌ آینده‌ را، در تعلیق‌ اراده‌ به‌ کار می‌برد. اراده‌ هم‌ در عین‌ خود یکی‌ است‌ و بدین‌سان‌ حکم‌ آن‌ از ترجیح‌ بقاء ممکن‌ در شیئیت‌ ثبوتش‌ به‌ حکم‌ آن‌ به‌ ترجیح‌ ظهور آن‌ در شیئیت‌ وجودش‌، منتقل‌ می‌شود. این‌ حرکتی‌ است‌ الهی‌، قدسی‌ و منزه‌ که‌ حقیقت‌ امکان‌ که‌ همانا حقیقت‌ ممکن‌ است‌، موجب‌ آن‌ می‌شود [۱۰۵].

ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌، در پیوند با مسئله آفرینش‌، از زاویه دیگری‌ به‌ «اعیان‌ ثابته‌» می‌نگرد و به‌ نکات‌ دقیق‌ توجه‌ انگیزی‌ اشاره‌ می‌کند. وی‌ می‌گوید: آفرینش‌ بر دو گونه‌ است‌: خلق‌ تقدیر که‌ متقدم‌ بر امر الهی‌ است‌، چنانکه‌ خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست‌ خلق‌ و امر» (اعراف‌ /7/54) و خلق‌ دوم‌ به‌ معنای‌ «ایجاد» است‌ که‌ همگام‌ امر الهی‌ است‌، هر چند امر الهی‌ از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ مقدم‌ است‌، امر الهی‌ به‌ تکوین‌، میان‌ این‌ دو گونه‌ آفرینش‌ است‌: «خلق‌ تقدیر» و «خلق‌ ایجاد». خلق‌ ایجاد وابسته‌ به‌ امر است‌ و تعیین‌ وقت‌ برای‌ پدیدار کردن‌ «عین‌ ممکن‌» وابسته خلق‌ تقدیر است‌ و امر متوقف‌ بر آن‌ است‌. اما وقت‌ امری‌ عدمی‌ است‌، زیرا یک‌ نسبت‌ است‌، و نسبت‌ها دارای‌ عین‌ِ وجودی‌ نیستند و اعیان‌ ثابته ممکنات‌، در حال‌ عدم‌، چنانکه‌ واقع‌ شده‌ است‌، دارای‌ ترتیبند و در وجود به‌ ترتیب‌ زمانی‌ واقع‌ می‌شوند. هر عینی‌ دگرگونی‌های‌ احوال‌، کیفیات‌، اعراض‌ و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری‌ که‌ بدان‌ دگرگونی‌ می‌یابد، در کنار آن‌ و متلبّس‌ بدان‌ است‌. این‌ عین‌ پذیرای‌ این‌ اختلاف‌ در ثبوت‌، دارای‌ اعیان‌ متعددی‌ است‌ برای‌ هر امری‌ که‌ عین‌ ثبوتی‌ به‌ آن‌ متغیر می‌شود و این‌ عین‌ در احوال‌ خود متمیز و به‌ تعداد احوال‌، متعدد می‌گردد، چه‌ امر در آن‌ متناهی‌ باشد، چه‌ نامتناهی‌. به‌ همین‌سان‌ علم‌ الهی‌ ازلاً به‌ آن‌ عین‌ تعلق‌ یافته‌ است‌ و آن‌ را جز به‌ صورتی‌ که‌ در ثبوت‌ آن‌ عین‌ در حال‌ عدمشق، به‌ آن‌ آگاهی‌ داشته‌ است‌، به‌ وجود نمی‌آورد، آن‌ هم‌ با حالی‌ بعد از حالی‌ و حالی‌ در احوالی‌؛ در احوالی‌ که‌ متقابل‌ نمی‌شوند، زیرا نسبت‌ به‌ آن‌ عین‌ به‌ حالی‌ از احوال‌ متقابل‌، غیر از نسبت‌ آن‌ به‌ حالی‌ است‌ که‌ متقابل‌ آن‌ است‌. ناگزیر در هر حالی‌ باید عینی‌ برای‌ آن‌ ثابت‌ باشد، چون‌ اگر احوال‌ متقابل‌ نگردند، دارای‌ عین‌ یگانه‌ای‌ در احوال‌ گوناگون‌ خواهند بود و به‌ این‌ سان‌ به‌ وجود می‌آیند. پس‌ امر الهی‌ همگام‌ خلق‌ ایجاد، در وجود است‌.

در اینجا ابن‌ عربی‌ با اشاره‌ به‌ آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان‌ او به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کند، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌، پس‌ می‌باشد» (یس‌ /36/82)، می‌گوید که‌ عین‌ِ گفته «کن‌» (باش‌» عین‌ پذیرش‌ تکوین‌ از سوی‌ «کائن‌» (باشنده‌) است‌ که‌ می‌باشد؛ «ف‌» در «فَیکون‌» پاسخ‌ امر او (کن‌) است‌ و آن‌ «ف‌»ی‌ِ تعقیب‌ است‌ و پاسخ‌ و تعقیب‌ جز در رتبه‌ نیست‌، آنچنانکه‌ ما درباره خدا می‌پنداریم‌ که‌ او به‌ چیزی‌ نمی‌گوید «باش‌»، مگر هنگامی‌ که‌ آن‌ را اراده‌ کند و ما می‌بینیم‌ که‌ وجود برخی‌ از موجودات‌، متأخر از برخی‌ دیگر است‌. و هر موجودی‌ ناگزیر باید اراده‌ شده‌ برای‌ وجود باشد، و جز به‌ سخن‌ الهی‌ به‌ گونه فرمان‌، هستی‌ نمی‌یابد.

اکنون‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ آیا ترتیب‌ اعیان‌ ثابته‌، به‌ نحوی‌ که‌ در ادراک‌ ما روی‌ می‌دهد، به‌ همان‌ گونه‌ است‌ که‌ در عدم‌ بر آن‌ ترتیب‌ است‌؟ یا اینکه‌ «حق‌ وجودی‌» در آن‌ اعیان‌ پدیدار است‌ و آنها مظاهری‌ برای‌ اویند و برخی‌ برخی‌ دیگر را، هنگام‌ ظهور حق‌ در آنها، ادراک‌ می‌کنند و گفته‌ می‌شود که‌ این‌ اعیان‌ ثابته‌ از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی‌ جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق‌ نیست‌؟ این‌ تعبیر، از وجهی‌ به‌ واقع‌ امر نزدیک‌تر است‌ و آن‌ تعبیر، از وجهی‌ دیگر. توضیح‌ آنکه‌ حق‌ محل‌ ظهور (پدیداری‌) احکام‌ ممکنات‌ است‌، جز اینکه‌ ممکنات‌ در هر دو حکم‌، معدوم‌ العین‌ و ثابت‌ در حضرت‌ ثبوتند و تنها «مکاشف‌»، یعنی‌ عارف‌ صاحب‌ شهود عرفانی‌، هر دو وجه‌ را کشف‌ می‌کند که‌ همانا کشف‌ کامل‌ است‌ و دیگران‌ از آن‌ جز یک‌ وجود را - هر یک‌ از آن‌ دو که‌ باشد - کشف‌ نمی‌کنند و صاحب‌ هر کشفی‌ به‌ حسب‌ آنچه‌ کشف‌ کرده‌ است‌، سخن‌ گفته‌ است‌ و این‌ حکم‌ جز برای‌ اهل‌ این‌ طریق‌ - یعنی‌ طریقت‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ - نیست‌. اما دیگران‌ دو گروهند: اشعریان‌ می‌گویند که‌ ممکن‌ در حال‌ عدم‌ خود دارای‌ عین‌ نیست‌ و هنگامی‌ دارای‌ «عین‌» می‌شود که‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند. معتزلیان‌ می‌گویند که‌ ممکنات‌ دارای‌ اعیان‌ ثبوتیند و پس‌ از آنکه‌ نبوده‌اند، به‌ وجود می‌آیند و آنچه‌ وجودش‌ امکان‌ ندارد، دارای‌ عین‌ ثابته‌ای‌ نیست‌؛ اما محققان‌ از «اهل‌ الله‌»، با ثبوت‌ اشیاء، اعیان‌ ثابته‌ای‌ را نیز اثبات‌ می‌کنند که‌ همچنین‌ دارای‌ احکام‌ ثبوتیند و برحسب‌ آن‌ احکام‌، هر یک‌ از آنها در وجود ظاهر می‌شود، بدان‌ گونه‌ که‌ گفتیم‌ که‌ یا مظهر باشد یا دارای‌ حکمی‌ در عین‌ِ وجود حق‌ [۱۰۶].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ تأکید می‌کند که‌ اعیانی‌ که‌ در عدمند و ثابت‌ در آنند، رایحه‌ای‌ از وجود نیافته‌اند و همچنان‌ با تعدد صورت‌ها در موجودات‌ بر حال‌ خود (یعنی‌ عدم‌) استوارند [۱۰۷]. در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: اعیان‌ ممکنات‌ نوربخش‌ نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف‌ به‌ ثبوتند، اما متصف‌ به‌ وجود نیستند، چه‌ هستی‌ نور است‌ [۱۰۸]. توضیح‌ دیگر این‌ مسأله‌ را در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ گفته‌ می‌شود اعیان‌ شنیده‌ها و دیده‌های‌ ما، معدوم‌ و غیر موجودند و خداوند ازلاً آنها را می‌بیند، همان‌ گونه‌ که‌ ازلاً آنها را می‌داند و ازلاً آنها را تشخیص‌ می‌دهد و تفصیل‌ می‌بخشد؛ آنها در وجودِ نفسی‌ عینی‌، دارای‌ عین‌ نیستند، بلکه‌ اعیان‌ ثابته‌ای‌ در رتبه امکانند و امکانیت‌ ازلاً برای‌ آنها بوده‌ است‌، چنانکه‌ اکنون‌ و تا ابد نیز چنین‌ است‌. آنها هرگز به‌ خودشان‌ واجب‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ شده‌ باشند، محال‌ هم‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممکن‌ گردند، بلکه‌ وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتی‌، ازلاً از آن‌ خداست‌ و وجوب‌ِ امکان‌، ازلاً از آن‌ جهان‌ است‌. ممکن‌ در وجود و عدم‌ خود، به‌ واجب‌ الوجود پیوسته‌است‌، آن‌ هم‌ با پیوند نیازمندی‌ و افتقار به‌ او در وجودش‌، اگر هم‌ خداوند آن‌ را ایجاد کند، ممکن‌ همچنان‌ در امکان‌ است‌ و اگر هم‌ نیست‌ شود، باز همچنان‌ در امکان‌ است‌؛ همان‌ گونه‌ که‌ بر ممکن‌، در وجودِ عین‌ِ آن‌، پس‌ از آنکه‌ معدوم‌ بوده‌ است‌، صفتی‌ داخل‌ نمی‌شود که‌ امکان‌ آن‌ را زایل‌ سازد، به‌ همان‌ سان‌ برآفریننده واجب‌ الوجود نیز، در هنگام‌ ایجاد جهان‌، وصفی‌ داخل‌ نمی‌ شود، که‌ وجوب‌ِ وجودِ او را برای‌ خود، از میان‌ بردارد. حق‌ و نیز ممکن‌ جز بدین‌ گونه‌ تعلق‌پذیر نیستند [۱۰۹]. بدین‌ سان‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ «شیئیت‌ ثبوت‌» شرط پیشین‌ تحقق‌ عینی‌ ممکنات‌، از راه‌ ایجاد آنها و به‌ تعبیر وی‌ «پوشاندن‌ جامه هستی‌» به‌ آنها، از سوی‌ خداوند است‌.

ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در تفسیر آیه‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی‌ کل‌َّ شَی‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌» (بقره‌ /2/106) می‌گوید که‌ خداوند بر هر «شیئی‌» تواناست‌، نه‌ بر آنچه‌ «شی‌ء» نیست‌، زیرا «لاشی‌ء»، شیئیت‌ نمی‌پذیرد، چون‌ اگر آن‌ را بپذیرد، دیگر حقیقت‌ آن‌ «لاشی‌ء» نیست‌ و هیچ‌ معلومی‌ از حقیقت‌ خود خارج‌ نمی‌شود. لاشی‌ء ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ لاشی‌ء باشد و آنچه‌ «شی‌ء» است‌، ابداً محکوم‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ «شی‌ء» باشد [۱۱۰]. توضیح‌ دیگری‌ را هم‌ از ابن‌ عربی‌ به‌ نقل‌ شعرانی‌ داریم‌ که‌ می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه‌ چیز تواناست‌»، توانایی‌ بر چیزهایی‌ است‌ که‌ علم‌ قدیم‌ خدا را از اعیان‌ ثابته‌ در بر داشته‌ است‌، در علمی‌ که‌ عدم‌ اضافی‌ است‌، نه‌ اینکه‌ مراد از آن‌ عدم‌ محض‌ باشد، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ اعیان‌ یافت‌ نمی‌شود. آنچه‌ این‌ نکته‌ را تأیید می‌کند، این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در لواقح‌ الانوار درباره همین‌ آیه‌ می‌گوید: آنچه‌ علم‌ خدا آن‌ را در بر نداشته‌ باشد، شی‌ء نیست‌ [۱۱۱].

در اینجا گفتنی‌ است‌ که‌ مفهوم‌ «چیز یا چیزی‌» در اندیشه فلسفی‌ به‌ رواقیان‌ باز می‌گردد که‌ «چیز یا چیزی‌1» را کلی‌ترین‌ یا برترین‌ جنس‌، می‌شمردند که‌ موجود و معدوم‌، جسمانی‌ و غیر جسمانی‌ را شامل‌ می‌شود. [۱۱۲] این‌ نظریه‌، به‌ احتمال‌ زیاد، سرچشمه نظریه معتزلیان‌ درباره «معدوم‌ چیزی‌ است‌» بوده‌ است‌.

نکته بسیار مهم‌ و توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره «اعیان‌ ثابته‌» یا حقایق‌ ممکنات‌ِ ازلاً ثابت‌ در علم‌ خدا، مطرح‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ ممکنات‌، شیئیت‌ ثبوتی‌ خود را بر شیئیت‌ وجودی‌ خود، برتری‌ می‌داده‌اند و نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات‌، موجب‌ پدیداری‌ آنها شده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ در جایی‌، در پیوند با علوم‌ «قطب‌ سوم‌» می‌گوید که‌ یکی‌ از این‌ علوم‌، علم‌ نیازمندی‌ به‌ خداوند به‌ سبب‌ خداوند است‌. این‌ علمی‌ است‌ ارجمند که‌ من‌ کسی‌ را ندیدم‌ که‌ از آن‌، آنچه‌ من‌ چشیده‌ام‌، چشیده‌ باشد. معنا و راز آن‌ این‌ است‌ که‌ خداوند، این‌ «قطب‌» را ازاین‌ نکته‌ آگاه‌ کرده‌ است‌ که‌ نیازمندی‌ اسماء الهی‌ به‌ تأثیر در اعیان‌ ممکنات‌، بیشتر از نیاز ممکنات‌ به‌ ظهور اثر در آنهاست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اسماء الهی‌، در ظهور آثارشان‌، چیرگی‌ و فرمانروایی‌ دارند، و از سوی‌ آنها در ممکنات‌، اثری‌ پدید می‌آید که‌ گاه‌ از آن‌ زیان‌ و گاه‌ نیز سود می‌برند. بدین‌ سان‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ در خطرند و بقای‌ آنها بر حالت‌ عدم‌، اگر مخیر می‌بودند، بر ایشان‌ دوست‌ داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال‌ عدم‌، در مشاهده ثبوتی‌ حالی‌ بودند و از التذاذ ثبوتی‌، لذت‌ می‌بردند که‌ در آن‌ هر حالتی‌ از حالت‌ دیگر جدا بود، زیرا عین‌ یگانه‌، در حال‌ ثبوت‌، احوال‌ گوناگون‌ را در خود جمع‌ نمی‌کند، اما این‌ احوال‌ گوناگون‌، در شیئیت‌ وجود، در عین‌ یگانه‌ پدیدار می‌شوند. مثلاً زید که‌ در وقتی‌ تندرست‌ است‌، بعینه‌ در وقت‌ دیگری‌ بیمار است‌، اما در حال‌ ثبوت‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ ثبوت‌، بسیط و مفرد است‌ و در آن‌ چیزی‌ قائم‌ به‌ چیزی‌ نیست‌، اما در «وجود» جز ترکیب‌ نیست‌، حاملی‌ هست‌ و محمولی‌؛ مرتبه محمول‌ در وجود، مانند مرتبه آن‌ است‌ در ثبوت‌، همواره‌ در خوشی‌ و شادکامی‌ دائم‌ است‌؛ اما حامل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا اگر محمول‌ انگیزه لذتی‌ شود، حامل‌ لذت‌ می‌برد و اگر انگیزه دردی‌ گردد، حامل‌ متألم‌ می‌شود؛ ولی‌ در حال‌ «ثبوت‌» چنین‌ نبوده‌ است‌.

ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌افزاید: این‌ هنر از بزرگ‌ترین‌ رازهای‌ خداوند در اشیاء است‌ که‌ من‌ آن‌ را با ذوقی‌ الهی‌ مشاهده‌ کردم‌، چون‌ در بندگان‌ خداوند، کسی‌ یافت‌ می‌شود که‌ خداوند او را از راه‌ «کشف‌»، بر اعیان‌ ثبوتیه‌ آگاه‌می‌سازد و آنهارا به‌ صورتی‌ که‌ما گفتیم‌، می‌بیند [۱۱۳]. وی‌ نکته مهم‌ دیگری‌ را درباره همبستگی‌ اعیان‌ ثابته‌ با علم‌ خداوند مطرح‌ می‌کند. آن‌ نکته‌ این‌ است‌ که‌ خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی‌ را که‌ از آن‌ آگاه‌ است‌، و آگاه‌ نیست‌ مگربه‌ آنچه‌ آن‌ را از صورت‌های‌ معلومات‌، آنگونه‌ که‌ در خود هستند، مشاهده‌ می‌کند. هم‌ آنچه‌ دگرگون‌ می‌شود و هم‌ آنچه‌ دگرگون‌ نمی‌شود، همه آنها را، در حال‌ عدمشان‌، با دگرگونی‌های‌ متنوعشان‌، تا بی‌نهایت‌ مشاهده‌ می‌کند و آنها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان‌ گونه‌ که‌ در خود هستند. از اینجا می‌توان‌ به‌ علم‌ خداوند به‌ اشیاء - چه‌ معدوم‌، چه‌ موجود، چه‌ واجب‌، چه‌ ممکن‌ و چه‌ محال‌ - آگاه‌ شد. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: علم‌ تابع‌ معلوم‌ است‌، نه‌ معلوم‌ تابع‌ علم‌ و می‌افزاید که‌ این‌ مسأله‌ای‌ بزرگ‌ و دقیق‌ است‌ و تا آنجا که‌ او می‌داند، هیچ‌ کس‌ از آن‌ آگاه‌ ینداده‌ است‌ و کسی‌ نیست‌ که‌ پس‌ از دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌، بتواند آن‌ را منکر شود. پس‌ فرق‌ است‌ میان‌ موجود بودن‌ چیزی‌ که‌ علم‌ خدا متقدم‌ بر وجود آن‌ است‌ با بودن‌ آن‌ بر این‌گونه‌ صورت‌ها، دعدم‌ ازلی‌ آن‌ که‌ همگام‌ با علم‌ الهی‌ است‌ و از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ متقدم‌ است‌، زیرا خدا برای‌ خود (لذاته‌) این‌ آگاهی‌ را به‌ آن‌ چیز بخشیده‌ است‌. سرانجام‌ ابن‌ عربی‌، در همانجا، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ اگر در کتاب‌ فتوحات‌ جز همین‌ مسأله‌ نمی‌بود، برای‌ هر دارنده نظر استوار و عقل‌ سلیم‌، بسنده‌ می‌بود [۱۱۴].

در اینجا شایسته‌ است‌ تعبیری‌ را که‌ شاگرد برجسته‌ و وفادار ابن‌ عربی‌، صدرالدین‌ قونوی‌ از «شیئیت‌ ثبوت‌» و «شیئیت‌ وجود» کرده‌ و لب‌ّ نظریه استادش‌ را در بر دارد، نقل‌ کنیم‌. وی‌ می‌گوید: «شیئیت‌ شرعاً و تحقیقاً به‌ دو اعتبار اطلاق‌ می‌شود: یکی‌ شیئیت‌ وجود است‌ و دیگری‌ شیئیت‌ ثبوت‌. منطور ما از شیئیت‌ وجود، موجود بودن‌ شی‌ء است‌ بعینه‌ نزد خود و دیگری‌. این‌گونه‌ از شیئیت‌ آشنای‌ همگان‌ و در دسترس‌ همگان‌ است‌، اما شیئیت‌ به‌ اعتبار دیگر که‌ شیئیت‌ ثبوت‌ نامیده‌ می‌شود، عبارت‌ از صورت‌ معلومیت‌ هر چیزی‌ در علم‌ خداوند، ازلاً و ابداً، به‌ روشی‌ یگانه‌، ثابت‌ و تغیر و تبدیل‌ ناپذیر که‌ به‌ سبب‌ خصوصیت‌ آن‌، از معلومات‌ دیگر بازشناختنی‌ است‌ و خداوند همواره‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ و هریک‌ را از دیگری‌ جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی‌ وی‌ به‌ آن‌ تازه‌ نمی‌شود و حکمی‌ تازه‌ به‌ آن‌ پدید نمی‌آید... ، بلکه‌ به‌ هستی‌ آوردن‌ آن‌ از سوی‌ خدا به‌ قدرت‌ تابع‌ اراده اوست‌، پس‌ از علم‌ پیشین‌ ازلی‌ او که‌ حکم‌ تخصیص‌ وی‌ از روی‌ اراده‌ آشکار می‌شود و این‌ امر «تخصیص‌» نامیده‌ می‌شود.

شیئیت‌ به‌ این‌ اعتبار، همانا «شیئیت‌ مخاطبه‌» است‌ به‌ «امر تکوینی‌» که‌ در گفته خداوند آمده‌ است‌: «...قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به‌ چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌» (نحل‌ /16/40) [۱۱۵].

از سوی‌ دیگر خود ابن‌ عربی‌ درباره اینکه‌ چگونه‌ و چرا خداوند، وجود یا ثبوت‌ «چیزی‌» را بر می‌گزیند، نکات‌ بسیار مهمی‌ را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش‌ وجود، از دو ضد از آن‌ روست‌ که‌ وجود صفت‌ خداوند است‌ و او برای‌ ممکنات‌، صفت‌ خود را برگزیده‌ است‌ و جز این‌ هم‌ درست‌ نیست‌، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست‌ و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش‌ «اثبات‌» از سوی‌ خداوند، همان‌ «عین‌» شی‌ء است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوید: باش‌ (کن‌)، زیرا شی‌ء در حال‌ نیستی‌ آن‌، اثبات‌ برایش‌ بر نفی‌ برتری‌ داده‌ شده‌ است‌ تا اینکه‌ همواره‌، در حال‌ عدمش‌، «ممکن‌» باشد. این‌ مسئله دقیقی‌ است‌ در ترجیح‌ در حال‌ عدم‌، با آن‌ افتقار ذاتی‌ که‌ در «ممکن‌»، پیش‌ از وجود هست‌. آنگاه‌ که‌ خداوند آن‌ را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به‌ حکم‌ اثباتی‌ که‌ بر آن‌ است‌، به‌ سوی‌ وجود می‌شتابد [۱۱۶]. این‌ نکته‌ را، توضیح‌ دیگری‌ از ابن‌ عربی‌، در این‌ باره‌ روشن‌تر می‌سازد، در جایی‌ که‌ می‌گوید: برای‌ اعیان‌، در حال‌ عدم‌ آنها، چیزی‌ از نسبت‌ها، جز «شنوایی‌» (سمع‌)، یافت‌ نمی‌شده‌ است‌، زیرا اعیان‌ در حال‌ عدمشان‌ در ذات‌ خود مستعد پذیرش‌ امر الهی‌، هنگام‌ ورود آن‌ برای‌ وجود، بوده‌اند و چون‌ خداوند وجود را برای‌ آنها اراده‌ کرد، به‌ آنها گفت‌: باش‌، بدین‌ سان‌ آنها هستی‌ یافتند و در اعیان‌ خود پدیدار شدند [۱۱۷].

ابن‌ سودکین‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عربی‌ می‌گوید: گروهی‌ پنداشته‌اند که‌ عدم‌ برای‌ ممکن‌ ذاتی‌ آن‌ است‌، این‌ درست‌ نیست‌، بلکه‌ ممکن‌ سزاوار نیازمندی‌ از ذات‌ خویش‌ است‌ و دارای‌ فقر ذاتی‌ است‌، نه‌ عدم‌ ذاتی‌، زیرا اگر عدم‌ برای‌ آن‌ ذاتی‌ می‌بود، هرگز وجودش‌ تحقق‌ نمی‌یافت‌. نخستین‌ چیزی‌ که‌ خداوند در ازل‌ بر وجود اعیان‌ ثابته‌ که‌ متصف‌ به‌ وجود نیستند، افاضه‌ کرد، شنوایی‌ بود و شنوایی‌ نخستین‌ «نسبت‌» بود که‌ به‌ اعیان‌ پیوست‌ و متوجه‌ آنها شد. نخستین‌ آفریده‌، شنوایی‌ بود. سپس‌ خداوند به‌ «عین‌ ثابته‌» گفت‌: باش‌، پس‌ هست‌ شد [۱۱۸].

خداشناسی‌ عرفانی‌:

خداشناسی‌ ابن‌ عربی‌ گونه‌ای‌ از خداشناسی‌ ناب‌ عرفانی‌ است‌ که‌ با برخی‌ خداشناسی‌های‌ عرفانی‌ پیش‌ از وی‌ جنبه‌های‌ مشترک‌ دارد، اما همچنین‌ دارای‌ ویژگی‌های‌ کاملاً برجسته‌ای‌ است‌ که‌ آن‌ را در میان‌ همانندهای‌ خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی‌ ابن‌ عربی‌، در واقع‌ محور کل‌ نظام‌ عرفانی‌ وی‌ به‌ شمار می‌رود، نظامی‌ که‌ می‌توان‌ بر آن‌ «حکمت‌ الهی‌ عرفانی‌» نام‌ نهاد. نخستین‌ سخن‌ ابن‌ عربی‌ درباره شناخت‌ خدا این‌ است‌ که‌ خدا از راه‌ها و با وسایلی‌ که‌ انسان‌ معمولاً برای‌ شناخت‌ چیزی‌ یا امری‌ در اختیار دارد، شناختنی‌ نیست‌.

ابن‌ عربی‌، به‌ دنبال‌ سنت‌ ارسطویی‌، پرسش‌های‌ بنیادی‌ چهارگانه‌ را برای‌ راه‌ یافتن‌ به‌ شناخت‌ خدا مطرح‌ می‌کند. این‌ پرسش‌ها عبارت‌ است‌ از: «هل‌» (آیا) که‌ پرسش‌ درباره وجود است‌؛ «ما» (چه‌ یا چیست‌) که‌ پرسش‌ درباره حقیقتی‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ ماهیت‌ تعبیر می‌شود؛ «کیف‌» (چگونه‌) که‌ پرسش‌ درباره حال‌ است‌؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای‌ چه‌) که‌ پرسشی‌ است‌ درباره علت‌ و سبب‌. ابن‌ عربی‌ می‌گوید: در این‌ باره‌ که‌ کدام‌ یک‌ از این‌ پرسش‌ها درباره خدا درست‌ است‌، عقاید گوناگونی‌ ابراز می‌شود، اما همگان‌ متفقند که‌ پرسش‌ِ «هل‌» را می‌توان‌ درباره خدا به‌ کار برد، در حالی‌ که‌ درباره کاربرد بقیه پرسش‌ها اختلاف‌ است‌. برخی‌ کاربرد آنها را منع‌ می‌کنند و برخی‌ دیگر مجاز می‌دانند. کسانی‌ که‌ آنها را منع‌ می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی‌ از طایفه عارفان‌. برخی‌ آنها را عقلاً و بعضی‌ شرعاً منع‌ می‌کنند، اما عقلاً از این‌ رو که‌ پرسش‌ «ما» پرسشی‌ درباره ماهیت‌ یعنی‌ درباره «حد و تعریف‌» است‌، در حالی‌ که‌ خداوند دارای‌ «تعریف‌» نیست‌، چون‌ تعریف‌ مرکب‌ از جنس‌ و فصل‌ است‌ و این‌ درباره حق‌ ممنوع‌ است‌، زیراذات‌ او مرکب‌ از امری‌ نیست‌ که‌ اشتراک‌ پذیر باشد و از این‌ راه‌ در مقوله جنس‌ قرار گیرد و نیز امری‌ نیست‌ که‌ امتیازپذیر باشد. در حالی‌ که‌ جز خدا و خلق‌ چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود و میان‌ خدا و جهان‌ و سازنده‌ و ساخته‌ مناسبتی‌ وجود ندارد، پس‌ مشارکتی‌ هم‌ نیست‌ و در نتیجه‌ جنس‌ و فصلی‌ نیست‌؛ اما کسانی‌ که‌ پرسش‌ «کیف‌» را درباره خدا منع‌ می‌کنند، نیز دو گروهند: بعضی‌ برآنند که‌ خدا دارای‌ «چگونگی‌» نیست‌، زیرا «حال‌» امری‌ است‌ معقول‌ و زائد بر ذات‌ بودن‌ خدا و اگر امری‌ وجودی‌، زائد بر ذات‌ وی‌ قائم‌ شود به‌ وجود دو واجب‌ الوجود (با وجوب‌ ذاتی‌) می‌انجامد، در حالی‌ که‌ این‌ محال‌ است‌ و جز او واجبی‌ «لذاته‌» یافت‌ نمی‌شود، پس‌ کیفیت‌ نیز عقلاً درباره خدا محال‌ است‌؛ اما گروه‌ دیگری‌ می‌گویند که‌ خدا دارای‌ کیفیت‌ است‌، ولی‌ این‌ کیفیت‌ دانستنی‌ نیست‌ و بدین‌ سان‌ شرعاً ممنوع‌ است‌ نه‌ عقلاً زیرا آن‌ کیفیت‌ بیرون‌ از کیفیات‌ معقول‌ نزد ماست‌، پس‌ دانستنی‌ نیست‌؛ اما پرسش‌ «لِم‌َ» نیز ممنوع‌ است‌، زیرا افعال‌ خدا مُعلَّل‌ نیست‌، چون‌ علت‌ موجب‌ فعل‌ می‌شود و آنگاه‌ خدا دارای‌ موجِبی‌ خواهد بود که‌ این‌ فعل‌ را، زائد بر ذاتش‌، بر او واجب‌ می‌سازد. گروهی‌ دیگر اطلاق‌ «لِم‌َ» را در فعل‌ خدا، شرعاً باطل‌ می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم‌ امری‌ را که‌ خدا به‌ خودش‌ نسبت‌ نداده‌ است‌، به‌ او نسبت‌ دهیم‌. اما در میان‌ کسانی‌ از علما که‌ این‌ پرسش‌های‌ چهارگانه‌ را درباره خدا مجاز می‌دانند، اهل‌ شرع‌ نیز هستند. آنها می‌گویند آنچه‌ شرع‌ بر ما ممنوع‌ کرده‌ است‌، ما هم‌ آن‌ را ممنوع‌ می‌دانیم‌ و آنچه‌ شرع‌، ژرف‌ اندیشی‌ در آن‌ را بر ما واجب‌ کرده‌ است‌، ما نیز، بنا بر اطاعت‌، در آن‌ ژرف‌ اندیشی‌ می‌کنیم‌ [۱۱۹].

ابن‌ عربی‌، در پیوند با شناخت‌ خدا و پس‌ از تقسیم‌ معلومات‌ انسان‌ به‌ چهارگونه‌، می‌گوید: نخستین‌ معلوم‌، حق‌ تعالی‌ است‌ که‌ موصوف‌ به‌ وجود مطلق‌ است‌، زیرا معلول‌ چیزی‌ و علتی‌ نیست‌، بلکه‌ «بذاته‌» موجود است‌ و علم‌ به‌ او عبارت‌ است‌ از آگاهی‌ به‌ «وجودِ» او و وجودش‌ غیر ذاتش‌ نیست‌. صفاتی‌ که‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، یعنی‌ صفات‌ معانی‌ که‌ همانا صفات‌ کمال‌ است‌، دانسته‌ می‌شود، اما آگاهی‌ از حقیقت‌ ذات‌ او ممنوع‌ است‌، زیرا از راه‌ دلیل‌ عقلی‌ و برهان‌ عقلی‌ دانسته‌ نمی‌ شود. حد و تعریف‌ هم‌ نمی‌پذیرد، زیرا او همانند چیزی‌ و چیزی‌ نیز همانند او نیست‌. چگونه‌ کسی‌ که‌ همانند چیزهاست‌، می‌تواند کسی‌ را بشناسد که‌ چیزی‌ همانند او و او همانند چیزی‌ نیست‌؟ پس‌ شناخت‌ به‌ او این‌ است‌ که‌ چیزی‌ همانند او نیست‌ (لَیس‌َ کمِثْلِله‌ِ شَی‌ْءٌ). خدا نیز خود، ما را از پرداختن‌ به‌ ذات‌ خویش‌ بر حذر می‌دارد و در شرع‌ هم‌ اندیشیدن‌ به‌ ذات‌ خدا منع‌ شده‌ است‌ [۱۲۰].

ابن‌ عربی‌ در مبحث‌ «حیرت‌» از کتاب‌ فتوحات‌ نیز بار دیگر بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ ذات‌ شناختنی‌ نیست‌. سبب‌ حیرت‌ ما در آگاهی‌ از خدا این‌ است‌ که‌ ما در جست‌ و جوی‌ شناختن‌ ذات‌ او هستیم‌، آن‌ هم‌ از دو راه‌، یا از راه‌ ادله عقلی‌ یا از راهی‌ که‌ مشاهده‌ نامیده‌ می‌شود؛ دلیل‌ عقلی‌ از مشاهده‌ منع‌ می‌کند و دلیل‌ سمعی‌ نیز تنها به‌ آن‌ اشاره‌ای‌ کرده‌ و تصریح‌ نکرده‌ است‌. دلیل‌ عقلی‌ همچنین‌ ما را از ادراک‌ حقیقت‌ ذات‌ خدا، از راه‌ صفت‌ ثبوتی‌ نفسی‌ که‌ خدا «فی‌ نفسه‌» بدان‌ صفت‌ است‌، منع‌ کرده‌ است‌؛ عقل‌ با نظر خود جز صفات‌ سلبی‌ را ادراک‌ نکرده‌ است‌ و این‌ را «شناخت‌» (معرفت‌) نامیده‌ است‌ [۱۲۱].

ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ این‌ مسأله‌ را استدلالی‌تر و شکافته‌تر توضیح‌ می‌دهد، به‌ این‌ شکل‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌، ادراک‌ چیز مدرَک‌ است‌، بدان‌ گونه‌ که‌ در خودش‌ چنان‌ است‌؛ این‌ درباره چیزی‌ است‌ که‌ درک‌ آن‌ ناممکن‌ نیست‌، اما درباره آنچه‌ درک‌ آن‌ ممتنع‌ است‌، آگاهی‌ یا علم‌ به‌ آن‌ «نه‌ درک‌ِ» آن‌ است‌ و «نه‌ درک‌» از جهت‌ اکتساب‌ عقل‌ است‌، آنگونه‌ که‌ چیزهای‌ دیگر را می‌داند؛ ولی‌ درک‌ ما از خدا به‌ سبب‌ وجود، کرم‌ و دهش‌ وی‌ است‌، آنگونه‌ که‌ عارفان‌ِ اهل‌ شهود او را می‌شناسد، نه‌ از راه‌ نیروی‌ عقل‌ نظری‌. از سوی‌ دیگر ثابت‌ شده‌ است‌ که‌ علم‌ به‌ امری‌ دست‌ نمی‌دهد، جز از راه‌ شناخت‌ چیزی‌ که‌ متقدم‌ بر این‌ شناخت‌ باشد و میان‌ این‌ دو شناخته‌ مناسبتی‌ یافت‌ شود، اما این‌ نکته‌ هم‌ ثابت‌ است‌ که‌ میان‌ خدا و آفریدگان‌ او مناسبتی‌ چون‌ جنس‌، نوع‌ یا شخص‌، بدان‌ گونه‌ که‌ میان‌ اشیاء است‌، وجود ندارد. بنابراین‌ ما علمی‌ متقدم‌ بر چیزی‌ نداریم‌ تا به‌ وسیله آن‌ ذات‌ حق‌ را، با لحاظ مناسبت‌ بین‌ آن‌ دو، ادراک‌ کنیم‌. خدا هرگز از راه‌ دلیل‌ دانسته‌ نمی‌شود. اما می‌توان‌ دانست‌ که‌ «او موجود است‌» و جهان‌ با نیازی‌ ذاتی‌ که‌ از آن‌ گزیری‌ نیست‌، نیازمند به‌ اوست‌ [۱۲۲].

سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ تنها به‌ دو راه‌ برای‌ رسیدن‌ ما به‌ آگاهی‌ به‌ خدا اشاره‌ می‌کند: نخست‌ راه‌ «کشف‌» که‌ همانا علمی‌ ضروری‌ است‌ و هنگام‌ کشف‌ دست‌ می‌دهد و انسان‌ آن‌ را در خودش‌ می‌یابد و هیچ‌ گونه‌ شبهه‌ای‌ نمی‌پذیرد و نمی‌تواند آن‌ را دور کند، دلیلی‌ هم‌ برای‌ آن‌ نمی‌یابد که‌ به‌ آن‌ استناد کند، جز آنچه‌ در خویشتن‌ می‌یابد. راه‌ دوم‌، را اندیشه‌ و استدلال‌ به‌ برهان‌ عقلی‌ است‌. این‌ راه‌ فروتر از راه‌ نخست‌ است‌، زیرا صاحب‌ِ نظر دچار شبهه‌هایی‌ سخت‌ در دلیل‌ خود می‌شود و به‌ دشواری‌ می‌تواند آن‌ را کشف‌ و وجه‌ درست‌ را در امر مطلوب‌ جست‌ و جو کند [۱۲۳]. پس‌ نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ عقل‌ را یارای‌ آن‌ نیست‌ که‌ وجه‌ درست‌ را در علم‌ الهی‌ - نه‌ از حیث‌ نظرش‌ و نه‌ از جهت‌ شهودش‌ و نه‌ از تجلی‌ حق‌ - دریابد، بلکه‌ دانستن‌ آن‌ تنها از راه‌ اِعلام‌ الهی‌ است‌، یعنی‌ اینکه‌ خدا کسی‌ را از آن‌ وجه‌ آگاه‌ کند، همان‌گونه‌ که‌ بندگان‌ ویژه خود را از آن‌ می‌آگاهاند، زیرا آگاهی‌ یا علم‌ به‌ خدا، از حیث‌ نظر (عقلی‌) و شهود از این‌ لحاظ یکسان‌ است‌ که‌ صاحب‌ِ نظر عقلی‌ و صاحب‌ِ شهود هر دو به‌ حیرت‌ محض‌ می‌رسند [۱۲۴]. اکنون‌ ابن‌ عربی‌، تنها برهان‌ معتبر را در پیوند با هستی‌ خدا «برهان‌ وجودی‌» می‌نامد. این‌ عنوان‌ مبتکرانه‌ شایسته دقت‌ بیشتری‌ است‌، زیرا ابن‌ عربی‌ بر آن‌ تکیه‌ می‌کند و می‌گوید: در میان‌ برهان‌ها درست‌تر از برهان‌ «اِن‌َّ» یافت‌ نمی‌شود و نزد معتقدان‌ به‌ براهین‌، برهان‌ وجودی‌ نامیده‌ می‌شود و هیچ‌ دلالت‌ بر شناخت‌ هویت‌ حق‌ ندارد و غایت‌ آن‌، علم‌ و آگاهی‌ به‌ نسبت‌ دادن‌ِ هستی‌ به‌ اوست‌ [۱۲۵].

دیدیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ هیچ‌ یک‌ از نیروها و وسایل‌ شناختی‌ انسان‌ را برای‌ آگاهی‌ به‌ خدا شایسته‌ نمی‌داند و در این‌ میان‌، به‌ ویژه‌ توانایی‌ عقل‌ نظری‌ را در این‌ مورد منکر می‌شود. اما نکته‌ اینجاست‌ که‌ ابن‌ عربی‌، در آنچه‌ می‌توان‌ آن‌ را «نظریه شناخت‌ِ» وی‌ نامید، داوری‌ «حس‌» یا «ادراک‌ حسی‌» را معتبر می‌داند و آن‌ را با «برهان‌ وجودی‌» پیوند می‌دهد. ابن‌ عربی‌ نخست‌ وسایل‌ ادراک‌ را که‌ انسان‌ در اختیار دارد، برمی‌شمارد: شنوایی‌، بینایی‌، بویایی‌، بساوایی‌، چشایی‌ و سرانجام‌ عقل‌. ادراک‌ همه این‌ مدرِکها، جز عقل‌، از اشیاء، ضروری‌ است‌ و هرگز این‌ وسایل‌ در ادراک‌ اشیاء خطا نمی‌کنند.

ابن‌ عربی‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ گروهی‌ از عقلا (در معنای‌ طنزآمیزی‌ که‌ وی‌ به‌ این‌ واژه‌ می‌دهد) به‌ غلط افتاده‌اند و خطا را به‌ حس‌ نسبت‌ می‌دهند، در حالی‌ که‌ چنین‌ نیست‌ و غلط و خطا از سوی‌ داوری‌ کننده‌، یعنی‌ عقل‌ است‌. ادراک‌ معقولات‌ از سوی‌ عقل‌ بر دو گونه‌ است‌: گونه‌ای‌ از آن‌ مانند سایر ادراک‌ها ضروری‌ و گونه دیگر غیر‌ضروری‌ است‌ و برای‌ شناخت‌ نیازند به‌ افزارهای‌ ششگانه‌ای‌ است‌ که‌ شامل‌ حواس‌ پنجگانه‌ و سپس‌ نیروی‌ اندیشنده‌ (قوه مُفکرَّه‌) است‌. اما گروهی‌ درباره حواس‌ دچار غلط شده‌ و خطاهایی‌ به‌ آنها نسبت‌ داده‌اند. از این‌ رو که‌ مثلاً چون‌ سوار کشتی‌ هستند، می‌بینند که‌ ساحل‌ با حرکت‌ کشتی‌، حرکت‌ می‌کند؛ بینایی‌ چیزی‌ را به‌ ایشان‌ می‌دهد که‌ نه‌ واقعی‌ است‌ و نه‌ معلوم‌، در حالی‌ که‌ ایشان‌ به‌ ضرورت‌ می‌دانند که‌ ساحل‌ از جای‌ خود حرکت‌ نمی‌کند، اما در عین‌ حال‌ نمی‌توانند آنچه‌ را از حرکت‌ ساحل‌ مشاهده‌ می‌کنند، منکر شوند. در حالی‌ که‌ واقع‌ امر چنین‌ نیست‌ و کوتاهی‌ و غلط از سوی‌ داوری‌ کننده‌ یعنی‌ عقل‌ است‌، نه‌ از سوی‌ حواس‌. ادراک‌ حواس‌ در واقعیتی‌ که‌ به‌ دست‌ می‌دهند، ضروری‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ عقل‌ نیز در آنچه‌ به‌ ضرورت‌ ادراک‌ می‌کند، خطا نمی‌کند، اما در آنچه‌ به‌ وسیله حواس‌ یا فکر ادراک‌ می‌کند، دچار خطا می‌شود. هیچ‌ حسی‌ هرگز خطا نمی‌کند [۱۲۶].

تأیید و توضیح‌ این‌ مسأله‌ را نزد ابن‌ عربی‌، در پیوند با «برهان‌ وجودی‌»، به‌ نقل‌ از شاگردش‌ ابن‌ سودکین‌ می‌یابیم‌. وی‌ می‌گوید: از ابن‌ عربی‌ پرسیده‌ شد: معنای‌ اینکه‌، جناب‌ حق‌ بسی‌ فراتر از آن‌ است‌ که‌ چشم‌ها وی‌ را ادراک‌ کنند تا چه‌ رسد بصیرت‌ها، چیست‌ و از حس‌ و بصیرت‌ کدام‌ یک‌ برتر و راستگوتر است‌؟ وی‌ در پاسخ‌ گفت‌: حس‌ راستگوتر است‌، زیرا خطا نمی‌کند و از این‌ روست‌ که‌ عقل‌ آن‌ را دلیل‌ و راهنما گرفته‌ است‌. دلیل‌ نزد عاقل‌ جز به‌ برهان‌ حس‌ که‌ همانا برهان‌ وجودی‌ است‌، استوار نمی‌شود و همچنین‌ است‌ «اوّلیات‌» که‌ واسطه میان‌ حس‌ و عقل‌ است‌. اگر غلط و خطا در حس‌ روا می‌بود، نمی‌توانست‌ در آنچه‌ بر آن‌ دلالت‌ دارد، صادق‌ باشد. وسایل‌ تجلی‌ِ حق‌ در دنیا عبارت‌ است‌ از حس‌، عقل‌ و شیوه‌ای‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ [۱۲۷].

ابن‌ عربی‌ تأکید می‌کند که‌ خدا بی‌نیاز از دلالات‌ است‌ و دلیل‌ بر حق‌ (خدا)، وجودِ حق‌ است‌ در عین‌ِ وجودِ «ممکن‌» برای‌ ممکن‌، از حیث‌ آنکه‌ وجودش‌، وجودِ عین‌ِ حق‌ است‌، نه‌ از حیث‌ آنکه‌ او موجود از حق‌ است‌ یا نیازمند به‌ حق‌ [۱۲۸].

ابن‌ عربی‌ درباره مسئله هستی‌ و چیستی‌ِ خدا با فیلسوفان‌ هم‌ آواز است‌ که‌ ماهیت‌ خدا عین‌ وجود است‌. وی‌ درباره علم‌ به‌ جزئیات‌، نظریه بنیادی‌ خود را در این‌ باره‌ مطرح‌ می‌کند و می‌گوید: بضی‌ از دانشمندان‌ پیشین‌، تعلق‌ِ علم‌ خدا را به‌ تفصیل‌ (به‌ جزئیات‌) به‌ سبب‌ بی‌پایان‌ بودن‌ آنها و داخل‌ نبودن‌ خدا در وجود، منکر شده‌اند. راه‌ از میان‌ برداشتن‌ اشکال‌ در این‌ مسأله‌ نزد ما «اهل‌ کشف‌ و وجود و القاء الهی‌» یافت‌ می‌شود. علم‌ نسبتی‌ است‌ میان‌ عالِم‌ و معلوم‌ها، از سوی‌ دیگر هیچ‌ چیز جز ذات‌ حق‌ که‌ همانا عین‌ وجود است‌، یافت‌ نمی‌شود. هستی‌ او آغازی‌ و پایانی‌ ندارد تا دارای‌ طَرَفی‌ باشد. معلوم‌ها نیز متعلق‌ وجود اوست‌. چنانکه‌ آنچه‌ وجوداً بی‌پایان‌ است‌ به‌ آنچه‌ معلوماً، مقدوراً و مُراداً بی‌پایان‌ است‌، تعلّق‌ می‌گیرد. حق‌ (خدا) عین‌ وجودش‌ است‌ و به‌ دخول‌ در وجود متصف‌ نیست‌، تا پایان‌ پذیر باشد، زیرا هر آنچه‌ داخل‌ در وجود شود، پایان‌ پذیر است‌. آفریدگار عین‌ِ وجود است‌، نه‌ داخل‌ در وجود، چون‌ وجودش‌ عین‌ ماهیت‌ اوست‌ [۱۲۹].

در اینجا، شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریه مشهور «وحدت‌ وجود» منسوب‌ به‌ ابن‌ عربی‌ و مکتب‌ وی‌ بپردازیم‌. این‌ نظریه‌ در عرفان‌ اسلامی‌ هیاهوی‌ بسیار برانگیخته‌ است‌، چنانکه‌ می‌توان‌ آن‌ را محور اصلی‌ گرایش‌ نیرومند و ویژه‌ای‌ در جهان‌ بینی‌ عرفان‌ اسلامی‌ به‌ شمار آورد. نخست‌ باید به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ شود که‌ خود ابن‌ عربی‌ هرگز اصطلاح‌ «وحدت‌ وجود» را به‌ کار نبرده‌ است‌، اما عبدالرحمان‌ جامی‌ (د 898ق‌/1492م‌) وی‌ را «قدوه قائلان‌ به‌ وحدت‌ وجود» و «اسوه فائزان‌ به‌ شهودِ حق‌ در هر موجودی‌» می‌نامد [۱۳۰]. تا آنجا که‌ می‌دانیم‌، اصطلاح‌ «وحدت‌ وجود» را احتمالاً نخستین‌ بار ابن‌ تیمیه‌ (د 728ق‌/1328م‌) به‌ کار برده‌ [۱۳۱] و ابن‌ عربی‌ و صدرالدین‌ قونوی‌ را «اهل‌ الوحده» می‌نامد [۱۳۲].

در اینجا، پیش‌ از هر چیز، لازم‌ است‌ به‌ آنچه‌ صاحب‌ نظری‌ از شارحان‌ ابن‌ عربی‌ درباره وجود و وحدت‌ آن‌ گفته‌ است‌، اشاره‌ کنیم‌ و سپس‌ ببینیم‌ خود ابن‌ عربی‌ مفهوم‌ وحدت‌ وجود را چگونه‌ بیان‌ می‌کند. داوود قیصری‌ (د 751ق‌/1350م‌) در مقدمه خود بر شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ ابن‌ عربی‌، به‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ اصول‌ هستی‌ شناسی‌ عرفانی‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: وجود که‌ همانا حق‌ (خدا) است‌، از این‌ حیث‌ که‌ خودش‌ (یعنی‌ لابشرط شی‌ء) است‌، نامقید به‌ اطلاق‌ و تقیید است‌، نه‌ کلی‌ است‌، نه‌ جزئی‌، نه‌ عام‌ است‌، نه‌ خاص‌، نه‌ واحد است‌ به‌ وحدتی‌ افزون‌ بر ذاتش‌ و نه‌ کثیر، بلکه‌ این‌ چیزها به‌ حسب‌ مراتب‌ و مقامات‌ آن‌، همراه‌ آن‌ است‌. این‌ وجود، مطلق‌، مقید، کلی‌، جزئی‌، عام‌، خاص‌، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه‌ دگرگونی‌ در ذات‌ و حقیقتش‌ روی‌ دهد [۱۳۳].

نزد خود ابن‌ عربی‌ تعابیر گوناگونی‌ می‌یابیم‌ که‌ نمایانگر گرایش‌ وحدت‌ وجودی‌ اوست‌. وی‌ وجود را اصل‌ اصل‌ها و همان‌ الله‌ می‌داند که‌ به‌ او همه مراتب‌ پیدا شده‌ و حقایق‌ تعین‌ یافته‌اند «الفتوحات‌، 2/309) وی‌ می‌گوید که‌ حق‌ (خدا) در دنیا پیوسته‌ بر دلها متجلی‌ است‌، پس‌ خواطر در انسان‌ها از تجلی‌ الهی‌ متنوع‌ می‌شود، به‌ گونه‌ای‌ که‌ جز «اهل‌ الله‌» کسی‌ از آن‌ آگاه‌ نمی‌گردد، همچنانکه‌ ایشان‌ می‌دانند که‌ اختلاف‌ صورت‌های‌ ظاهر در این‌ جهان‌ و در آخرت‌، در همه موجودات‌، چیزی‌ نیست‌ جز تنوع‌ تجلی‌ حق‌ که‌ آشکار است‌، زیرا او عین‌ هر چیزی‌ است‌ [۱۳۴]. از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، جهان‌ هستی‌ و همه موجودات‌ در آن‌، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاه‌های‌) حقند. «جهان‌ چیزی‌ نیست‌ جز تجلی‌ خدا در صورت‌های‌ اعیان‌ِ ثابته‌ که‌ وجودشان‌ بدون‌ آن‌ محال‌ است‌ و این‌ تجلی‌ بر حسب‌ حقایق‌ این‌ اعیان‌ و احوال‌ آنها، متنوع‌ می‌گردد و صورت‌ می‌پذیرد» [۱۳۵]. وی‌ درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این‌ را بر نفی‌ «همانند» بگیریم‌، بنابر مفهوم‌ و اخبار درست‌، یقین‌ می‌کنیم‌ که‌ خدا عین‌ اشیاء است‌. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون‌ باشد و حق‌ محدود به‌ حد هر محدودی‌ است‌، هیچ‌ چیز به‌ حد در نمی‌آید، مگر که‌ آن‌ حدِ حق‌ باشد. او در همه آنچه‌ مخلوقات‌ و مبدَعات‌ نامیده‌ می‌شوند، ساری‌ است‌ و اگر چنین‌ نمی‌بود، وجود درست‌ نمی‌آمد. پس‌ او (حق‌) عین‌ِ وجودِ است‌ [۱۳۶].

ابن‌ عربی‌ بارها این‌ عبارت‌ را به‌ کار می‌برد که‌ «وَما فِی‌ الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست‌) و «لیس‌ فی‌ الوجود الاّاللّه‌» (در وجود جز الله‌ نیست‌) [۱۳۷]. در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: برترین‌ نسبت‌های‌ الهی‌ این‌ است‌ که‌ حق‌، عین‌ِ وجودی‌ است‌ که‌ ممکنات‌ از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند، پس‌ چیزی‌ جز وجودِ عین‌ِ حق‌ یافت‌ نمی‌شود و دگرگونی‌های‌ پیدای‌ در این‌ عین‌، احکام‌ اعیان‌ ممکنات‌ است‌. اگر عین‌ نمی‌بود، حکم‌ پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن‌» نمی‌بود، دگرگونی‌ پیدا نمی‌آمد [۱۳۸].

ابن‌ عربی‌ این‌ نظریه‌ را در جایی‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر بررسی‌ می‌کند و می‌گوید: در جهان‌ هستی‌ جز اسماء و نعوت‌ حق‌ یافت‌ نمی‌شود، اسماء نیز حکم‌ آثار استعداد اعیان‌ ممکنات‌ در اوست‌. این‌ رازی‌ است‌ پنهان‌ که‌ کسی‌ آن‌ را نمی‌شناسد، مگر آن‌ کس‌ که‌ بداند الله‌ عین‌ِ وجود است‌. «لیس‌ کمثله‌ شی‌ء» یعنی‌ در هستی‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ همگون‌ یا همانند حق‌ باشد، زیرا هستی‌ جز عین‌ حق‌ نیست‌. پس‌ در هستی‌ چیزی‌ جز او نیست‌، تا همانند او یا خلاف‌ او باشد. این‌ امری‌ است‌ تصور ناپذیر، اما اگر گفته‌ شود که‌ این‌ کثرت‌ مشهود آشکار چیست‌؟ می‌گوییم‌ که‌ این‌ کثرت‌، نسبت‌های‌ احکام‌ استعدادهای‌ ممکنات‌ در عین‌ وجودِ حق‌ است‌ و نسبت‌ها نیز اعیانی‌ یا اشیائی‌ نیستند، بلکه‌ با نظر به‌ حقایق‌ نسبت‌ها، اموری‌ عدمیند. پس‌ اگر درهستی‌ چیزی‌ غیر ازاو نیست‌، چیزی‌ هم‌ همانند او نیست‌. به‌ این‌ نکته‌ باید یقین‌ داشت‌، زیرا اعیان‌ ممکنات‌ جز وجود بهره‌ای‌ نگرفته‌اند و هستی‌ غیر از عین‌ حق‌ نیست‌، چه‌ محال‌ است‌ که‌ امری‌ زائد باشد که‌ حق‌ نیست‌ و دلیل‌ آن‌ واضح‌ است‌. پس‌ در هستی‌ با هستی‌، جز حق‌ پدیدار نشده‌ است‌، هستی‌ همانا خداست‌ و او یکی‌ است‌ و چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود که‌ همانند او باشد، زیرا درست‌ نیست‌ که‌ دو وجود مختلف‌ یا متماثل‌ یافت‌ شوند. پس‌ «جمع‌» در حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ وجود را بر او جمع‌ کنیم‌ و او عین‌ وجود باشد و حکم‌ آنچه‌ را از عدد و تفرقه‌ پیداست‌، بر اعیان‌ ممکنات‌ جمع‌ کنیم‌ که‌ عین‌ استدادهای‌ آنهاست‌ [۱۳۹].

ابن‌ عربی‌ در این‌ باره‌ نظریه‌ای‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ با مفهوم‌ اصطلاحی‌ آکوسمیسم نزد هگل‌ که‌ آن‌ را درباره فلسفه اسپینوزا به‌ کار می‌برد - یعنی‌ نفی‌ واقعیت‌ حقیقی‌ برای‌ جهان‌ در برابر خدا - همانندی‌ بسیار دارد.

ابن‌ عربی‌ صریحاً می‌گوید: بنای‌ جهان‌ بر عدم‌ است‌، و در آنچه‌ از وجود حق‌ پدیدار شده‌، دارای‌ حکم‌ است‌. پس‌ به‌ اجمال‌ و تفصیل‌ جز حق‌ یافت‌ نمی‌شود [۱۴۰]. وی‌ در فصوص‌ نیز این‌ نظریه‌ را گسترش‌ می‌دهد و می‌گوید: آنچه‌ بر آن‌ «ماسوی‌ الله‌» (غیرِ خدا) گفته‌ یا «جهان‌» نامیده‌ می‌شود، نسبت‌ به‌ حق‌ مانند سایه‌ برای‌ شخص‌ است‌. جهان‌ سایه خداست‌ و آن‌ عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به‌ جهان‌ است‌، زیرا سایه‌ بی‌شک‌، در حس‌ موجود است‌. محل‌ ظهور این‌ سایه الهی‌ که‌ جهان‌ نام‌ دارد، همانا اعیان‌ِ ممکنات‌ است‌ که‌ این‌ سایه‌ بر آنها گسترده‌ شده‌ است‌. هر آنچه‌ ما ادراک‌ می‌کنیم‌، «وجود حق‌» در اعیان‌ ممکنات‌ است‌ که‌ از حیث‌ هویت‌ حق‌، وجود آن‌ است‌ و از حیث‌ اختلاف‌ صورت‌ها در آن‌، اعیان‌ ممکنات‌ است‌. از حیث‌ یکتایی‌ِ سایه‌ بودن‌ِ او، او حق‌ است‌، زیرا او واحدِ یکتاست‌ و از حیث‌ کثرت‌ صورت‌ها، او جهان‌ است‌. پس‌ جهان‌، پندار گونه‌ (متوهَّم‌) است‌ و دارای‌ وجود حقیقی‌ نیست‌. این‌ است‌ معنی‌ «خیال‌» که‌ پنداری‌ جهان‌ امری‌ زائد، به‌ خود ایستاده‌ و بیرون‌ از حق‌ است‌، اما واقع‌ امر چنین‌ نیست‌ [۱۴۱].

نکته توجه‌ انگیز دیگر در این‌ زمینه‌ را، ابن‌ عربی‌ در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح‌ می‌کند و هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از «فتوح‌» (گشایشها)، فتوح‌ مکاشفه‌ را سبب‌ شناخت‌ حق‌ می‌شمارد و می‌گوید که‌ حق‌ جلیل‌تر و برتر از آن‌ است‌ که‌ در خود شناخته‌ شود، اما در اشیاء شناخته‌ می‌شود. اشیاء برای‌ خدا مانند پرده‌هایند که‌ چون‌ پرده‌ برداشته‌ شود، کشف‌ روی‌ می‌دهد و مکاشِف‌ حق‌ را، با «کشف‌» در اشیاء می‌بیند. حق‌ در اشیاء شناخته‌ نمی‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان‌ برداشته‌ شدن‌ حکم‌ آنها. کسانی‌ که‌ از فتوح‌ مکاشفه‌ بهره‌مندند، چشمشان‌ در اشیاء، جز به‌ خدا نمی‌افتد. بعضی‌ از ایشان‌ حق‌ را در اشیاء می‌بینند و بعضی‌ دیگر اشیاء را می‌بینند و حق‌ را در آنها. میان‌ این‌ دو فرق‌ است‌، زیرا گروه‌ اول‌، در هنگام‌ «فتح‌»، چشمشان‌ جز به‌ حق‌ نمی‌افتد و حق‌ را در آنها می‌بینند، و گروه‌ دوم‌ چشمشان‌ به‌ اشیاء می‌افتد و حق‌ را در آنها می‌بینند [۱۴۲].

نمونه‌های‌ بارز و بسیار روشن‌ نظریه «وحدت‌ وجود» را نزد ابن‌ عربی‌ در این‌ گفته‌های‌ وی‌ می‌یابیم‌: پس‌ ناگزیر خدا (حق‌) باید عین‌ِ هر چیزی‌ باشد، یعنی‌ عین‌ِ آنچه‌ نیازمند به‌ حق‌ است‌، اما وصف‌ او به‌ بی‌نیازی‌ از جهان‌، برای‌ کسی‌ است‌ که‌ پنداشته‌ است‌ که‌ الله‌ عین‌ جهان‌ نیست‌ [۱۴۳]؛ نیز مضمون‌ این‌ ابیات‌ پر مغز و زیبا: به‌ کجا بگریزیم‌، در جهان‌ِ هستی‌ جز او کسی‌ نیست‌؛ کی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آیا او هست‌ یا او چیست‌؟ اگر بگویی‌ آیا او هست‌، شهود عینی‌ «آیا» را منکر می‌شود و اگر بگویی‌ او چیست‌، «او چیست‌» نیز جز او نیست‌. پس‌ گریزان‌ مشو و به‌ جست‌ و جو مپرداز، زیرا هر چیزی‌ که‌ می‌بینی‌ او «اللّه‌» است‌ [۱۴۴] و سخن‌ واپسین‌ ابن‌ عربی‌، این‌ است‌: «سبحان‌ مَن‌ اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن‌ کس‌را که‌ اشیاء را پدیدار ساخت‌ و خودش‌ عین‌ آنهاست‌» [۱۴۵].

جهان‌ بینی‌ «وحدت‌ وجودی‌» در تاریخ‌ اندیشه فلسفی‌ و عرفانی‌ سابقه‌ای‌ طولانی‌ دارد. در دوران‌های‌ جدید، این‌ چنین‌ جهان‌ بینی‌، «همه‌ خدایی‌1» یا «همه‌ در خدایی‌2» نام‌ گرفته‌ است‌. اصطلاح‌ نخست‌، مفهومی‌ را در بردارد که‌ «همان‌ بودی‌ِ» خدا و جهان‌ را می‌رساند و مفهوم‌ اصطلاح‌ دوم‌ این‌ است‌ که‌ جهان‌ در خدا منظوی‌ شده‌ و خدا بیشتر از جهان‌ است‌. اصطلاح‌ نخست‌ را اندیشمند دینی‌ انگلیسی‌ جان‌ تولاند3 (د 1722م‌) و اصطلاح‌ دوم‌ را فیلسوف‌ آلمانی‌ کارل‌ کریستیان‌ فریدریش‌ کراوزه‌4 (د 1832م‌) وضع‌ کرده‌اند. این‌ بینش‌ وحدت‌ وجودی‌ را، پیش‌ از ابن‌ عربی‌ - با همانندی‌های‌ بسیار - به‌ ویژه‌ نزد یوهانس‌ اسکوتوس‌ اریوگنا5 فیلسوف‌ ایرلندی‌ (د 877م‌) می‌یابیم‌. نمونه برجسته آن‌ در دوران‌های‌ جدید فیلسوف‌ مشهور هلندی‌ باروخ‌ اسپینوزا (د 1677م‌) است‌ که‌ به‌ روشنی‌ می‌گوید: هر آنچه‌ هست‌، در خداست‌ و بدون‌ او نمی‌توان‌ هست‌ باشد یا ادراک‌ شود [۱۴۶]. ابن‌ عربی‌ را می‌توان‌ به‌ اعتبار هر دو اصطلاح‌، وحدت‌ وجودی‌ به‌ شمار آورد.

توحید:

ابن‌ عربی‌ نظریات‌ خود را درباره توحید، به‌ شکل‌های‌ گوناگون‌ و در همبستگی‌ با مسائل‌ گوناگون‌، در نوشته‌های‌ خود پراکنده‌ است‌. هر یک‌ از نظریات‌، در پیوند با مسائل‌ ویژه آن‌، دارای‌ جنبه‌هایی‌ است‌ که‌ پرداختن‌ به‌ آنها و تحلیل‌ هر یک‌ از آنها بررسی‌ خاصی‌ را طلب‌ می‌کند. در این‌ میان‌، مسئله توحید نزد ابن‌ عربی‌ هنگامی‌ پیچیده‌ و دشوار می‌شود که‌ آن‌ را در پیوند با بینش‌ بنیادی‌ «وحدت‌ وجودی‌ِ» او ملاحظه‌ کنیم‌، زیرا چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربی‌ در نوشته‌هایش‌ از جنبه‌های‌ گوناگونی‌ به‌ مسئله توحید می‌پردازد که‌ ما در اینجا نمی‌توانیم‌ به‌ همه آنها بپردازیم‌، ناگزیر خواننده‌ را با برخی‌ از ویژگی‌های‌ آن‌ آشنا می‌کنیم‌. ابن‌ عربی‌ نخست‌ به‌ تعریف‌ توحید و سپس‌ تحلیل‌ آن‌ می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی‌ است‌ برای‌ حصول‌ آگاهی‌ در نفس‌ انسان‌ جویا به‌ اینکه‌ خدایی‌ که‌ وی‌ را به‌ وجود آورده‌، «یکی‌» است‌ و در الوهیت‌ خود شریک‌ ندارد. «وحدت‌» (یکی‌ بودن‌) صفت‌ حق‌ است‌ و نام‌ مشتق‌ از آن‌ «احد و واد» (یکتا و یکی‌) است‌، اما «وحدانیت‌» قیام‌ وحدت‌ به‌ واحد است‌، بدان‌ سان‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را جز به‌ قیام‌ واحد تعقل‌ کرد و اگر هم‌ نسبتی‌ باشد، همانا نسبت‌ تنزیه‌ است‌. این‌ است‌ معنای‌ توحید، مانند تجرید و تفرید که‌ کوششی‌ است‌ برای‌ حصول‌ انفراد که‌ چون‌ به‌ موصوفی‌ نسبت‌ داده‌ شود، «موصوف‌ُ به‌» فرد یا منفرد، نامیده‌ می‌شود. «توحید» نسبت‌ فعلی‌ است‌ از «موحد» که‌ یکی‌ بودن‌ خدا، در نفس‌ عالم‌ به‌ آن‌ حاصل‌ می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان‌ آن‌ دو (یعنی‌ آسمان‌ و زمین‌)، خدایانی‌ جز الله‌ می‌بودند، آن‌ دو تباه‌ می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این‌ گفته‌، صلاح‌ که‌ همانا بقاء جهان‌ و وجود آن‌ است‌، یافت‌ می‌شود و دلالت‌ بر این‌ دارد که‌ اگر ایجاد کننده جهان‌ یکی‌ نمی‌بود، وجود جهان‌ درست‌ نمی‌آمد. این‌ دلیل‌ِ خودِ خداست‌ در جهان‌ بر یکتایی‌ او و با دلیل‌ عقلی‌ نیز مطابق‌ است‌. اگر دلیل‌ قوی‌تری‌، جز این‌ یافت‌ می‌شد، خدا خود آن‌ دلیل‌ را برای‌ ما می‌آورد، در حالی‌ که‌ چنین‌ نکرده‌ است‌. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ سخن‌ درباره توحید خدا، از لحاظ اله‌ بودن‌ او، فرع‌ بر اثبات‌ وجود اوست‌، اما اثبات‌ وجودش‌ به‌ ضرورت‌ عقل‌، بر پایه وجود ترجیح‌ «ممکن‌» به‌ یکی‌ از دو حکم‌، ادراک‌ می‌شود.

منظور ابن‌ عربی‌ این‌ است‌ که‌ باید کسی‌ باشد که‌ وجود عینی‌ ممکن‌ را بر امکان‌ محض‌ آن‌ ترجیح‌ دهد و آن‌ را از حالت‌ امکان‌ محض‌ بیرون‌ آورد و به‌ اصطلاح‌ خود ابن‌ عربی‌، جامه وجود معین‌ بر آن‌ بپوشاند. وی‌ می‌گوید: در توحید خدا دو راه‌ در پیش‌ داریم‌: راه‌ نخست‌ این‌ است‌ که‌ به‌ مشرک‌ گفته‌ شود که‌ ما در این‌ آگاهی‌ هم‌آوازیم‌ که‌ «مخصّصی‌» وجود دارد و عین‌ او ثابت‌ شده‌ است‌، و تنها می‌تواند «یکی‌» باشد و اگر کسی‌ بر او دیگری‌ را افزون‌ کند، باید دلیل‌ بیاورد. پس‌ تو باید برای‌ ثبوت‌ آن‌ «افزوده‌» که‌ وی‌ را شریک‌ خدا نهاده‌ای‌، دلیل‌ بیاوری‌. راه‌ دوم‌ همان‌ گفته خداست‌ که‌ «اگر میان‌ آن‌ دو خدایانی‌ جز الله‌ می‌بودند، آن‌ دو تباه‌ می‌شدند». این‌ یک‌ مقدمه‌ است‌ و مقدمه دیگر «آسمان‌ و زمین‌» است‌، یعنی‌ همه چیزهایی‌ که‌ غیر از خداست‌. اکنون‌ این‌ دو، یعنی‌ آسمان‌ و زمین‌ تباه‌ نشده‌اند، این‌ مقدمه دیگر است‌ و جامع‌ میان‌ این‌ دو مقدمه‌ که‌ همانا رابط است‌، تباهی‌ (فساد) است‌، پس‌ یکتایی‌ «مخصّص‌» را نتیجه‌ می‌گیریم‌ که‌ همان‌ مطلوب‌ است‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ اگر یک‌ «اله‌» افزون‌ بر «واحد»، یافت‌ می‌شد، آنگاه‌ آن‌ افزوده‌ از دو حال‌ بیرون‌ نبود: یا آن‌ دو در اراده‌ متفق‌ می‌بودند یا مختلف‌. اگر متفق‌ می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف‌ محال‌ نیست‌ که‌ کدام‌ یک‌ از آن‌ دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن‌ دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف‌ می‌داشتند، باز از دو حال‌ بیرون‌ نیست‌: یا حکم‌ اراده آن‌ دو، با هم‌ در ممکن‌ نافذ می‌بود که‌ امری‌ است‌ محال‌ - چون‌ ممکن‌ پذیرای‌ دو ضد نیست‌ - یا اینکه‌ اراده هیچ‌ یک‌ از آن‌ دو نافذ نبود، یا حکم‌ اراده یکی‌ از آن‌ دو، بدون‌ آن‌ دیگری‌، نافذ می‌بود. اگر حکم‌ اراده آن‌ دو، نافذ نمی‌شد، پس‌ هیچ‌یک‌ از آن‌ دو اله‌ نمی‌بود. بنابراین‌، ترجیحی‌ به‌ میان‌ می‌آید و ناگزیر یکی‌ از آن‌ دو باید اراده‌اش‌ نافذ شود و دیگری‌ از تنفیذ اراده‌اش‌ کوتاه‌ آید؛ آنگاه‌ ناتوانی‌ به‌ میان‌ می‌آید، در حالی‌ که‌ اله‌ ناتوان‌ نیست‌. اله‌ کسی‌ است‌ که‌ اراده‌اش‌ نافذ باشد و او همانا خدای‌ یگانه بی‌انباز است‌. مطلوب‌ ما از این‌ دلایل‌ و مانند آنها توحید خداست‌، یعنی‌ اله‌ دیگری‌ افزون‌ بر این‌ یگانه‌ یافت‌ نمی‌شود. اما برای‌ احدیت‌ ذات‌ در خودش‌، ماهیتی‌ شناختنی‌ نیست‌ تا بر آن‌ حکم‌ شود، زیرا احدیت‌ ذات‌ همانند چیزی‌ در جهان‌ نیست‌ و چیزی‌ هم‌ مانند او نیست‌.

ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌گوید: اما کسی‌ که‌ به‌ نور «ایمان‌»، افزون‌ بر نور عقل‌، «موحد» است‌، یعنی‌ نوری‌ که‌ اصلاً از راه‌ دلیل‌ دست‌ نمی‌دهد، بلکه‌ از عنایت‌ الهی‌ به‌ کسی‌ است‌ که‌ این‌ نور نزد او یافت‌ می‌شود و متعلَّق‌ آن‌ راستگویی‌ مخبر است‌ در آنچه‌ از آن‌ درباره خودش‌ خبر داده‌ است‌، متعلق‌ ایمانش‌ چیزی‌ بیش‌ از این‌ نیست‌. اما اگر متعلق‌ خبر، «کشف‌» باشد، به‌ نور دیگری‌ غیر از نور ایمان‌ است‌، هر چند نور ایمان‌، در عین‌ حال‌، از آن‌ جدا نیست‌. این‌ نور برای‌ کسی‌ است‌ که‌ احدیت‌ خودش‌ و احدیت‌ هر موجودی‌ را که‌ از آن‌ راه‌، از موجود دیگری‌ متمایز می‌شود، کشف‌ می‌کند و اگر هم‌ صفتی‌ یافت‌ شود که‌ اشتراک‌ در آن‌ روی‌ دهد یا ندهد، ناگزیر از احدیتی‌ ویژه اوست‌ که‌ بدان‌ وسیله‌ امتیاز او از دیگری‌، روی‌ می‌دهد. هنگامی‌ که‌ این‌ نور، برای‌ انسان‌ «احدیت‌ موجودات‌» را کشف‌ کند، وی‌ به‌ یاری‌ این‌ نور قطعاً آگاه‌ می‌شود که‌ الله‌ نیز دارای‌ احدیتی‌ ویژه خویش‌ است‌ که‌ یا عین‌ خود اوست‌ و بدین‌ سان‌ اَحدی‌ّ الذات‌، اَحدی‌ّ المرتبه‌ می‌شود که‌ عین‌ آن‌ است‌ یا احدی‌ المرتبه‌ است‌، بدین‌ سان‌ «کشف‌» موافق‌ دلیل‌ نظری‌ می‌شود و قطعاً می‌داند که‌ ذات‌ را احدیتی‌ است‌ ویژه او که‌ عین‌ آن‌ است‌. این‌ است‌ معنای‌ شعر ابوالعتاهیه‌ (د 211ق‌/826م‌): «و فی‌ کل‌ شی‌ء½ له‌ آیه - تدل‌ علی‌ انه‌ واحد: در هر چیزی‌ نشانه‌ای‌ است‌ برای‌ او که‌ دلالت‌ دارد بر آنکه‌ او یکی‌ است‌» و آن‌ «نشانه‌»، احدیت‌ هر معلومی‌ است‌، چه‌ کثیر باشد، چه‌ غیر کثیر، زیرا کثرت‌ نیز دارای‌ احدیت‌ کثرت‌ است‌ که‌ غیرِ آن‌ دارای‌ آن‌ نیست‌. احدیت‌ در حقیقت‌ صفت‌ تنزیه‌ است‌ و به‌ جعل‌ِ جاعل‌ نیست‌. در اینجا ابن‌ عربی‌ به‌ نکته توجه‌ انگیزی‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: اهل‌ راه‌ خدا بر این‌ باورند که‌ توحید اگر ثابت‌ شود، عین‌ِ شرک‌ است‌، زیرا آنچه‌ برای‌ خود واحد است‌، از این‌ راه‌ که‌ تو وحدت‌ آن‌ را اثبات‌ کنی‌، واحد نمی‌شود، تو آن‌ را ثابت‌ نکرده‌ای‌، بلکه‌ او برای‌ خودش‌ ثابت‌ است‌ و تو فقط دانسته‌ای‌ که‌ او واحد است‌، نه‌ اینکه‌ وحدت‌ او را اثبات‌ کرده‌ای‌. از این‌ رو یکی‌ از یاران‌ گفته‌ است‌: هر کسی‌ او را «واحد» کند، «جاحد» (منکر) است‌، زیرا واحد، یکی‌ کرده‌ نمی‌شود، چون‌ آن‌ را نمی‌پذیرد؛ چه‌ اگر بپذیرد، آنگاه‌ «دو» می‌شود، یکی‌ از وحدتش‌ در خود و دیگری‌ وحدتی‌ که‌ موحد برای‌ او ثابت‌ کرده‌ است‌. بدین‌ سان‌، از یک‌ سو، واحدِ به‌ خودش‌ می‌شود و از سوی‌ دیگر از راه‌ اثبات‌ وحدتش‌ به‌ وسیله کس‌ دیگری‌ واحد می‌شود؛ آنگاه‌ دارای‌ دو وحدت‌ می‌گردد و واحد بودنش‌ از میان‌ برداشته‌ می‌شود و هر امری‌ که‌ اثباتش‌ جز با نفی‌ آن‌ درست‌ نیاید، اصلاً دارای‌ ثبوت‌ نیست‌.

در اینجا ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ یافتگاه‌ (منال‌) توحید، در حقیقت‌، ظاهراً و باطناً، تنها «سکوت‌» است‌. چون‌ هرگاه‌ که‌ خدا سخن‌ گفت‌ [یعنی‌ کلمه «کن‌» را به‌ کار برد]، ایجاد کرد و چون‌ ایجاد کرد، (برای‌ خود) شریک‌ ساخت‌، اما «سکوت‌» صفتی‌ عدمی‌ است‌. پس‌ برای‌ او تنها توحیدِ وجود باقی‌ می‌ماند. شرک‌ در توحید خدا داخل‌ نشد، جز از راه‌ ایجاد خلق‌، زیرا آفریدگان‌، با حقایق‌ خود نسبتهای‌ گوناگونی‌ را درخواست‌ کردند که‌ کثرت‌ در حکم‌ را طلب‌ می‌کرد، هرچند «عین‌» یکی‌ بوده‌ است‌؛ پس‌ آفت‌، در توحید روی‌ نداد مگر از راه‌ «ایجاد»، توحید بر خود جنایت‌ کرد، موجودات‌ بر او جنایت‌ نکردند. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ این‌ علم‌ِ توحیدِ وهبی‌ (دهشی‌) است‌ که‌ با نظر اندیشه‌ای‌ ادراک‌ نمی‌شود. هر توحیدی‌ که‌ نظر اندیشه‌ای‌ آن‌ را به‌ دست‌ دهد، نزد طایفه عارفان‌، توحید کسبی‌ است‌ [۱۴۷].

بیان‌ روشن‌تر این‌ اندیشه‌های‌ جسورانه عارفانه‌ را نزد ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌یابیم‌ که‌ درباره «همبودی‌» (معیت‌) خدا و جهان‌، می‌گوید که‌ دوام‌ِ همبودی‌ِ حق‌ با جهان‌، همواره‌ حکم‌ جمع‌ در وجود و در عدم‌ است‌، زیرا او با «ممکن‌» است‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، همان‌ گونه‌ که‌ با ممکن‌ است‌ در حال‌ وجود آن‌. ما هر جا که‌ باشیم‌ خدا با ماست‌. پس‌ توحید، معقول‌ است‌ و غیر موجود، اما جمع‌ موجود است‌ و معقول‌. اگر خدا خواهان‌ توحید بود، جهان‌ را به‌ هستی‌ نمی‌آورد، در حالی‌ که‌ می‌دانست‌ که‌ اگر جهان‌ را به‌ وجود آورد، به‌ او مشرک‌ می‌شود؛ سپس‌ جهان‌ را به‌ توحید خود خواند. پس‌ این‌ کرده خودش‌ بود که‌ به‌ او بازگشت‌، زیرا خدا بود و چیزی‌ متصف‌ به‌ وجود با او نبود. پس‌ او نخستین‌ سنت‌ گذار شرک‌ است‌، زیرا جهان‌ را با خود در هستی‌ شریک‌ کرد. جهان‌ چون‌ چشم‌ خود را گشود و خود را نگریست‌، خود را در وجود یافت‌. جهان‌، ذوقی‌ در توحید ندارد. پس‌ از کجا آن‌ را بشناسد؟ هنگامی‌ که‌ به‌ جهان‌ گفته‌ شد: آفریننده‌ات‌ را یگانه‌ کن‌، جهان‌ این‌ خطاب‌ را نفهمید و چون‌ این‌ خطاب‌ مکرر و مؤکد شد که‌ تو از «یکی‌» صادر شده‌ای‌، جهان‌ گفت‌ نمی‌دانم‌ چه‌ می‌گویی‌! من‌ جز اشتراک‌ نمی‌فهمم‌، زیرا صدور من‌ از ذاتی‌ یگانه‌ که‌ نسبتی‌ میان‌ من‌ و او نباشد، درست‌ نمی‌آید، پس‌ ناگزیر بایستی‌ با نسبتی‌ علمی‌ یا نسبتی‌ قادری‌ بوده‌ باشد. اگر هم‌ قادر باشد، ناگزیر از اشتراک‌ دومی‌ است‌، یعنی‌ اینکه‌ برای‌ من‌ از ذات‌ خودم‌ باید پذیرشی‌ برای‌ اقتدار و تأثیر آن‌ در وجودم‌ باشد؛ پس‌ من‌ از «یکی‌» صادر نشده‌ام‌، بلکه‌ از ذاتی‌ قادر، در چیزی‌ پذیرای‌ اثر اقتدار او، صادر شده‌ام‌؛ یا بنابر مذاهب‌ هواداران‌ علل‌، از حکم‌ علتی‌ و پذیرندگی‌ معلولی‌ صادر شده‌ام‌. پس‌ من‌ در وجود، طعم‌ وحدت‌ را نمی‌شناسم‌ [۱۴۸].

ابن‌ عربی‌، سرانجام‌ بار دیگر بر ناتوانی‌ عقل‌ و نظر اندیشه‌ای‌ و خطاهای‌ آنها تأکید می‌کند و در جای‌ دیگری‌ به‌ این‌ نتیجه عرفانی‌ می‌رسد که‌ دانشی‌ نیست‌ مگر دانشی‌ که‌ از الله‌ گرفته‌ شود، چه‌ او به‌ تنهایی‌ داناست‌. او آموزگاری‌ است‌ که‌ برای‌ شاگردش‌ در آنچه‌ از او فرامی‌گیرد، شبهه‌ای‌ روی‌ نمی‌دهد. ما (عارفان‌) مقلد اوییم‌. آنچه‌ نزد اوست‌ حقیقت‌ است‌. ما به‌ سبب‌ تقلیدمان‌ از او، در علمی‌ که‌ به‌ ما آموخته‌ است‌، به‌ داشتن‌ نام‌ «عالِم‌» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای‌ هستیم‌ که‌ آنان‌ از آنچه‌ «نظر» به‌ ایشان‌ می‌دهد، تقلید می‌کنند و درباره علم‌ به‌ خدا همچنان‌ در اختلافند. ما در علممان‌ به‌ خدا و به‌ غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمی‌کنیم‌ و هماهنگ‌ با آنچه‌ درباره خودش‌ به‌ ما القاء می‌کند، رفتار می‌کنیم‌. ما از این‌ راه‌ روی‌گردان‌ نمی‌شویم‌. این‌ است‌ راه‌ آگاهی‌ و رستگاری‌ در دنیا و آخرت‌ که‌ همانا راه‌ پیامبران‌ و قائلان‌ به‌ فیض‌ الهی‌ است‌. اگر به‌ تو از حق‌ آگاهی‌ و علمی‌ برسد، آن‌ را در ترازوی‌ اندیشه‌ مگذار و عقلت‌ را بدان‌ راه‌ مده‌، چه‌ دردم‌ هلاک‌ می‌شوی‌؛ علم‌ الهی‌ در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق‌ واضع‌ این‌ ترازوست‌. پس‌ چگونه‌ واضع‌ آن‌ در زیر حکم‌ آن‌ در می‌آید [۱۴۹].

ابن‌ عربی‌ در التجلیات‌ الالهیه [۱۵۰] به‌ 3 گونه‌ توحید اشاره‌ می‌کند: توحید علم‌ است‌، آنگاه‌ حال‌ است‌ و سپس‌ بار دیگر علم‌ است‌. علم‌ نخست‌، توحیدِ دلیل‌ است‌ که‌ همانا توحید عامه‌، یعنی‌ توحید علمای‌ رسوم‌ است‌؛ توحید حال‌، آن‌ است‌ که‌ حق‌ وصف‌ تو باشد، پس‌ او در تو هست‌ و تو نیست‌: «وَ مارَمَیت‌َ اِدْرَمَیت‌َ وَلکن‌َّ اللّه‌َ رَمی‌: چون‌ تیر انداختی‌، تو نینداختی‌، بلکه‌ خدا انداخت‌» (انفال‌ /8/17)؛ علم‌ دوم‌، پس‌ از حال‌، توحید مشاهده‌ است‌ [۱۵۱].

ابن‌ سودکین‌، شاگرد ابن‌ عربی‌، آنچه‌ را در شرح‌ «تجلی‌ توحید»، از خود ابن‌ عربی‌ شنیده‌ بوده‌ است‌، چنین‌ بیان‌ می‌کند: توحید نخست‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ دلیل‌ ثابت‌ می‌شود که‌ همانا نسبت‌ دادن‌ موجودات‌ به‌ خداست‌ و احدی‌ الذات‌ بودن‌ او و اینکه‌ جسم‌ نیست‌ و «چیزی‌ همانند او نیست‌»، همه اینها را دلیل‌ به‌ دست‌ می‌دهد. استدلال‌ کننده‌ تا این‌ اندازه‌ در توحید، شریک‌ِ مکاشف‌ است‌، اما «حال‌ِ توحید» آن‌ است‌ که‌ عالِم‌، بدانچه‌ دانسته‌ است‌، آراسته‌ شود و علمهای‌ او وصف‌ لازم‌ او گردد، اما نه‌ به‌ نحوی‌ که‌ گفته‌ شود: اوصاف‌ من‌، مناسب‌ اوصاف‌ حق‌ است‌، یعنی‌ به‌ نحوی‌ که‌ از شاهد به‌ غایب‌ استدلال‌ کند؛ علم‌ دوم‌، آن‌ است‌ که‌ مکاشف‌، از راه‌ کشفش‌، همه آنچه‌ صاحب‌ِ دلیل‌ با دلیل‌ خود، ادراک‌ کرده‌ است‌، با یک‌ افزونی‌، ادراک‌ می‌کند و افزونی‌ در اینجا، همان‌ مناسبتی‌ است‌ که‌ دلیل‌، آن‌ را نخست‌ منع‌ کرده‌ بود؛ صاحب‌ این‌ مقام‌ سوم‌، همه آنچه‌ را صاحب‌ دلیل‌ ثابت‌ کرده‌ بود، ثابت‌ می‌کند و نیز همه‌ آن‌ را نفی‌ می‌کند، یعنی‌: وجود و امکان‌ آن‌ را ثابت‌ و سپس‌ وجود و امکان‌ آن‌ را نفی‌ می‌کند و می‌داند که‌ چون‌ نسبت‌ دهد، به‌ چه‌ نحوی‌ نسبت‌ دهد و چون‌ نسبتها را از میان‌ بردارد، به‌ چه‌ نحوی‌ از میان‌ بردارد. صاحب‌ دلیل‌ یا آن‌ نسبتها را مطلقاً ثابت‌ می‌کند یا مطلقاً از میان‌ بر می‌دارد؛ اما صاحب‌ این‌ مقام‌، یعنی‌ محقق‌، کسی‌ است‌ که‌ استوای‌ خدا را بر عرش‌ و فرود آمدن‌ او به‌ آسمان‌ دنیا و تلبّس‌ و آمیختگی‌ او را به‌ همه‌ چیز و تنزیه‌ او را از همه‌ چیز می‌شناسد. این‌ سرانجام‌ِ علم‌ عارفان‌ است‌ و نشانه کسی‌ که‌ به‌ یقین‌ رسیده‌، این‌ است‌ که‌ هرگز چیزی‌ را منکر نشود، مگر آنچه‌ شرع‌ آن‌ را انکار کرده‌ است‌، آن‌ هم‌ به‌ زبان‌ شرع‌، نه‌ به‌ زبان‌ حقیقت‌ [۱۵۲].

در این‌ مورد، دو نکته توجه‌ انگیز در نظریات‌ ابن‌ عربی‌ یافت‌ می‌شود که‌ نشانه صراحت‌ و بی‌باکی‌ تفکر و تجربه عرفانی‌ اوست‌: نخست‌ اینکه‌ ابن‌ عربی‌، میان‌ خدایی‌ که‌ ایمان‌ و شرع‌ به‌ ما می‌شناسانند و خدایی‌ که‌ عقل‌ برای‌ خود تصور می‌کند، فرق‌ می‌نهد. به‌ گفته ابن‌ عربی‌ توحیدی‌ که‌ شارع‌ وصف‌ آن‌ را به‌ ما رسانده‌ است‌، نه‌ همان‌ توحیدی‌ است‌ که‌ عقل‌ آن‌ را ادراک‌ کرده‌ است‌... به‌ خدا سوگند اگر شریعتی‌ که‌ اخبار الهی‌ را آورده‌ است‌، نمی‌بود، هیچ‌ کس‌ خدا را نمی‌شناخت‌؛ اگر ما می‌ماندیم‌ و ادله عقلی‌ که‌ به‌ گمان‌ خردورزان‌ دلالت‌ دارد بر آگاهی‌ به‌ ذات‌ خدا و اینکه‌ او چنین‌ و چنان‌ نیست‌، هیچ‌ مخلوقی‌ خدا را دوست‌ نمی‌داشت‌؛ اما چون‌ خبر الهی‌ به‌ زبان‌ شرایع‌ به‌ ما رسیده‌ است‌ که‌ وی‌ چنین‌ و چنان‌ هست‌ - یعنی‌ اموری‌ که‌ ادله عقلی‌ متناقض‌ با ظواهر آنهاست‌ - ما او را برای‌ این‌ صفات‌ ثبوتی‌، دوست‌ می‌داریم‌ [۱۵۳].

دیگر اینکه‌ ابن‌ عربی‌ در لحظه‌ای‌ از فوران‌ تجربه عرفانی‌ و حق‌ جویی‌ خود، خدا را خانه همه موجودات‌ و دل‌بنده مؤمن‌ را خانه خدا می‌نامد و جز واقعیت‌ و حقیقت‌ حق‌، چیزی‌ را در جهان‌ نمی‌بیند: عارف‌ چیزی‌ را نمی‌بیند، مگر در او، چه‌ او ظرف‌ احاطه‌ کننده هر چیز است‌ و چرا چنین‌ نباشد؟ او در واقع‌ ما را به‌ نام‌ خودش‌ «دهر» از این‌ نکته‌ آگاهانیده‌ است‌. هر چه‌ غیر از خداست‌، داخل‌ آن‌ می‌شود و هر کس‌ که‌ چیزی‌ را می‌بیند، آن‌ را جز در وی‌ نمی‌بیند. پس‌ خدا خانه همه موجودات‌ است‌، برای‌ اینکه‌ او «وجود» است‌ و دل‌ بنده‌ نیز خانه حق‌ است‌، چون‌ او را در بر می‌گیرد، اما دل‌ مؤمن‌، نه‌ دل‌ِ دیگری‌. هر که‌ خانه حق‌ باشد، حق‌ خانه اوست‌. عین‌ِ وجودِ حق‌، عین‌ِ موجودات‌ است‌ [۱۵۴].

ابن‌ عربی‌ همچنین‌ هسته این‌ نظریه‌ را به‌ شکل‌ دیگری‌ می‌پروراند و بار دیگر صراحت‌ و جسارت‌ فکری‌ خود را نشان‌ می‌دهد: حق‌ عین‌ِ وجود است‌. خلق‌ او را مقید به‌ اطلاق‌ کرده‌ است‌، چون‌ خلق‌، قیدی‌ است‌ مقید، حکمی‌ جز برای‌ او و از سوی‌ او نیست‌. حق‌ حاکم‌ است‌ و جز به‌ حق‌ حکم‌ نمی‌کند، پس‌ حق‌ِ حق‌، عین‌ِ خلق‌ است‌؛ نامیدن‌ آن‌ به‌ خلق‌، به‌ سبب‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ از آن‌ آفریده‌ می‌شود. خلق‌ جدید است‌ و در آن‌ حقیقت‌ «اختلاق‌» نهفته‌ است‌، زیرا تو از یک‌ وجه‌ به‌ آن‌ می‌نگری‌ و می‌گویی‌: حق‌ است‌ و از وجهی‌ دیگر به‌ آن‌ می‌نگری‌ و می‌گویی‌؟ خلق‌ است‌. او در خودش‌ نه‌ حق‌ است‌ و نه‌ غیر حق‌، پس‌ اطلاق‌ حق‌ و خلق‌ بر او گویی‌ افتراست‌. چون‌ حکم‌ بر او چیره‌ شود، خلق‌ نامیده‌ می‌شود و حق‌ به‌ نام‌ حق‌، منفرد می‌ماند، زیرا وجوب‌ِ وجودِ حق‌ به‌ خویش‌ است‌ و وجوب‌ِ وجودِ خلق‌ به‌ اوست‌. نمی‌گوییم‌ به‌ غیر اوست‌، زیرا غیر، هر چند دارای‌ حکم‌ است‌، دارای‌ عین‌ نیست‌، مانند نسبتها که‌ دارای‌ عین‌ نیستند، اما دارای‌ حکمند [۱۵۵].

واپسین‌ سخن‌ شورانگیز ابن‌ عربی‌، در این‌ مورد که‌ گویا زاییده تجربه عرفانی‌ ویژه شخصی‌ است‌، چنین‌ است‌: ما به‌ رؤیت‌ عینی‌ دیدیم‌ و بدان‌ یقین‌ کردیم‌ که‌ او (خدا) نخستین‌ و فرجامین‌، از عینی‌ یگانه‌ است‌. در تجلی‌ نخست‌، غیر او نیست‌، در تجلی‌ آخر هم‌ غیر او نیست‌. پس‌ بگو: اله‌ و بگو: جهان‌ و بگو: من‌ و بگو: تو و بگو: او، همه‌ در حضرت‌ ضمایر همچنان‌ یکی‌ است‌. زید در حق‌ تو می‌گوید: او، عمرو درباره تو می‌گوید: تو، تو درباره خودت‌ می‌گویی‌: من‌، پس‌ من‌ عین‌ تو و عین‌ اوست‌ و نیز من‌ عین‌ تو و عین‌ او نیست‌. نسبتها گوناگون‌ می‌شوند. در اینجا دریاهایی‌ خیزنده‌ است‌ که‌ ژرفا و کرانه‌ ندارند. به‌ عزت‌ پروردگارم‌ سوگند، اگر شما آنچه‌ را من‌ در این‌ زرپاره‌ها، آوردم‌، می‌شناختید، جاودانه‌ طرب‌ می‌کردید و نیز دچار چنان‌ بیم‌ و هراسی‌ می‌شدید که‌ هیچ‌ کس‌ را با آن‌ ایمنی‌ نیست‌ [۱۵۶].

ابن‌ عربی‌، در پیوند با این‌ نظریات‌، وحدت‌ مطلق‌ حق‌ را، جامع‌ اضداد معرفی‌ می‌کند. این‌ نظریه‌، ما را به‌ یاد نظریه همانند آن‌ نزد فیلسوف‌ بزرگ‌ مسیحی‌ پایان‌ سده‌های‌ میانه‌ نیکولائوس‌ کوسانوس‌1 (د 1464م‌/868ق‌) می‌اندازد که‌ 200 سال‌ پس‌ از ابن‌ عربی‌، نظریه «هم‌ رویدادی‌ اضداد2» را در خدا، به‌ میان‌ آورده‌ بود [۱۵۷].

روی‌ هم‌ رفته‌ میان‌ اندیشه‌های‌ نیکولائوس‌ و ابن‌ عربی‌ همانندی‌های‌ زیادی‌ می‌توان‌ یافت‌. ابن‌ عربی‌، مسئله «جمع‌ اضداد» را در پیوند با مبحث‌ مهم‌ خود درباره «خیال‌» و «نیروی‌ خیال‌» مطرح‌ می‌کند. گرد آمدن‌ دو ضد یا اضداد، در عینی‌ یگانه‌ و از جهتی‌ یگانه‌، از لحاظ حکم‌ عقل‌ درست‌ نیست‌، اما ابن‌ عربی‌ می‌گوید که‌ در انسان‌ نیروی‌ ادراک‌ کننده دیگری‌، غیر از عقل‌ و احکام‌ آن‌ یافت‌ می‌شود که‌ گرد آمدن‌ اضداد را، در یک‌ عین‌ و از یک‌ وجه‌، نه‌ تنها می‌پذیرد، بلکه‌ آن‌ را ضروری‌ می‌شمارد. عرصه فعالیت‌ این‌ نیرو، پهنه «خیال‌» است‌ که‌ حکم‌ عقل‌ را به‌ آن‌ راهی‌ نیست‌. ما این‌ نکته‌ را نزد ابن‌ عربی‌، در فصلی‌ مربوط به‌ توضیح‌ «حضرت‌ حضرات‌ِ جامع‌ اسماء حسنی‌»، درباره نام‌ الهی‌ «قوی‌ متین‌» می‌یابیم‌. در آنجا گفته‌ می‌شود که‌ خدا دارای‌ قوت‌ است‌، از آن‌ رو که‌ در برخی‌ ممکنات‌ یا در همه آنها مطلقاً، عزتی‌ هست‌ که‌ همانا نپذیرفتن‌ اضداد است‌، از نتایج‌ آن‌ قوت‌، آفرینش‌ «عالم‌ خیال‌» است‌، برای‌ اینکه‌ جمع‌ میان‌ اضداد در آن‌ پدیدار شود، زیرا نزد حس‌ و عقل‌ جمع‌ میان‌ دو ضد ممتنع‌ است‌، اما نزد «خیال‌» چنین‌ امری‌ ممتنع‌ نیست‌. چیرگی‌ قوی‌ و قوت‌ خدا، جز در آفرینش‌ نیروی‌ تخیل‌ و عالم‌ خیال‌، آشکار نمی‌شود، چون‌ این‌ عالم‌ نزدیک‌ترین‌ دلالت‌ به‌ حق‌ است‌، چه‌ حق‌ اول‌ است‌ و آخر، ظاهر است‌ و باطن‌.

به‌ ابوسعید خراز گفته‌ شد: خدا را به‌ چه‌ شناختی‌؟ گفت‌: به‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد و سپس‌ این‌ آیه‌ را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این‌ جمع‌ دو ضد، در عینی‌ یگانه‌ نباشد، سودی‌ ندارد. نسبت‌ها را نمی‌توان‌ منکر شد، زیرا شخص‌ یگانه‌ دارای‌ نسبت‌های‌ بسیار است‌ و می‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایی‌ و مانند اینها باشد، در حالی‌ که‌ او اوست‌ و غیر اوست‌ [۱۵۸]. ابن‌ عربی‌ در جای‌ جای‌ نوشته‌هایش‌ چندین‌ بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد. در جایی‌ گفته‌ است‌: خراز که‌ وجهی‌ از وجود حق‌ و زبانی‌ از زبان‌های‌ اوست‌، از خودش‌ سخن‌ می‌گوید که‌ خدا شناخته‌ نمی‌شود، مگر از راه‌ جمع‌ او میان‌ اضداد، در حکم‌ به‌ او به‌ وسیله آنها. او اول‌ است‌ و آخر و ظاهر است‌ و باطن‌. او هم‌ عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ آشکار است‌ و هم‌ در حال‌ ظهورش‌، عین‌ِ آن‌ است‌ که‌ نهان‌ است‌. او به‌ نام‌ ابوسعید خراز و به‌ دیگر نام‌های‌ محدثات‌، نامیده‌ می‌شود. چون‌ ظاهر بگوید: من‌، باطن‌ می‌گوید: نه‌، و چون‌ باطن‌ بگوید: من‌، ظاهر می‌گوید: نه‌ [۱۵۹].

روشن‌ترین‌ توضیح‌ را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن‌ عربی‌ می‌یابیم‌. وی‌ می‌گوید: عارف‌ باید جامع‌ میان‌ اضداد باشد، یعنی‌ هنگامی‌ که‌ در حال‌ «قبض‌» است‌، همزمان‌ در «بسط» باشد و بر عکس‌؛ عارف‌ جز از راه‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد، شناخته‌ نمی‌شود. ابوسعید خراز گفته‌ بود که‌ او خدا را از راه‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد، شناخته‌ است‌، زیرا خود ابوسعید جمع‌ آن‌ دو را در خودش‌ یافته‌ و دیده‌ بود. او می‌دانست‌ که‌ به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و گفته خدا را شنیده‌ بود که‌ او اول‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ است‌، و این‌ آیه‌ را شاهد گفته خود آورده‌ بود. از سوی‌ دیگر، ابوسعید به‌ جهان‌ نگریسته‌ و آن‌ را انسانی‌ با جرم‌ بزرگ‌ و جامع‌ میان‌ دو ضد، یافته‌ بود. او در جهان‌ حرکت‌ و سکون‌، اجتماع‌ و افتراق‌ و اضداد دیگر را دیده‌ بود و نیز می‌دانست‌ که‌ خودش‌ هم‌ به‌ صورت‌ جهان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ به‌ صورت‌ خداست‌؛ ببین‌ چه‌ شگرف‌ است‌ آن‌ گفته ابوسعید [۱۶۰]. چنین‌ می‌نماید که‌ مسئله جمع‌ اضداد در حق‌، برای‌ ابن‌ عربی‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردار بوده‌ است‌، چنانکه‌ آن‌ را در پیوند با مراحل‌ و منازل‌ سلوک‌ عرفانی‌ و نیز بر پایه تجربه عرفانی‌ شخصی‌ خویش‌، به‌ میان‌ می‌آورد و توضیح‌ می‌دهد. در مبحث‌ مربوط به‌ «منزل‌ الفت‌ و اسرار آن‌» می‌گوید: منزل‌ الفت‌ جامع‌ میان‌ حق‌ و خلق‌ و همان‌ صورتی‌ است‌ که‌ انسان‌ بر آن‌ آفریده‌ شده‌ است‌. این‌ منزلی‌ است‌ که‌ از آن‌، جمع‌ میان‌ دو ضد دانسته‌ می‌شود و آن‌ وجودِ ضد است‌ در عین‌ ضدش‌. این‌ آگاهی‌ نیرومندترین‌ آگاهی‌ است‌ که‌ به‌ وسیله آن‌ وحدانیت‌ دانسته‌ می‌شود، زیرا انسان‌ حالی‌ را مشاهده‌ می‌کند که‌ ممکن‌ نیست‌ آن‌ را نادیده‌ انگارد و آن‌ این‌ است‌ که‌ عین‌ِ ضد همانا به‌ خودی‌ خود، عین‌ِ ضدِ خود است‌ و احدیت‌ را در کثرت‌ ادراک‌ می‌کند، نه‌ به‌ طریق‌ حساب‌دانان‌، زیرا آن‌ طریقی‌ پنداری‌ است‌ و این‌ علمی‌ مشهود و محقَّق‌ است‌.

ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌افزاید: از کسانی‌ که‌ در این‌ «منزل‌ مبارک‌» سرآمد بوده‌اند، یکی‌ ابوسعید خراز است‌، از پیشینیان‌. من‌ گفته او را درباره این‌ مسأله‌ می‌شنیدم‌ تا اینکه‌ خودم‌ داخل‌ آن‌ شدم‌ و برایم‌ آنچه‌ باید دست‌ داد و دانستم‌ که‌ این‌ نکته‌ حقیقت‌ است‌ و مردمان‌ نیز در انکار آن‌ برحقند، زیرا ایشان‌ آن‌ را «عقلاً» انکار می‌کنند و نیروی‌ عقل‌، از حیث‌ نظر، بیش‌ از این‌ نیست‌ [۱۶۱].

تصویر زیبایی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ از جمع‌ اضداد در خدا، آورده‌ است‌، با اشاره‌ به‌ آیه نور است‌: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی‌ در باب‌ «منزل‌ دو راز از رازهای‌ قلب‌ جمع‌ و وجود» می‌گوید: این‌ منزل‌ دارای‌ فرمانروایی‌ بر همه جهان‌ است‌، مانند چراغدانی‌ که‌ چراغ‌ در آن‌ است‌، چراغ‌ در شیشه‌ای‌ است‌، شیشه‌ از شجره هویت‌ او (خدا) روشن‌ می‌شود که‌ نه‌ خاوری‌ است‌ نه‌ باختری‌، و جهات‌ نمی‌پذیرد. از این‌ (درخت‌) زیتون‌، روغن‌ پدید می‌آید و آن‌ ماده‌ای‌ است‌ برای‌ ظهور این‌ روشنایی‌. اینها 4 چیزند: چرغدان‌، شیشه‌، چراغ‌ و روغن‌، و پنجم‌ آنها هویت‌ است‌ که‌ همانا زیتون‌ منزه‌ از جهات‌ است‌ و از آن‌ به‌ شجره‌ کنایه‌ شده‌ است‌، کلمه‌ای‌ که‌ از تشاجر (ستیزه‌ و کشمکش‌) می‌آید و این‌ هم‌ تضاد است‌، به‌ سبب‌ آنچه‌ این‌ «هویت‌» از نام‌های‌ متقابل‌ در بردارد، مانند: معزّ (عزت‌ بخش‌)، مُذِل‌ّ (خوارکننده‌)، ضارّ (زیان‌ بخش‌) و نافع‌ (سود بخش‌). بنگر چه‌ کامل‌ است‌ عبارت‌ الهی‌ در خبر دادن‌ از حقیقت‌ امر [۱۶۲]. سرانجام‌ واپسین‌ تعبیر خلاصه بسیار روشن‌ و روشنگر نظریه ابن‌ عربی‌ را درباره این‌ مسأله‌، در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ می‌گوید: خراز گفته‌ است‌: من‌ خدا را به‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد شناختم‌. دوست‌ ما تاج‌الدین‌ اخلاطی‌، چون‌ این‌ گفته‌ را از ما شنید، گفت‌: نه‌، بلکه‌ او (خدا) عین‌ِ دو ضد است‌، و درست‌ گفت‌، زیرا گفته خراز ما را به‌ این‌ خطا می‌اندازد که‌ گویا عینی‌ هم‌ یافت‌ می‌شود که‌ عین‌ِ دو ضد نیست‌، اما دو ضد را با هم‌ می‌پذیرد، لیکن‌ امر فی‌ نفسه‌ چنین‌ نیست‌، بلکه‌ خدا عین‌ ضدین‌ است‌، چون‌ عینی‌ زائد نیست‌. ظاهر عین‌ باطن‌ و اول‌ و آخر است‌ و اول‌ عین‌ آخر و ظاهر و باطن‌ است‌ و جز این‌ نیست‌ [۱۶۳].

دومین‌ نظریه توجه‌ انگیزی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره شناخت‌ خدا و پیوند خدا با انسان‌ مطرح‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ هر کس‌ خدای‌ ویژه خود و خدای‌ باور داشته خویش‌ را دارد. سخن‌ بر سر این‌ است‌ که‌ خدا، از حیث‌ اطلاق‌ ذاتش‌، به‌ هیچ‌ صورتی‌ متعین‌ نمی‌شود تا منحصر بدان‌ گردد. حق‌ از ذات‌ خود، از هر صورتی‌، حالی‌ و حکمی‌ که‌ از آن‌ رهگذر بتوان‌ از لحاظی‌ و وجهی‌، به‌ او اشاره‌ کرد، منزه‌ است‌. اما از سوی‌ دیگر و با وجود این‌، حق‌ با هر چیزی‌ به‌ صورت‌ آن‌ چیز است‌. از اینجاست‌ که‌ اگر کسی‌ به‌ آنچه‌ آگاهی‌ یا علم‌ یا گمان‌ او، درباره خدا به‌ وی‌ می‌دهد، باور داشته‌ باشد و خدا را بدان‌ منحصر کند، آنگاه‌ صورت‌ یا صورت‌های‌ دیگری‌ را، غیر از صورت‌ باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ چنین‌ کسی‌ به‌ مراتب‌ِ تجلیات‌ حق‌ و مواطن‌ آنها، شناخت‌ ندارد. ابن‌ عربی‌، تجلیات‌ حق‌ را پیوسته‌، مستمر و تکرار ناپذیر می‌داند و اصل‌ هرگونه‌ دگرگونی‌ در جهان‌ را، در اصل‌ «تغیر» جست‌ و جو می‌کند که‌ آن‌ را اصل‌ «تحول‌ الهی‌ در صورت‌ها» می‌شمارد [۱۶۴].

تجلی‌ نزد ابن‌ عربی‌ عبارت‌ است‌ از «آنچه‌ بر دل‌ها از انوار عیوب‌، آشکار می‌شود» [۱۶۵]. ابن‌ عربی‌ قلب‌ را محل‌ تجلیات‌ الهی‌ در انسان‌ می‌داند. قلب‌ همواره‌ در دگرگونی‌ و دارای‌ احوال‌ گوناگون‌ است‌، حتی‌ یک‌ زمان‌ بر حالتی‌ یگانه‌ باقی‌ نمی‌ماند. در اینجاست‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: همچنین‌ است‌ تجلیات‌ الهی‌. هر کس‌ که‌ تجلیات‌ را با قلبش‌ مشاهده‌ نکند، منکر آنها می‌شود، زیرا عقل‌ و نیروهای‌ دیگر، همه‌ مقید می‌کنند، ولی‌ قلب‌ مقید نمی‌شود و در هر حالی‌ سریعاً دگرگون‌ می‌گردد. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر (ص‌) می‌گوید: قلب‌ در میان‌ دو انگشت‌ از انگشتان‌ خدا (رحمان‌) است‌، هر گونه‌ خواهد آن‌ را زیر و رو و دگرگون‌ می‌کند. قلب‌ با دگرگونی‌ تجلیات‌، دگرگون‌ می‌شود، اما عقل‌ چنین‌ نیست‌، زیرا قلب‌ را نیرویی‌ است‌ فراسوی‌ عقل‌. اگر در آیه «اِن‌َّ فی‌ ذلِک‌ِ لَذِکری‌ لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق‌/50/37) مراد خدا از قلب‌، عقل‌ می‌بود، نمی‌گفت‌ «برای‌ آن‌ کس‌ که‌ دارای‌ قلب‌ است‌»، زیرا هر انسانی‌ دارای‌ عقل‌ است‌، اما به‌ هر انسانی‌ این‌ نیرو که‌ فراسوی‌ مرز عقل‌ است‌ و در این‌ آیه‌، قلب‌ نامیده‌ می‌شود، داده‌ نشده‌ است‌. دگرگونی‌ در قلب‌ مانند تحول‌ الهی‌ در صورت‌هاست‌. شناخت‌ خدا از سوی‌ خدا با قلب‌ دست‌ می‌دهد، نه‌ با عقل‌. سپس‌ عقل‌ آن‌ را از قلب‌ می‌پذیرد [۱۶۶].

ابن‌ عربی‌، درباره «خدای‌ باور داشته هر کسی‌»، در چند جا از نوشته‌هایش‌، به‌ تفصیل‌ می‌پردازد که‌ اهمیت‌ مسأله‌ را نزد وی‌ می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه‌ چیز در «عَماء» که‌ همان‌ نَفَس‌ رحمان‌ و پذیرنده صورت‌های‌ همه چیزهای‌ غیر خداست‌، آفریده‌ شده‌ است‌. این‌ نکته‌ درباره خلق‌ِ حق‌ نیز وارد شده‌ است‌ و عقل‌ها همه‌ آن‌ را، به‌ سبب‌ نداشتن‌ فهم‌ آن‌، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که‌ هر صاحب‌ عقیده‌ای‌ درباره خدا، در نفْس‌ خود امری‌ را تصور می‌کند و می‌گوید: آن‌ خداست‌ و او را می‌پرستد؛ آن‌ همان‌ خداست‌ و نه‌ دیگری‌، و آن‌ امر را در آن‌ محل‌، جز خدا نیافریده‌ است‌. عقاید و سخنان‌ بر حسب‌ اختلاف‌ نظر صاحبان‌ نظر در آن‌، مختلف‌ شده‌ است‌. هر صاحب‌ نظری‌، تنها کسی‌ را می‌پرستد و به‌ او معتقد می‌شود که‌ خدا او را در محل‌ خود، آفریده‌ است‌ و در محل‌ و قلب‌ وی‌ نیز چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود، جز یک‌ آفریده‌. این‌ همان‌ اله‌ حق‌ نیست‌، بلکه‌ در آن‌ صورت‌ (یعنی‌ در آن‌ اعتقاد) بر او متجلی‌ می‌شود. هرچند عین‌ از حیث‌ خودش‌، یگانه‌ است‌، ولی‌ ما آن‌ را چنین‌ ادراک‌ می‌کنیم‌ [۱۶۷].

این‌ نکته‌ در جای‌ دیگری‌، این‌گونه‌ بیان‌ می‌شود: بدان‌ که‌ آنچه‌ الله‌ نامیده‌ می‌شود، بالذات‌ یکتاست‌ و برحسب‌ نام‌هایش‌، همه‌ چیز است‌ و هر موجودی‌ از الله‌، تنها پروردگار (رب‌) ویژه خود را دارد. محال‌ است‌ همه [نام‌ها و وجوه‌ الهی‌] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ‌ موجودی‌ را در احدیت‌ الهی‌ راه‌ نیست‌، زیرا نمی‌توان‌ یکی‌ (از وجوه‌ آن‌) را چیزی‌ و دیگری‌ را چیزی‌ دیگر نامید، چون‌ احدیت‌ تبعیض‌ پذیر نیست‌ [۱۶۸]. همین‌ مضمون‌، در جایی‌ چنین‌ بیان‌ می‌شود: هیچ‌ معتقدی‌ به‌ الهی‌، جز آنچه‌ در نفس‌ خود ساخته‌ است‌، اعتقاد ندارد. اله‌ در اعتقادات‌ به‌ جعل‌ است‌. کسان‌ جز نفس‌ خود و آنچه‌ در آن‌ ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنکه‌ به‌ عقیده‌ای‌ مخصوص‌ مقید شوی‌ و آنچه‌ را غیر از آن‌ است‌، انکار کنی‌ و بدین‌ سان‌ از خیر بسیاری‌ محروم‌ بمانی‌ و علم‌ و آگاهی‌ به‌ امر را، آنگونه‌ که‌ هست‌، از دست‌ بدهی‌. در نفس‌ خود، مانند هیولی‌ (ماده‌) باش‌ برای‌ [پذیرفتن‌] صورت‌های‌ همه معتقدات‌، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن‌ است‌ که‌ این‌ یا آن‌ عقیده‌ او را محدود کند. خدا خود می‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه‌: به‌ هر کجا روی‌ آورید، آنجا وجه‌ خداوند است‌» (بقره‌ /2/115) و وجه‌ شی‌ء، حقیقت‌ آن‌ است‌ [۱۶۹].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ در این‌ مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی‌ را به‌ میان‌ آورد و آن‌ «هم‌ پیوندی‌» با پیوند متقابل‌ میان‌ همه چیزها در پهنه هستی‌ است‌، از آن‌ جمله‌ است‌ هم‌ پیوندی‌ میان‌ خدا، جهان‌ و انسان‌. وی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید: در هستی‌ اصلاً چیزی‌ نیست‌ که‌ میان‌ آن‌ و چیزی‌ دیگر، هیچ‌ پیوندی‌ وجود نداشته‌ باشد، حتی‌ میان‌ رب‌ (پروردگار) و مربوب‌، زیرا آفریده‌ خواهان‌ آفریننده‌، و آفریننده‌ خواهان‌ آفریده‌ است‌. اگر چنین‌ نمی‌بود، تعلق‌ از کجا روی‌ می‌داد؟ از هم‌ گریزی‌ (منافرت‌) از همه وجوه‌ اصلاً درست‌ نیست‌. ناگزیر تداخل‌ مسائل‌ به‌ میان‌ می‌آید، آن‌ هم‌ به‌ سبب‌ پیوند ذاتی‌ که‌ در هستی‌ میان‌ همه اشیاء هست‌. باید این‌ نکته‌ را بفهمی‌، چه‌ از امری‌ عظیم‌ خبر می‌دهد که‌ اگر آن‌ را نفهمی‌، گام‌ فریب‌ ترا در مغاک‌ تباهی‌ می‌لغزاند. اگر درستی‌ این‌ پیوند نمی‌بود، درست‌ نمی‌آمد که‌ جهان‌ موجود شود و حال‌ آنکه‌ جهان‌ موجود است‌، پس‌ پیوند (ارتباط) هم‌ موجود است‌. منافرت‌ و عدم‌ منافرت‌ از وجه‌ دیگری‌ است‌. هر حقیقت‌ الهی‌ در جهان‌، دارای‌ حکمی‌ است‌ که‌ حقیقت‌ دیگر دارای‌ آن‌ نیست‌. اگر بدین‌ شیوه‌ بنگری‌، می‌گویی‌ مناسبتی‌ میان‌ خدا و بندگانش‌ نیست‌، اما اگر به‌ چشم‌ دیگری‌ بنگری‌، این‌ نسبت‌ را ثابت‌ می‌کنی‌، زیرا در کل‌ هستی‌ موجود است‌ [۱۷۰].

این‌ نکته‌ را، سخن‌ دیگری‌ از ابن‌ عربی‌، تأیید می‌کند که‌ الوهیت‌ خواهان‌ِ «مألوه‌» است‌ و ربوبیت‌ خواهان‌ مربوب‌، و جز به‌ آن‌، وجوداً و تقدیراً، دارای‌ عین‌ نمی‌شود. خدا از حیث‌ ذاتش‌، از جهانیان‌ بی‌نیاز است‌، اما ربوبیت‌ را چنین‌ حکمی‌ نیست‌ [۱۷۱]. برپایه این‌ نظریه‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، نکته‌ای‌ را به‌ قلم‌ می‌آورد که‌ ظاهر آن‌ بسیار گستاخانه‌ است‌، اما با توجه‌ به‌ همبستگی‌ آن‌ با آنچه‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ بود، شگفت‌انگیز نیست‌. او می‌گوید: ما با مألوهیت‌ خود، خدا را اله‌ ساخته‌ایم‌ (فنحن‌ جعلناه‌ بمألوهیتنا اِلها). او شناخته‌ نمی‌شود، مگر اینکه‌ ما شناخته‌ شویم‌. پیامبر (ص‌) گفت‌: هر که‌ خود را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌. بعضی‌ از حکیمیان‌ و ابوحامد غزالی‌ ادعا کرده‌اند که‌ خدا، بدون‌ نظر به‌ جهان‌، شناخته‌ می‌شود، اما این‌ غلط است‌. آری‌، ذاتی‌ قدیم‌ و ازلی‌ شناخته‌ می‌شود، اما نه‌ چونان‌ «اِله‌»، مگر اینکه‌ مألوه‌ شناخته‌ شود، زیرا مألوه‌ دلیل‌ بر اوست‌، اما با کشف‌، خودِ حق‌ عین‌ِ دلیل‌ بر خود و الوهیتش‌ است‌. جهان‌ (موجودات‌) چیزی‌ نیست‌ جز تجلی‌ او در صورت‌های‌ اعیان‌ ثابته آنها که‌ وجود آنها بدون‌ او محال‌ است‌. او به‌ حسب‌ حقایق‌ این‌ اعیان‌ و احوال‌ آنها، متنوع‌ می‌شود و به‌ صورت‌های‌ گوناگون‌ درمی‌آید. این‌ پس‌ از آگاهی‌ ماست‌ به‌ اینکه‌ او اله‌ِ ماست‌ [۱۷۲].

قیصری‌ می‌گوید: «این‌ سخن‌ [یعنی‌ شناخت‌ اله‌ با مألوهیت‌ خودمان‌...] به‌ زبان‌ هشیاران‌ نیست‌ و در آن‌ گونه‌ای‌ شطح‌ یافت‌ می‌شود، چون‌ در آن‌ نشانی‌ از خودبینی‌ و رعونت‌ است‌» (ص‌ 172). اما چنین‌ می‌نماید که‌ ابن‌ عربی‌، نه‌ تنها نشانی‌ از خود بینی‌ و شطح‌، در آن‌ گفته‌ نمی‌بیند، بلکه‌ در توضیح‌ آن‌ و تأکید به‌ آن‌ می‌کوشد، زیرا وی‌ در جایی‌ دیگر می‌گوید: بدان‌ که‌ «اِل‌» همان‌ الله‌ است‌. گفته او که‌ «اِل‌ِ من‌ هستی‌ توست‌» یعنی‌ الوهیت‌ِ من‌ جز به‌ تو پدیدار نشده‌ است‌، زیرا مألوه‌، آن‌ کسی‌ است‌ که‌ در نفس‌ خود، وجود اِله‌ را جعل‌ کرده‌ است‌ و از این‌ روست‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌: هر که‌ خود را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌. بنابراین‌ شناخت‌ تو به‌ خدا و به‌ اینکه‌ او اله‌ تو است‌، نتیجه شناخت‌ تو به‌ ذات‌ خودت‌ است‌ و از این‌ رو، خدا تو را در علم‌ِ به‌ او، جز به‌ تو و به‌ جهان‌، روی‌ آور نکرده‌ است‌. هر آنچه‌ از احکام‌ که‌ برای‌ خدا ثابت‌ است‌، جز از راه‌ جهان‌ ثابت‌ نشده‌ است‌. پس‌ عین‌ِ «اِل‌»، از حیث‌ عین‌ِ آن‌، موصوف‌ به‌ این‌ احکام‌ است‌ و اگر جهان‌ از ذهن‌ برداشته‌ شود، احکام‌ الهی‌ نیز، همه‌ از میان‌ برداشته‌ می‌شود و عین‌، بدون‌ حکمی‌ باقی‌ می‌ماند و چون‌ بدون‌ حکمی‌ باقی‌ بماند - هر چند واجب‌ الوجودِ لذاته‌ است‌ - لازم‌ نمی‌آید که‌ دارای‌ حکم‌ِ الوهیت‌ باشد. پس‌ هستی‌ اعیان‌ ما از هستی‌ اوست‌ و هستی‌ ما، آگاهی‌ به‌ او را در ذواتمان‌ ثابت‌ کرده‌ است‌. اگر ذات‌ او هستی‌ ما را به‌ ما نبخشیده‌ بود، وجود عینی‌ برای‌ ما درست‌ نمی‌آمد [۱۷۳].

واپسین‌ سخنان‌ ابن‌ عربی‌، در پیوند با «خدای‌ باور داشته ویژه هرکسی‌» و خدایی‌ که‌ فراسوی‌ همه اعتقادات‌ است‌، این‌ است‌ که‌ «عارف‌ کامل‌ خدا را در هر صورتی‌ که‌ بدان‌ تجلی‌ کند و در هر صورتی‌ که‌ بدان‌ درآید، می‌شناسد و غیر عارف‌ او را نمی‌شناسد، مگر در صورت‌ «باور داشته» (معتقَدِ) خودش‌ و چون‌ در غیر آن‌ صورت‌ تجلی‌ کند، منکر آن‌ می‌شود. این‌ از دشوارترین‌ امور در «دانش‌ الهی‌» است‌. اختلاف‌ صورت‌ها به‌ چه‌ باز می‌گردد، آیا به‌ خود او در خودش‌؟ این‌ همان‌ است‌ که‌ خبر آن‌ از سوی‌ خدا وارد شده‌ است‌ و دلیل‌ عقلی‌ِ داده‌ شده‌ از سوی‌ نیروی‌ اندیشه‌، آن‌ را محال‌ می‌داند. اگر امر چنان‌ باشد که‌ خدا از آن‌ خبر داده‌ است‌، پس‌ هیچ‌ کس‌ جز خدا را نمی‌بیند، چون‌ خود او در صورت‌های‌ گوناگون‌، دیدنی‌ است‌ و او عین‌ هر صورتی‌ است‌. اما اگر اختلاف‌ صورت‌ها، به‌ اختلاف‌ معتقدات‌ باز می‌گردد و آن‌ صورت‌ها مثل‌ معتقدات‌ باشند، نه‌ عین‌ِ مطلوب‌ِ آنگاه‌ هیچ‌ کس‌ جز اعتقاد خود را نمی‌بیند. اما آن‌ آگاهی‌ جز از راه‌ خبر دادن‌ الهی‌ و قرینه حال‌، دست‌ نمی‌دهد. خبر دادن‌ الهی‌، همان‌ گفته پیامبر است‌ - در حدیث‌ صحیح‌ - که‌ خدا در صورت‌ها تحول‌ می‌یابد و قرینه حال‌، اینکه‌: خدا خلق‌ را نیافریده‌ است‌، جز برای‌ اینکه‌ او را بشناسند. پس‌ ناگزیر باید یا از راه‌ کشف‌ یا از راه‌ عقل‌ یا از راه‌ تقلید او را بشناسند [۱۷۴].

ابن‌ عربی‌ بارها درباره تحول‌ الهی‌ سخن‌ می‌گوید و آن‌ را مستند به‌ یک‌ حدیث‌ نبوی‌ می‌کند. نمونه آن‌ در جایی‌ است‌ که‌ گفته‌ است‌: آنچه‌ مسلم‌ در صحیح‌ خود، درباره تحول‌ الوهیت‌ و تبدّل‌ آن‌ در صورت‌های‌ اعتقادات‌ و شناخت‌ها آورده‌، درست‌ است‌. پس‌ تحلی‌ الوهیت‌ در اعتقادات‌، ناگزیر است‌ و این‌ به‌ مدرِک‌ باز می‌گردد، نه‌ به‌ مدرَک‌، زیرا حقایق‌ تبدّل‌ ناپذیر نیستند و از این‌ روست‌ که‌ عالَم‌ِ تمثّل‌ و تبدّل‌ «برزخ‌» نامیده‌ شده‌ است‌، چون‌ «میانه‌»ای‌ است‌ بین‌ حقایق‌ جسمانی‌ و حقایق‌ غیر جسمانی‌. ذات‌ این‌ حضرت‌ِ میانی‌، این‌ تجلیات‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ به‌ وسیله آنها. معانی‌ با صورت‌ها، به‌ نحوی‌ جدایی‌ ناپذیر، پیوند می‌یابند [۱۷۵].

مسئله بنیادی‌ در عرفان‌ ابن‌ عربی‌، همیشه‌ و در همه‌ جا، در پیرامون‌، «تجلیات‌ الهی‌» است‌: تجلی‌ در جهان‌ بیرونی‌ و تجلی‌ در جهان‌ درونی‌ عارف‌، یعنی‌ در قلب‌ او. سرانجام‌، تصویر روشنی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ از «خدای‌ ساخته‌ در اعتقادات‌» به‌ دست‌ می‌دهد، در آنجاست‌ که‌ به‌ پیوند میان‌ تجلیات‌ الهی‌ با قلب‌ انسان‌ عارف‌ می‌پردازد و می‌گوید: چون‌ تجلی‌ حق‌ در صورت‌ها متنوع‌ می‌شود، پس‌ ناگزیر قلب‌ به‌ حسب‌ صورتی‌ که‌ تجلی‌ الهی‌ در آن‌ روی‌ می‌دهد، سعه‌ و ضیق‌ می‌یابد، بدان‌ سان‌ که‌ هیچ‌ چیزی‌ از صورتی‌ که‌ تجلی‌ در آن‌ روی‌ می‌دهد، زیادی‌ نمی‌آید، زیرا قلب‌ عارف‌ یا «انسان‌ کامل‌»، به‌ منزله جای‌ نگین‌ در انگشتری‌ است‌ که‌ زیادی‌ نمی‌آید، بلکه‌ به‌ اندازه‌ و شکل‌ آن‌ است‌. در هر حال‌، جای‌ نگین‌ در انگشتری‌ مانند آن‌ است‌ و نه‌ جز آن‌ و این‌ عکس‌ آن‌ است‌ که‌ طایفه عرفا بدان‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ حق‌ به‌ اندازه استعداد بنده‌، تجلی‌ می‌کند. این‌ مانند آن‌ نیست‌، زیرا بنده‌ بر خدا به‌ اندازه صورتی‌ که‌ حق‌ در آن‌، بر وی‌ تجلی‌ می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان‌ مسأله‌ این‌ است‌ که‌ حق‌ دارای‌ دو تجلی‌ است‌: تجلی‌ نهان‌ (غیب‌) و تجلی‌ آشکار (شهاده‌)؛ از تجلی‌ غیب‌، استعدادی‌ داده‌ می‌شود که‌ قلب‌ دارای‌ آن‌ است‌ و این‌ تجلی‌ِ داتیی‌ است‌ که‌ غیب‌، حقیقت‌ آن‌ است‌ و همانا هویتی‌ است‌ که‌ وی‌ را شایسته‌ می‌سازد که‌ درباره خودش‌ بگوید «او» (هُوَ)؛ این‌ «او» همواره‌ و همیشه‌ از آن‌ اوست‌؛ چون‌ این‌ استعداد برای‌ او، یعنی‌ قلب‌، دست‌ دهد، به‌ تجلی‌ شهودی‌، در عالم‌ شهادت‌، بر او تجلی‌ می‌کند و وی‌ را می‌بیند و به‌ صورت‌ آنچه‌ بر او تجلی‌ کرده‌ است‌، پدیدار می‌شود. سپس‌ پرده‌ از میان‌ حق‌ و بنده‌اش‌، برداشته‌ می‌شود و حق‌ را در صورت‌ باور داشته (معتقَد) خودش‌ می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده‌ است‌. قلب‌ و چشم‌ هرگز جز صورت‌ اعتقادشان‌ را در حق‌ نمی‌بینند. پس‌ حقی‌ که‌ در معتَقد بنده‌ است‌، همان‌ است‌ که‌ قلب‌، صورت‌ آن‌ را در خود گسترده‌ است‌ و همان‌ است‌ که‌ بر وی‌ تجلی‌ می‌کند و قلب‌، او را می‌شناسد. چشم‌ جز خدای‌ اعتقادی‌ را نمی‌بیند و در تنوع‌ اعتقادات‌ هم‌ پوشیدگی‌ نیست‌: هر که‌ او را مقید کند، وی‌ را در غیر آنچه‌ او را به‌ آن‌ مقید کرده‌ است‌، انکار می‌کند و چون‌ به‌ آنچه‌ او را مقید ساخته‌ است‌، تجلی‌ کند، اقرار دارد. هر کس‌ که‌ حق‌ را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی‌ که‌ در آن‌ متحول‌ شود، اقرار دارد. حق‌ از خودش‌ به‌ بنده‌ به‌ اندازه صورتی‌ که‌ در آن‌ بر وی‌ تجلی‌ کرده‌ است‌، تا بی‌پایان‌، می‌بخشد زیرا صورت‌های‌ تجلی‌ را پایانی‌ نیست‌ که‌ در آن‌ باز ایستند. پس‌ خدا، خلق‌ است‌ به‌ نسبتی‌ و حق‌ است‌ به‌ نسبتی‌ دیگر، هر چند عین‌، یگانه‌ است‌. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه‌ تجلی‌ کرده‌ است‌، عین‌ صورت‌ کسی‌ است‌ که‌ آن‌ تجلی‌ را پذیرفته‌ است‌. پس‌ حق‌، هم‌ تجلی‌ کننده‌ است‌، هم‌ آن‌ کس‌ است‌ که‌ بر او تجلی‌ شده‌ است‌. چه‌ شگرف‌ است‌ امر خدا از حیث‌ هویتش‌ و از حیث‌ نسبت‌ او به‌ جهان‌ در حقایق‌ اسماء حسنای‌ او [۱۷۶].

اسماء و صفات‌:

مسئله اسماء و صفات‌ الهی‌، یکی‌ از مهم‌ترین‌ مباحث‌ جهان‌بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ است‌ و وی‌ مفصلاً به‌ آن‌ می‌پردازد. این‌ مبحث‌ نه‌ تنها با خداشناسی‌ او پیوندی‌ تنگاتنگ‌ دارد، بلکه‌ همچنین‌ یکی‌ از جنبه‌های‌ مهم‌ هستی‌شناسی‌ و جهان‌شناسی‌ وی‌ به‌ شمار می‌رود و سرانجام‌ نزد او پایه پیوند میان‌ وحدت‌ و کثرت‌، و کثرت‌ در وحدت‌ و به‌ دیگر سخن‌، صدور کثرت‌ از وحدت‌، بنا بر کثرت‌ نام‌های‌ الهی‌ است‌. ما در اینجا به‌ خلاصه‌ای‌ از نظریات‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ اشاره‌ می‌کنیم‌.

ابن‌ عربی‌ نخست‌ به‌ جنبه هستی‌ شناسانه نام‌های‌ الهی‌ می‌پردازد و آن‌ را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ در جهان‌ حکمی‌ نیست‌، مگر آنکه‌ برای‌ آن‌ تکیه‌ گاهی‌ (مستَند) الهی‌ و نعتی‌ ربّانی‌ یافت‌ شود. در این‌ میان‌ برخی‌ از آنها «اطلاق‌» و «گفته‌» می‌شود و برخی‌ نشاید که‌ گفته‌ و اطلاق‌ شود، اما درباره آنچه‌ حقایق‌ نام‌های‌ الهی‌ بدان‌ متعدد شده‌اند و کثرت‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ اگر ما در ذهن‌ خود، جهان‌ را از میان‌ برداریم‌، نام‌های‌ اضافه‌ای‌ که‌ مقتضی‌ تنزیه‌ و غیر آن‌ است‌، نیز از میان‌ برداشته‌ می‌شوند و برای‌ آنها حکمی‌ ثابت‌ نیست‌، مگر به‌ وسیله جهان‌، زیرا آنها وابسته‌ به‌ جهانند و آنکه‌ ظهور حکمی‌ از احکامش‌ وابسته‌ به‌ آن‌ باشد، ناگزیر است‌ که‌ آن‌ حکم‌ را طلب‌ کند و طلب‌ نمی‌شود، مگر آنچه‌ حاصل‌ نیست‌. سپس‌ اگر در این‌ مسأله‌، تنزیه‌ بر عارف‌ چیره‌ شود، می‌بیند که‌ هیچ‌ جزئی‌ از جهان‌ نیست‌، مگر که‌ مرتبط به‌ اسمی‌ الهی‌ است‌، با تقدم‌ بعضی‌ بر بعضی‌. هر یک‌ از نام‌های‌ الهی‌، در حکم‌ خود، به‌ یکی‌ از نام‌های‌ الهی‌ وابسته‌ است‌ که‌ حکم‌ او در آن‌، به‌ ایجاد یا به‌ زوال‌، آشکار می‌شود. نام‌های‌ الهی‌ تنها به‌ نام‌های‌ الهی‌ وابسته‌اند و نام‌ها هم‌ چیزی‌ نیستند، جز عین‌ِ نامیده‌ شده‌ (مسمّی‌). پس‌ امر، از او، به‌ اوست‌. فیلسوفان‌ گفته‌اند که‌ از یکی‌ جز یکی‌ به‌ وجود نمی‌آید. جهان‌، کثیر است‌، پس‌ جز از کثیر به‌ وجود نمی‌آید؛ کثرت‌ هم‌ چیزی‌ نیست‌ مگر نام‌های‌ الهی‌. پس‌ جهان‌، واحد است‌، دارای‌ احدیت‌ کثرت‌، احدیتی‌ که‌ جهان‌ آن‌ را بذاته‌ طلب‌ می‌کند. از سوی‌ دیگر، فیلسوفان‌ بر پایه نظریه «یکی‌ِ صادر از یکی‌» چون‌ صدور کثرت‌ را از خدا دیدند و گفته‌ بودند که‌ آن‌ در صدور خود واحد است‌، ناگزیر شدند که‌ در این‌ «واحد»، وجوه‌ متعددی‌ را در نظر گیرند که‌ از آن‌ واحد، با این‌ وجود، کثرت‌ صادر شده‌ است‌. پس‌ نسبت‌ِ وجوه‌، به‌ این‌ واحدِ صادر، همان‌ نسبت‌ نام‌های‌ الهی‌ است‌ به‌ خدا. بدین‌ سان‌، باید که‌ از خدا، کثرت‌ صادر شود، چنانکه‌ در نفس‌الامر صادر شده‌ است‌ و همان‌ گونه‌ که‌ کثرت‌ دارای‌ احدیتی‌ است‌ که‌ «احدیت‌ِ کثرت‌» نامیده‌ می‌شود، همچنین‌ واحد هم‌ دارای‌ کثرتی‌ است‌ که‌ «کثرت‌ِ واحد» نامیده‌ می‌شود و این‌ همان‌ است‌ که‌ ما گفتیم‌. پس‌ خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است‌. این‌ روشن‌ترین‌ سخنی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ در این‌ مسأله‌ گفت‌ [۱۷۷].

نکته مهم‌ دیگر در پیوند با نام‌های‌ الهی‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، خصلت‌ این‌ نام‌هاست‌. وی‌ در تحلیلی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید که‌ آنچه‌ ما آن‌ را اثبات‌ می‌کنیم‌، همانا اعیان‌ نسبت‌هاست‌ و این‌ همان‌ است‌ که‌ شرع‌ از آن‌ به‌ نام‌ها (اسماء) تعبیر کرده‌ است‌. هر نامی‌ دارای‌ معنایی‌ است‌ که‌ نام‌ دیگر دارای‌ آن‌ نیست‌ و آن‌ معنا منسوب‌ به‌ ذات‌ حق‌ است‌ و نزد صاحبان‌ نظر از اهل‌ کلام‌ «صفت‌» و نزد محققان‌ «نسبت‌» نامیده‌ می‌شود. در هستی‌، یگانه‌ای‌ (واحدی‌) از همه وجوه‌، یافت‌ نمی‌شود و نیز در هستی‌ یگانه‌ و یکتا (واحد و اَحَد) یافت‌ نمی‌شود و این‌ امری‌ است‌ ناگزیر. سپس‌ نسبت‌های‌ میان‌ یگانه‌ و یکتا بر حسب‌ معقولیت‌ آن‌ نسبت‌ است‌، زیرا نسبت‌ها برخی‌ از برخی‌ متمایزند، مثلاً اراده‌ از قدرت‌، کلام‌، حیات‌ و علم‌، متمایز است‌. نام‌ «علیم‌» چیزی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ «قدیر» به‌ دست‌ نمی‌دهد؛ «حکیم‌» چیزی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ نام‌ دیگر به‌ دست‌ نمی‌دهد. پس‌ آن‌ همه‌ را «نسبت‌ها»، «نام‌ها» یا «صفات‌» می‌توان‌ شمرد، اما بهتر این‌ است‌ که‌ آنها را «اسم‌» بدانیم‌، زیرا شرع‌ الهی‌ درباره خدا، نه‌ «صفات‌» را آورده‌ است‌ و نه‌ «نسبت‌ها» را، بلکه‌ «اسماء» را آورده‌ و گفته‌ است‌: «وَلِلّه‌ِ الاَسْماءُ الْحُسْنی‌: و خدا را نام‌های‌ نیکوست‌» (اعراف‌ /7/180) و آن‌ نام‌ها به‌ جز این‌ نسبت‌ها نیستند. اکنون‌ آیا آن‌ نام‌ها دارای‌ اعیان‌ِ وجودیند؟ در این‌ باره‌ میان‌ اهل‌ نظر، اختلاف‌ است‌، اما ما را در این‌ اختلافی‌ نیست‌ که‌ آن‌ نام‌ها، نسبت‌ها و نام‌هایی‌ بر حقایقی‌ معقول‌ و غیر وجودیند و ذات‌ حق‌ با آنها متکثر نمی‌شود، چون‌ شی‌ء تنها به‌ اعیان‌ وجودی‌، متکثر می‌شود، نه‌ به‌ احکام‌، اضافات‌ و نسبت‌ها. هیچ‌ معلومی‌ نیست‌ که‌ دارای‌ احدیتی‌ نباشد که‌ با آن‌، واحد نامیده‌ شود. پس‌ احدیت‌ هر ممکنی‌ بر احدیت‌ عین‌ِ حق‌، با وجود کثرت‌ نام‌هایش‌، دلالت‌ دارد و دلالت‌ هر نامی‌ بر معنایی‌، مغایر مدلول‌ دیگر است‌. از اینجا، احدیت‌ حق‌ در عین‌ او و احدیت‌ کثرت‌ از نام‌هایش‌ به‌ دست‌ می‌آید. هر چیزی‌ در هستی‌ دلالت‌ دارد بر اینکه‌ حق‌ در نام‌ها و در ذاتش‌، واحد است‌ [۱۷۸].

برپایه این‌ تحلیل‌، ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ صفات‌، نسبت‌ها و اضافاتند و نسبت‌ها نیز امور عدمیند و چیزی‌ جز ذاتی‌ از همه وجوه‌ یگانه‌، یافت‌ نمی‌شود، زیرا نام‌های‌ الهی‌ نسبت‌ها و اضافاتند که‌ به‌ عین‌ یگانه‌ای‌ باز می‌گردند، چون‌ درست‌ نیست‌ که‌ کثرتی‌، به‌ وجود اعیان‌، در خدا یافت‌ شود، چنانکه‌ صاحبان‌ نظراتی‌ که‌ آگاهی‌ به‌ خداوند ندارند، می‌پندارند. اگر صفات‌، اعیانی‌ زائد بر ذات‌ خدا بودند و او جز به‌ آنها «اِله‌» نمی‌بود، آنگاه‌ الوهیت‌ معلول‌ آنها می‌بود، پس‌ یا باید آنها عین‌ِ اله‌ باشند - اما شی‌ء علت‌ خودش‌ نمی‌شود - یا عین‌ِ اله‌ نباشند. بنابراین‌ خدا معلول‌ علتی‌ که‌ عین‌ خودش‌ نیست‌، نمی‌باشد، زیرا علت‌ در رتبه‌ مقدم‌ بر معلول‌ است‌ و از این‌ سخن‌ نیازمندی‌ اِله‌ در معلول‌ بودنش‌، به‌ این‌ اعیان‌ِ زائد (برذات‌) که‌ علت‌ وی‌ شمرده‌ شوند، لازم‌ می‌آید. این‌ هم‌ محال‌ است‌. از سوی‌ دیگر، شی‌ء معلول‌ نمی‌تواند دو علت‌ داشته‌ باشد، در حالی‌ که‌ این‌ اعیان‌ کثیرند و در آن‌ صورت‌، خدا جز به‌ آنها اله‌ نمی‌بود. پس‌ این‌ سخن‌ باطل‌ است‌ که‌ نام‌ها و صفات‌ الهی‌، زائد بر ذات‌ او هستند. سرانجام‌، ابن‌ عربی‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ حق‌ جز یک‌ صفت‌ نفسی‌ِ ثبوتی‌ ندارد و اصلاً نشاید که‌ دارای‌ دو یا بیشتر باشد، چون‌ اگر بود، ذاتش‌ مرکب‌ از آن‌ دو صفت‌ می‌بود و ترکیب‌ هم‌ درباره او محال‌ است‌. پس‌ اثبات‌ صفت‌ زائِد ثبوتی‌، افزون‌ بر یک‌ صفت‌، محال‌ است‌ [۱۷۹].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ بر پایه همین‌ نظریه‌، بر همبستگی‌ نام‌های‌ الهی‌، در عین‌ تمایز و استقلال‌ آنها، تأکید می‌کند. هر یک‌ از اسماء الهی‌، در بردارنده همه نام‌های‌ دیگر است‌ و می‌گوید که‌ هر نامی‌ موصوف‌ به‌ همه نام‌ها و در افق‌ اوست‌. نام‌ حی‌ّ، قادر، سمیع‌، بصیر و متکلم‌ همه‌ در افق‌ او و آگاهی‌ اوست‌، اما در این‌ میان‌ لطیفه‌ای‌ است‌ که‌ ما به‌ آن‌ آگاهی‌ نداریم‌: درباره دانه گندم‌ و مانند آن‌، می‌دانیم‌ که‌ در هر دانه‌ای‌ همان‌ حقایقی‌ یافت‌ می‌شوند که‌ در دانه همتای‌ آن‌ یافت‌ می‌شود، در حالی‌ که‌ این‌ دانه‌، عین‌ آن‌ دانه دیگر نیست‌، هر چند هر دو دانه‌ حاوی‌ حقایقی‌ همانندند. همچنینند نام‌های‌ الهی‌، هر نامی‌ جامع‌ همه حقایقی‌ است‌ که‌ نام‌ها در خود گردآورده‌اند، در حالی‌ که‌ این‌ نام‌، آن‌ نام‌ دیگر نیست‌ [۱۸۰].

اکنون‌، پیش‌ از پرداختن‌ به‌ نظریات‌ و توضیحات‌ دیگر ابن‌ عربی‌ درباره نام‌های‌ الهی‌ و «اسماء حسنی‌» و شمار آنها، لازم‌ است‌ که‌ به‌ چگونگی‌ پیوندی‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ میان‌ برخی‌ از نام‌های‌ الهی‌ و جهان‌شناسی‌ خود برقرار می‌سازد. او در این‌ باره‌ می‌گوید: نام‌های‌ نیکوی‌ خدا، نسبت‌ها و اضافاتند و در میان‌ آنها پیشوایان‌ و خدمتکاران‌ یافت‌ می‌شوند. در این‌ میان‌، ممکنات‌ به‌ برخی‌ از آنها نیاز ضروری‌ دارند و به‌ برخی‌ دیگر از آنها چنان‌ نیازی‌ ندارند و نسبت‌ آنها به‌ حق‌، نیرومندتر از طلب‌ آنها برای‌ خلق‌ است‌. نام‌هایی‌ که‌ ممکنات‌ را از آنها گزیری‌ نیست‌، بنابر کشف‌ اینهایند: حی‌، عالِم‌، مُرید و قائل‌، اما از نظر عقلی‌، تنها نام‌ قادر است‌ که‌ از آن‌ گزیری‌ نیست‌. آن‌ 4 نامی‌ است‌ که‌ خلق‌ بذاته‌ آنها را طلب‌ می‌کند و طبیعت‌ به‌ آنها تکیه‌ دارد، همان‌ گونه‌ که‌ عناصر به‌ طبیعت‌ تکیه‌ دارند و اخلاط چهارگانه‌ به‌ عناصر و امهات‌ مقولات‌ که‌ همانا جوهر، عرض‌، زمان‌ و مکانند، در ظهورشان‌ بر آن‌ 4 نام‌ تکیه‌ دارند. بقیه نام‌ها مانند خدمتکاران‌ برای‌ آن‌ نام‌هایند. سپس‌ در پی‌ آن‌ نام‌های‌ چهارگانه‌ دو نام‌ «مدبّر» و «مفصَّل‌» (سامان‌ بخش‌ و جدا کننده‌) و آنگاه‌ دو نام‌ «جواد» و مقسِط» (بخشنده‌ و دادگر) می‌آیند. از این‌ دو نام‌ اخیر، جهان‌ِ نهان‌ و آشکار و سرای‌ دنیا و آخرت‌ پدید آمده‌اند [۱۸۱].

ابن‌ عربی‌ همین‌ مسأله‌ را در پیوند با نظریه عرفانی‌ پیدایش‌ جهان‌ و جهان‌شناسی‌ خود مطرح‌ می‌کند و این‌ نشانگر آن‌ است‌ که‌ مسئله نام‌های‌ الهی‌ نزد وی‌ اهمیت‌ بنیادی‌ دارد. او به‌ چند نکته مهم‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: بیشتر عالمان‌ به‌ خدا، از اهل‌ کشف‌ و حقایق‌، به‌ سبب‌ آغاز پیدایش‌ جهان‌، آگاهی‌ ندارند، جز به‌ تعلق‌ علم‌ قدیم‌ خدا به‌ ایجاد آن‌، یعنی‌ خدا آنچه‌ را می‌دانست‌ به‌ هستی‌ خواهد آورد، ایجاد کرد. آگاهی‌ اکثر مردمان‌ به‌ همین‌جا پایان‌ می‌گیرد، اما ما و کسانی‌ که‌ خدا ایشان‌ را آگاهانیده‌ است‌، به‌ اموری‌ غیر از این‌ آگاه‌ شده‌ایم‌. اگر کسی‌ منفصلاً به‌ جهان‌ با حقایق‌ و نسبت‌های‌ آن‌ بنگرد، آن‌ را دارای‌ حقایق‌ و نسبت‌های‌ محدود و منازل‌ و مراتب‌ معلوم‌ و اجناس‌ متناهی‌، می‌یابد که‌ برخی‌ همانندند و برخی‌ مختلف‌. در این‌ امر رازی‌ لطیف‌ و امری‌ شگرف‌ نهفته‌ است‌ که‌ حقیقت‌ آن‌ با فکر دقیق‌ و نظر، ادراک‌ شدنی‌ نیست‌، بلکه‌ ادراک‌ آن‌ نیازمند به‌ علمی‌ موهوب‌ از علوم‌ کشف‌ و نتایج‌ مجاهدات‌ همراه‌ با همت‌هاست‌. نام‌های‌ نیکوی‌ خدا که‌ از شمار بیرون‌ است‌. مؤثر در این‌ جهانند. آنها «کلیدهای‌ نخستین‌»اند که‌ کسی‌ جز خدا از آن‌ آگاه‌ نیست‌. هر حقیقتی‌ را نامی‌ ویژه‌ از نام‌های‌ الهی‌ است‌. مقصود از حقیقت‌، حقیقتی‌ است‌ که‌ جنسی‌ از حقایق‌ را در خود جمع‌ می‌کند و رب‌ِّ آن‌ حقیقت‌، آن‌ نام‌ ویژه الهی‌ است‌ و آن‌ حقیقت‌ پرستنده آن‌ نام‌ و تحت‌ تکلیف‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر، هر چیزی‌ که‌ چیزهای‌ بسیاری‌ را در خود گرد می‌آورد، دارای‌ وجوهی‌ است‌ که‌ در برابر آنها، نام‌هایی‌ الهی‌ قرار دارند که‌ بر آنها دلالت‌ می‌کنند و اینها همان‌ حقایقی‌ هستند که‌ بدانها اشاره‌ شد. اکنون‌ ما می‌دانیم‌ که‌ موجودی‌ هست‌ به‌ نام‌ «جوهر فرد»، یعنی‌ جزئی‌ که‌ تقسیم‌ پذیر نیست‌ و حقایقی‌ متعدد در آن‌ یافت‌ می‌شوند که‌ بر حسب‌ شمار آنها، نام‌های‌ الهی‌ را طلب‌ می‌کنند. در این‌ میان‌، حقیقت‌ ایجاد آنها، نام‌ الهی‌ِ «قادر» را طلب‌ می‌کند و وجه‌ احکام‌ آنها، نام‌ الهی‌ِ «عالم‌» و وجه‌ اختصاص‌ آنها، نام‌ الهی‌ «مرید» و وجه‌ ظهور آنها، نام‌ «بصیر و رائی‌» را طلب‌ می‌کند و غیر اینها. پس‌ آن‌ جزء، هر چند فرد است‌، دارای‌ این‌ وجوه‌ و غیر آنهاست‌. هر وجهی‌ نیز دارای‌ وجوه‌ متعدد است‌ که‌ به‌ حسب‌ آنها، نام‌هایی‌ الهی‌ را طلب‌ می‌کند. این‌ وجوه‌ اخیر «حقایق‌ دومین‌»اند و آگاهی‌ به‌ آنها دشوار و دست‌یابی‌ به‌ آنها از راه‌ کشف‌، دشوارتر است‌. نام‌هایی‌ که‌ امهات‌ بدانها وابسته‌اند، همچنین‌ امهات‌ اسماء هستند و چون‌ به‌ همه چیزهای‌ معلوم‌، در جهان‌ فرازین‌ و فرودین‌ بنگریم‌، در می‌یابیم‌ که‌ نام‌های‌ هفتگانه‌ای‌ که‌ نزد اصحاب‌ علم‌ کلام‌ «صفات‌» نامیده‌ می‌شوند، در بردارنده آن‌ چیزهایند [۱۸۲].

اما غرض‌ در اینجا، امهات‌ سبعه‌ که‌ صفات‌ نامیده‌ می‌شوند، نیست‌، بلکه‌ مقصود «امهاتی‌» است‌ که‌ در ایجاد جهان‌ از آنها گزیری‌ نیست‌. آنچه‌ ما در شناخت‌ نام‌ها، برای‌ وجود جهان‌، به‌ آن‌ نیازمندیم‌، «ارباب‌ اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران‌ آنهایند، همان‌ گونه‌ که‌ برخی‌ از این‌ ارباب‌، خدمتکارانی‌ برای‌ برخی‌ دیگرند. امهات‌ اسماء عبارتند از: حی‌ّ، عالم‌، مرید، قادر، قائل‌، جواد و مُقسِط. این‌ نام‌ها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام‌ «مدبّر» و «مفصَّل‌»اند. حی‌ فهم‌ ما را پس‌ از وجود ما و پیش‌ از آن‌ ثابت‌ می‌کند؛ عالم‌، احکام‌ ما را در وجودمان‌ و تقدیر ما را، پیش‌ از وجودمان‌، ثابت‌ می‌کند؛ مرید، اختصاص‌ ما را و قادر، عدم‌ ما را، وقائل‌ دیرینگی‌ (قِدَم‌) ما را ثابت‌ می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت‌ می‌کند. مرتبه‌، آخرین‌ِ منازل‌ وجود است‌. اینها حقایقی‌ هستند که‌ وجود آنها ناگزیر است‌ و از نام‌های‌ آنها نیز که‌ ارباب‌ آن‌ حقایقند. گزیری‌ نیست‌. حی‌، رب‌ّ الارباب‌ِ نام‌های‌ الهی‌ و مقسط واپسین‌ آنهاست‌ [۱۸۳].

چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ «اسماء حسنی‌» را «کلیدهای‌ نخستین‌» می‌نامد. کلیدهای‌ نخستین‌، یعنی‌ معانی‌ اصول‌ اسماء یا مواطن‌ اصول‌ ائمه اسماء که‌ عین‌ «تجلی‌ اول‌» است‌، یعنی‌ تجلی‌ حق‌ برای‌ خودش‌، به‌ خودش‌، در خودش‌، فراسوی‌ عالم‌ِ معانی‌ و صورت‌ها. اینها به‌ اعتبار بودنشان‌ در وحدانیت‌ حق‌، کلیدهای‌ نخستین‌ نامیده‌ شده‌اند. نظیر آن‌ تصور ذهنی‌ انسان‌ است‌، پیش‌ از تعینات‌ صورت‌های‌ آنچه‌ انسان‌ می‌داند [۱۸۴].

در اینجا لازم‌ است‌ که‌ به‌ دو مفهوم‌ «تجلی‌ اول‌» و «تجلی‌ دوم‌» که‌ در خداشناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ و مکتب‌ او اهمیت‌ بسیار دارد، اشاره‌ کنیم‌. خدا، از این‌ دیدگاه‌ دارای‌ دو تجلی‌ است‌: تجلی‌ اول‌ که‌ همان‌ تجلی‌ ذاتی‌ است‌، یعنی‌ تجلی‌ ذات‌ حق‌، به‌ تنهایی‌، برای‌ خودش‌. این‌، حضرت‌ احدیت‌ است‌ که‌ وصف‌ و رسمی‌ برای‌ آن‌ یافت‌ نمی‌شود، زیرا ذات‌ که‌ وجودِ محض‌ِ خداست‌، وحدتش‌ عین‌ اوست‌، چون‌ آنچه‌ غیر از وجود است‌، عدم‌ مطلق‌ و لاشی‌ء محض‌ است‌. پس‌ حق‌ در احدیتش‌ به‌ وحدت‌ و تعینی‌ نیاز ندارد که‌ بدان‌ها از چیزی‌ ممتاز شود، چون‌ چیزی‌ غیر از او نیست‌. پس‌ وحدتش‌ عین‌ ذات‌ اوست‌ و این‌ وحدت‌ خاستگاه‌ احدیت‌ و واحدیت‌ (یکتایی‌ و یگانگی‌) است‌، زیرا آن‌ وحدت‌، عین‌ ذات‌ چونان‌ ذات‌ است‌، یعنی‌ لابشرط شی‌ء، یا مطلقی‌ که‌ شامل‌ِ بودن‌ِ آن‌ است‌ به‌ شرط آنکه‌ چیزی‌ با او نباشد - و این‌ احدیت‌ است‌ - و نیز بودن‌ آن‌ به‌ شرط آنکه‌ چیزی‌ با او باشد - و این‌ واحدیت‌ است‌، حقایق‌ در ذات‌ خدا، مانند وجود درخت‌ است‌ در هسته‌ که‌ همان‌ غیب‌ِ غیوب‌ است‌. «تجلی‌ دوم‌» آن‌ است‌ که‌ اعیان‌ ثابته ممکنات‌ که‌ شئون‌ ذات‌ لذاته‌اند، بدان‌ پدیدار می‌شوند. این‌ همچنین‌ «تعیین‌ اول‌» حق‌ است‌ به‌ صفات‌ عالمیت‌ و قابلیت‌، زیرا اعیان‌ ثابته‌، معلوم‌های‌ نخستین‌ و ذاتیت‌ و قابلیت‌ برای‌ «تجلّی‌ شهودی‌» حقّند. با این‌ تجلی‌، خدا از حضرت‌ احدیت‌، با نسبت‌های‌ اسمائی‌، به‌ حضرت‌ واحدیت‌ فرود می‌آید. تجلی‌ شهودی‌ که‌ همانا ظهور وجود است‌ و «نور» نامیده‌ می‌شود. عبارت‌ است‌ از ظهور حق‌ به‌ صورت‌های‌ نام‌های‌ او در موجوداتی‌ که‌ مظاهر آنها هستند. این‌ ظهور همان‌ «نَف‌َ الرحمان‌» است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ به‌ وجود می‌آید [۱۸۵].

از سوی‌ دیگر، در پیوند با نظریه ابن‌ عربی‌ درباره نام‌های‌ الهی‌ و سلسله‌ مراتب‌ آنها دو اسم‌ ظاهر و باطن‌ اهمیت‌ ویژه‌ای‌ دارند. وی‌ این‌ مسأله‌ را چنین‌ توضیح‌ می‌دهد: خدا از آن‌ حیث‌ که‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ و از حیث‌ هویت‌ و بی‌نیازیش‌، همان‌ است‌ که‌ در خود هست‌ و اما طبق‌ آنچه‌ اخبار بر آن‌ آمده‌ و «کشف‌» به‌ ما بخشیده‌ است‌، احوالی‌ هست‌ که‌ پدیدار می‌شوند، مقاماتی‌ که‌ تشخص‌ می‌یابند و معناهای‌ که‌ تجسد می‌یابند، برای‌ اینکه‌ حق‌ معنای‌ اسم‌ الهی‌ «ظاهر» را به‌ بندگانش‌ بیاموزد. این‌ است‌ آنچه‌ از همه آن‌ اسم‌، آشکار شده‌ است‌. او همچنین‌ اسم‌ الهی‌ِ «باطن‌» را به‌ ما می‌آموزد که‌ همان‌ هویت‌ اوست‌. حق‌ از رهگذر این‌ دو اسم‌ برای‌ ما نامیده‌ می‌شود. هر آنچه‌ در جهان‌ از تغییر، دگرگونی‌ و تحول‌ در صورت‌ها، در حق‌ و خلق‌، روی‌ می‌دهد، از حکم‌ «اسم‌ ظاهر» است‌ و این‌ مرز پایانی‌ آگاهی‌ عالمان‌ به‌ خداست‌. اما «اسم‌ باطن‌» به‌ سوی‌ اوست‌ نه‌ به‌ سوی‌ ما و ما از آن‌ چیزی‌ نمی‌دانیم‌، جز اینکه‌ «چیزی‌ همانند او نیست‌»، با بعضی‌ وجوه‌ محتمل‌ آن‌، جز اینکه‌ اوصاف‌ تنزیه‌، به‌ اسم‌ باطن‌ تعلقی‌ دارند هر چند در آن‌ تحدیدی‌ هست‌، اما در امکان‌ ما بیشتر از این‌ نیست‌، چون‌ این‌ نهایت‌ فهم‌ ماست‌ که‌ استعداد ما به‌ دست‌ می‌دهد [۱۸۶].

اکنون‌ اگر پرسیده‌ شود که‌ نخستین‌ نام‌ حق‌ چیست‌؟ پاسخ‌ ابن‌ عربی‌ این‌ است‌ که‌ نخستین‌ نام‌ «واحدِ اَحَد» (یکتای‌ یگانه‌) است‌ و این‌ نامی‌ است‌ یگانه‌ و مرکب‌، مانند ترکیب‌ نام‌ «بعلبک‌» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم‌» که‌ مراد از آنها دو نام‌ نیست‌، بلکه‌ یک‌ نام‌ است‌. واحدِ احد نخستین‌ نام‌ است‌، زیرا نام‌ موضوع‌ برای‌ دلالت‌ و آن‌ عَلَمیت‌ است‌ که‌ بر عین‌ ذات‌ دلالت‌ دارد و در علمیت‌ چیزی‌ ویژه‌تر از واحدِ احد یافت‌ نمی‌شود، زیرا این‌ نام‌ برای‌ حق‌، نامی‌ ذاتی‌ است‌ که‌ این‌ لفظ آن‌ را به‌ حکم‌ مطابقه‌ به‌ دست‌ می‌دهد [۱۸۷].

نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌، در پیوند با نام‌ها و صفات‌ خدا بدان‌ اشاره‌ می‌کند، مسئله سرگشتگی‌ (حیرت‌) است‌ که‌ همه عقلها و اندیشه‌ها سرانجام‌ دچار آن‌ می‌شوند. طرح‌ این‌ مسأله‌ بدین‌گونه‌ است‌ که‌ نام‌ الله‌ دلالت‌ دارد بر ذات‌ به‌ حکم‌ مطابقه‌، مانند نام‌های‌ عَلَم‌ بر نامیده‌هایشان‌. سپس‌ نام‌هایی‌ هستند که‌ دلالت‌ بر تنزیه‌ دارند و نیز نام‌هایی‌ که‌ بر اثبات‌ اعیان‌ صفات‌ دلالت‌ دارند، هر چند ذات‌ حق‌ قیام‌ اعداد را نمی‌پذیرد. اینها نام‌هایی‌ هستند که‌ اعیان‌ صفات‌ ثبوتی‌ ذاتی‌ را به‌ دست‌ می‌دهند، مانند: عالِم‌، قادر، مرید، سمیع‌، بصیر، حی‌، مُجیب‌، شکور و مانند اینها. نام‌هایی‌ هم‌ هستند که‌ نعوت‌ را به‌ دست‌ می‌دهند و از آنها در اطلاق‌ جز نسبت‌ها و اضافات‌ فهمیده‌ نمی‌شود، مانند: اول‌ و آخر، ظاهر و باطن‌ و امثال‌ آنها. همچنین‌ نام‌هایی‌ هستند که‌ افعال‌ حق‌ را به‌ دست‌ می‌دهند، مانند: خالق‌، رازق‌، باری‌، مصوّر و نام‌هایی‌ مانند اینها، و امر بدین‌ سان‌ منحصر می‌شود. همه نام‌های‌ الهی‌، شمارشان‌ به‌ هرچند که‌ رسد، ناگزیر باید به‌ یکی‌ از این‌ اقسام‌ یا بیشتر از یکی‌، باز گردد، با ثبوت‌ دلالت‌ هر اسمی‌ بر ذات‌ حق‌. این‌ حضرت‌، یعنی‌ حضرت‌ الهی‌ که‌ همان‌ «الله‌» است‌، هر چند جامع‌ همه حقایق‌ است‌، ویژه‌ترین‌ احوالی‌ که‌ مختص‌ به‌ آن‌ می‌شود: حیرت‌، عبادت‌ و تنزیه‌ است‌. اما تنزیه‌، بلندپایگی‌، (رفعت‌ِ) حق‌ است‌ از همانندی‌ او به‌ آفریدگانش‌ و این‌ به‌ «حیرت‌» و نیز به‌ «عبادت‌» می‌انجامد. از سوی‌ دیگر، خدا به‌ ما نیروی‌ اندیشه‌ داده‌ است‌ تا بدان‌ وسیله‌، به‌ آنچه‌ از راه‌ خودمان‌ و خودش‌ به‌ ما می‌شناساند، نظر کنیم‌. اقتضای‌ حکم‌ این‌ نیرو این‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌ روی‌ همانندی‌ میان‌ ما و او نیست‌، جز تکیه‌ داشتن‌ ما به‌ او، به‌ ویژه‌ در ایجاد اعیان‌ِ ما. نهایت‌ آنچه‌ «تنزیه‌» به‌ دست‌ می‌دهد، اثبات‌ نسبتها برای‌ اوست‌، از لحاظ آنچه‌ ما از لوازم‌ِ هستی‌ِ اعیانمان‌ طلب‌ می‌کنیم‌ و اینها «صفات‌» نامیده‌ می‌شوند. اگر بگوییم‌ که‌ آن‌ «نسبتها» اموری‌ افزوده‌ بر ذات‌ حقند و اموری‌ وجودیند و کمالی‌ برای‌ حق‌ نیست‌، جز بدانها که‌ اگر آنها نباشند، حق‌ بالذات‌ ناقص‌ و به‌ این‌ افزوده وجودی‌، کامل‌ است‌ و اگر بگوییم‌ که‌ این‌ صفات‌، نه‌ او هستند و نه‌ غیر او، سخنی‌ خلف‌ است‌ و بی‌روح‌ که‌ بیش‌ از آنکه‌ بر تنزیه‌ حق‌ دلالت‌ کند، دلیل‌ بر نقص‌ عقل‌ گوینده آن‌ و کوته‌ نظری‌ اوست‌، و اگر بگوییم‌ که‌ آن‌ «صفات‌»، او نیستند و وجودی‌ ندارند، بلکه‌ نِسبَتند، و نسبتها هم‌، اموری‌ عدمیند، آنگاه‌ ما عدم‌ را دارای‌ اثری‌ در وجود، قرار می‌دهیم‌ و نسبت‌ها بر حسب‌ تکثر احکامی‌ که‌ اعیان‌ ممکنات‌ به‌ دست‌ می‌دهند، متکثر می‌شوند.

اما اگر هیچ‌ یک‌ از این‌ سخنان‌ را نگوییم‌، آنگاه‌ حکم‌ این‌ نیروی‌ نظری‌، یعنی‌ اندیشه‌ را، معطل‌ نهاده‌ایم‌ و سرانجام‌، اگر بگوییم‌ که‌ امور هیچ‌ حقیقتی‌ ندارند، بلکه‌ اوهام‌ و سفسطه‌اند که‌ سودی‌ در بر ندارند و کسی‌ را نه‌ از راه‌ حس‌ و نه‌ از راه‌ اندیشه‌ و عقل‌، به‌ چیزی‌ از آنها اطمینان‌ نیست‌، در آن‌ صورت‌ نیز، اگر این‌ سخن‌ درست‌ باشد، چه‌ دلیلی‌ ما را به‌ آن‌ رسانده‌ است‌ و اگر درست‌ نباشد، به‌ چه‌ چیز دانسته‌ایم‌ که‌ درست‌ نیست‌؟ پس‌ اگر عقل‌ از رسیدن‌ به‌ آگاهی‌ به‌ چیزی‌ از این‌ فصل‌ها ناتوان‌ شود، آنگاه‌ ما به‌ «شرع‌» باز می‌گردیم‌ و آن‌ را نیز جز به‌ عقل‌ نمی‌پذیریم‌. شرع‌ هم‌ فرعی‌ است‌ از اصلی‌ که‌ ما آن‌ را به‌ یاری‌ِ «شارع‌» دانسته‌ایم‌. وجود این‌ شرع‌ چگونه‌ به‌ ما رسیده‌ است‌، در حالی‌ که‌ ما از شناخت‌ اصل‌ ناتوانیم‌؟ پس‌ ما در شناخت‌ فرع‌ و ثبوت‌ آن‌، ناتوان‌تریم‌. پس‌ «تنزیه‌ِ» ما از الهمان‌، ما را به‌ «حیرت‌» می‌کشاند و همه راه‌ها در هم‌ می‌شوند و نظر عقلی‌ و شرعی‌ و نیز تجلّی‌ به‌ حیرت‌ می‌انجامد و سرانجام‌ جز سر گشته‌، جز حیرت‌ و جز خدا، یافت‌ نمی‌شود [۱۸۸].

جهان‌ شناسی‌ و نظریه عرفانی‌ پیدایش‌ جهان‌:

این‌ دو مبحث‌، در نظام‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردارند. ما نزد هیچ‌ عارف‌ و صوفی‌ دیگری‌، در سراسر تاریخ‌ عرفان‌، چنین‌ نظریات‌ سنجیده‌ و گسترده‌ای‌ درباره آفرینش‌، پیدایش‌ جهان‌ و شناخت‌ نظام‌ جهانی‌، از دیدگاه‌ عرفانی‌، نمی‌یابیم‌. نخست‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، چرا خدا جهان‌ و موجودات‌ را آفریده‌ است‌؟ وی‌ با استناد به‌ یک‌ حدیث‌ قدسی‌ که‌ در میان‌ عارفان‌ و صوفیان‌ مشهور است‌، می‌کوشد که‌ به‌ این‌ پرسش‌ پاسخ‌ دهد. در حدیث‌ قدسی‌ آمده‌ است‌: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی‌. بر این‌ پایه‌، ابن‌ عربی‌ می‌گوید که‌ در حدیث‌ صحیح‌ از لحاظ کشف‌ و غیر ثابت‌ از لحاظ نقل‌، این‌ سخن‌ خدا آمده‌ است‌ که‌ من‌ گنجی‌ بودم‌ که‌ شناخته‌ نبودم‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌، پس‌ خلق‌ را آفریدم‌ و خود را به‌ ایشان‌ شناساندم‌ و ایشان‌ مرا شناختند. در اینجا چون‌ خدا، سخن‌ از دوست‌ داشتن‌ (محبت‌) را به‌ میان‌ آورده‌ است‌، ما از حقیقت‌ِ محبت‌ و لوازم‌ آن‌ پی‌می‌بریم‌ به‌ آنچه‌ دوست‌ دارنده‌ یا محب‌، در خودش‌ می‌یابد. این‌ نه‌ در جای‌ دیگری‌ روشن‌ شده‌ است‌ که‌ عشق‌ جز به‌ معدومی‌ که‌ شایسته هستی‌ است‌ و اکنون‌ موجود نیست‌، تعلق‌ نمی‌گیرد. از سوی‌ دیگر، می‌دانیم‌ که‌ جهان‌، حادث‌ است‌ و خدا بود و چیزی‌ با او نبود. خدا از راه‌ آگاهیش‌ به‌ خودش‌، از جهان‌ آگاه‌ شد و چیزی‌ را در هستی‌ پدیدار نساخت‌، مگر آنچه‌ در خودش‌ بود. گویی‌ خدا پنهان‌ بود و به‌ وسیله جهان‌ آشکار شد. جهان‌ را «نَفَس‌ رحمان‌» پدیدار ساخت‌، آن‌ هم‌ برای‌ رفع‌ حکم‌ عشق‌ و رها شدن‌ از اندوهی‌ که‌ عاشق‌ در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش‌ به‌ آفریدگان‌ شناساند. خدا همچنین‌، از راه‌ آنچه‌ پدیدار ساخت‌، سخن‌ از نَفَس‌ِ خود به‌ میان‌ آورد، سخنی‌ از شناخت‌ و آگاهی‌ خودش‌. این‌ سخنی‌ است‌ درباره «عَماء» منسوب‌ به‌ خدا، پیش‌ از آفرینش‌ خلق‌ و سخنی‌ است‌ عام‌ و مجمل‌. همه کلمات‌ جهان‌ مختصر شده‌ در این‌ «نَفَس‌ِ رحمانی‌» است‌ و تفصیل‌های‌ آن‌ را پایانی‌ نیست‌ [۱۸۹].

بدین‌ سان‌ روشن‌ می‌شود که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، نخستین‌ انگیزه آفرینش‌ از سوی‌ خدا، این‌ بوده‌ است‌ که‌ او می‌خواسته‌ و دوست‌ می‌داشته‌ است‌ که‌ شناخته‌ شود، اما از سوی‌ دیگر، این‌ دوست‌ داشتن‌ دو سویه‌ بوده‌ است‌: عشقی‌ از سوی‌ آفریننده‌ و عشقی‌ از سوی‌ آفریدگان‌. ابن‌ عربی‌، این‌ نکته بسیار مهم‌ را با تعابیر و به‌ شکل‌های‌ گوناگون‌ توضیح‌ می‌دهد. در یکجا می‌گوید: اصل‌، حرکت‌ جهان‌ از عدمی‌ که‌ در آن‌ بوده‌ است‌، به‌ سوی‌ هستی‌ است‌. از این‌ رو گفته‌ می‌شود که‌ امر حرکتی‌ از سکون‌ است‌. حرکتی‌ که‌ همانا هستی‌ جهان‌ است‌، حرکت‌ عشق‌ (حُب‌ّ) بوده‌ است‌. پیامبر (ص‌) به‌ این‌ نکته‌ به‌ گفته خدا توجه‌ داده‌ است‌ که‌ «گنجی‌ بودم‌...». اگر این‌ محبت‌ نمی‌بود، جهان‌ در عین‌ آن‌ پدیدار نمی‌شد، پس‌ حرکت‌ جهان‌ از نیستی‌ به‌ هستی‌، حرکت‌ عشق‌ ایجاد کننده آن‌ به‌ آن‌ بوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، جهان‌ نیز دوست‌ می‌دارد که‌ خود را همان‌گونه‌ که‌ «ثبوتاً» می‌دیده‌ است‌، «وجوداً» ببیند. پس‌ از هر جهت‌، حرکت‌ جهان‌ از عدم‌ِ ثبوتی‌ به‌ هستی‌، حرکت‌ عشق‌ از سوی‌ خدا و از سوی‌ جهان‌ می‌باشد، زیرا کمال‌ ذاتاً دوست‌ داشتنی‌ است‌ [۱۹۰].

مقصود از ابن‌ عربی‌ این‌ است‌ که‌ آگاهی‌ و شناخت‌ خدا به‌ خودش‌، از آن‌ اوست‌، آنچه‌ باقی‌ می‌ماند. کمال‌ مرتبه آگاهی‌ و شناخت‌ است‌ از سوی‌ اعیان‌ جهان‌، پس‌ از آنکه‌ به‌ هستی‌ آمدند. بدین‌ سان‌ صورت‌ کمال‌ به‌ وسیله آگاهی‌ و شناخت‌ محدَث‌ و قدیم‌، آشکار می‌شود. مرتبه شناخت‌ و آگاهی‌ از هر دو سو کامل‌ می‌گردد و مراتب‌ وجود نیز کامل‌ می‌شوند، زیرا هستی‌ از یکسو ازلی‌ و از سوی‌ دیگر غیر ازلی‌ یعنی‌ حادث‌ است‌. ازلی‌ هستی‌ حق‌ است‌ برای‌ خودش‌ و غیر ازلی‌ هستی‌ حق‌ است‌ به‌ صورت‌ جهان‌ِ ثابت‌. پس‌ در هستی‌، جز حرکت‌ عشقی‌، حرکتی‌ نیست‌ [۱۹۱].

ما در هستی‌ شناسی‌ و جهان‌ شناسی‌ ابن‌ عربی‌، با دو مقوله بنیادی‌ «نَفَس‌ رحمانی‌» و «عَماء» رو به‌ رو می‌شویم‌. این‌ دو مقوله‌، نزد ابن‌عربی‌ با هم‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ دارند. ابن‌ عربی‌ «نَفَس‌ رحمان‌» را در برابر «نَفَس‌ انسان‌» می‌نهد و آنها را با یکدیگر مقایسه‌ می‌کند. اما نخست‌ باید گفته‌ شود که‌ ابن‌ عربی‌ عنوان‌ «نَفَس‌ رحمانی‌» را از حدیثی‌ از پیامبر(ص‌) گرفته‌ است‌ که‌ بارها به‌ آن‌ استناد می‌کند: رسول‌الله‌ (ص‌)، هنگامی‌ که‌ اندوهش‌ از سوی‌ منازعان‌ شدت‌ یافته‌ بود، گفت‌: من‌ نَفَس‌ رحمان‌ را از سوی‌ یمن‌ می‌یابم‌، در حالی‌ که‌ وی‌ به‌ سوی‌ یمن‌ گام‌ برنداشته‌ بود، اما نَفَس‌ از سوی‌ یمن‌ وی‌ را دریافت‌ و وی‌ آن‌ را تا نرسید، احساس‌ نکرد. آن‌ نَفَس‌ برای‌ وی‌ اندوه‌زدایی‌ از سختی‌ و تنگنایی‌ که‌ او در آن‌ بود، به‌ وسیله انصار به‌ همراه‌ آورد [۱۹۲].

ابن‌ عربی‌ سپس‌ می‌گوید که‌ موجودات‌ کلمات‌ خداوندند که‌ پایان‌ نمی‌پذیرند. کلمات‌ِ شناخته‌ شده‌ در عرف‌، از نظم‌ حروف‌ به‌ وسیله نَفَسی‌ که‌ از تنفس‌ کننده‌ بیرون‌ می‌آید، شکل‌ می‌گیرند که‌ در مخارج‌ پاره‌ پاره‌ می‌شوند و از این‌ تقاطع‌، اعیان‌ حروف‌ به‌ نسبت‌های‌ ویژه‌ای‌، پدیدار می‌شوند و به‌ شکل‌ کلمات‌ در می‌آیند. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ چگونه‌ خداوند سخن‌ گفتن‌ را در انسان‌، به‌ کامل‌ترین‌ شکل‌ وجودی‌ آن‌، قرار داد و 28 مقطع‌ برای‌ آن‌ در نَفَس‌ انسان‌ پدید آورد که‌ در هر مقطعی‌ حرفی‌ معین‌ پدید می‌آید که‌ غیر حرف‌ دیگر است‌ و آن‌ مقطع‌ موجب‌ تمایز آن‌ حرف‌ می‌شود، در حالی‌ که‌ نَفَس‌ همان‌ است‌. عین‌، در اینجا از حیث‌ آنکه‌ نَفَس‌ است‌، یکی‌ است‌، اما از حیث‌ مقاطع‌، بسیار است‌. هنگامی‌ که‌ خدا درباره خود می‌گوید که‌ هم‌ ظاهر است‌ و هم‌ باطن‌ و دارای‌ سخن‌ و کلمات‌ است‌، می‌گوید که‌ دارای‌ نَفَسی‌ از نام‌ «رحمان‌» است‌ که‌ بدان‌ بر عرش‌ استوا دارد.

ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ خدا، در این‌ «نَفَس‌ الهی‌»، گشایش‌ و آغاز موجودات‌ را به‌ سوی‌ هستی‌، آشکار ساخت‌، چون‌ او بود و چیزی‌ با او نبود. سپس‌ جهان‌ را ایجاد کرد و صورت‌ آن‌ را در «عماء» گشود و آن‌ نفسی‌ است‌ که‌ همان‌ حق‌ است‌ و به‌ وسیله آن‌ مراتب‌ جهان‌ و اعیان‌ آفریده‌ شده‌اند. اینها همه‌ کلمات‌ جهانند که‌ در انسان‌، از حیث‌ آحاد آنها، حروف‌ و از حیث‌ ترکیب‌ آنها، کلمات‌ نامیده‌ می‌شوند. همچنین‌ اعیان‌ موجودات‌، از حیث‌ آحادشان‌، حروف‌ و از حیث‌ آمیختگی‌هایشان‌، کلماتند. خدا، در نَفَس‌ الهی‌، علت‌ ایجاد را از جانب‌ رحمت‌ به‌ آفریدگان‌، قرار داد تا آنان‌ را از شر نیستی‌ به‌ خیر هستی‌، بیرون‌ آورد [۱۹۳].

گفتنی‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ بارها بر این‌ نکته‌ تأکید دارد که‌ هستی‌ خیر است‌ و نیستی‌ شر. وی‌ این‌ معنا را با تعابیر گوناگون‌ بیان‌ می‌کند و آن‌ را با «نَفَس‌ رحمانی‌» پیوند می‌دهد و بر پایه‌ این‌ نظریه‌، این‌ نکته مهم‌ را به‌ میان‌ می‌آورد که‌ موجودات‌ در شیئیت‌ ثبوتی‌ خود، دچار اندوه‌ بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که‌ به‌ ایشان‌ جامه هستی‌ عینی‌ پوشانده‌ نشود و نَفَس‌ِ رحمان‌ آنان‌ را هستی‌ عینی‌ بخشید. به‌ گفته او، اگر وجود نَفَس‌ و استعدادهای‌ مخارج‌ در متنفّس‌ نبود، عینی‌ برای‌ حروف‌ پدیدار نمی‌شد و اگر به‌ هم‌ گرد آمدن‌ حروف‌ نبود، برای‌ کلمات‌ نیز عینی‌ پدیدار نمی‌گردید. برخی‌ از هستی‌ با برخی‌ دیگر مرتبط است‌. اگر تنگی‌ و تنگنا نمی‌بود، نفس‌ رحمان‌ را حکمی‌ نمی‌بود، زیرا تنفیس‌ (اندوه‌ زدایی‌) از میان‌ بردن‌ عین‌ تنگی‌ و تنگناست‌ و عدم‌، خودِ تنگی‌ و تنگناست‌. پس‌ هر معدومی‌، ممکن‌ است‌ که‌ به‌ وجود آید. پس‌ چون‌ «ممکن‌» از امکان‌ خود آگاه‌ شد - و در حال‌ عدم‌ بود - در اندوه‌ شوق‌ به‌ وجودی‌ بود که‌ حقیقتش‌ به‌ آن‌ ببخشد تا به‌ بهره خود از خیر دست‌ یابد. رحمان‌، با نَفَس‌ خود، اندوه‌ این‌ تنگی‌ را از آن‌ زدود و آن‌ را به‌ وجود آورد. اندوه‌زدایی‌ خدا از آن‌ ممکن‌، همانا از میان‌ بردن‌ حکم‌ عدم‌ در آن‌ بود. هر موجودی‌ غیر از خدا، «ممکن‌» است‌ و دارای‌ این‌ صفت‌ عدم‌ است‌. پس‌ نَفَس‌ رحمان‌، بخشنده هستی‌ به‌ صورت‌های‌ ممکنات‌ است‌. همان‌ گونه‌ که‌ نَفَس‌ انسانی‌ به‌ حروف‌ هستی‌ می‌بخشد. جهان‌، کلمات‌ خدا، از حیث‌ آن‌ نفس‌ است‌ [۱۹۴].

ابن‌ عربی‌، پیوند نَفَس‌ رحمان‌ را با پیدایش‌ موجودات‌ در جاهایی‌ پراکنده‌ در آثارش‌، بررسی‌ می‌کند و آن‌ را با تعابیر گوناگونی‌ توضیح‌ می‌دهد. در جایی‌ می‌خوانیم‌ که‌ حق‌ خویشتن‌ را به‌ نَفَس‌ رحمانی‌ وصف‌ کرده‌ است‌ و هر موصوفی‌ ناگزیر است‌ - در آنچه‌ صفت‌ مستلزم‌ آن‌ است‌ - از صفت‌ پیروی‌ کند. از این‌ روست‌ که‌ نفس‌ الهی‌، صورت‌های‌ جهان‌ را پذیرفت‌ و این‌ نفس‌ برای‌ آن‌ صورت‌ها، مانند جوهر هیولانی‌ است‌ که‌ غیر از طبیعت‌ نیست‌ [۱۹۵]. ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌افزاید: هر کس‌ بخواهد که‌ نَفَس‌ الهی‌ را بشناسد، باید جهان‌ را بشناسد، زیرا هر که‌ خودش‌ را شناخت‌، پروردگارش‌ را شناخت‌ که‌ در وی‌ پدیدار شده‌ است‌، یعنی‌ جهان‌ در نَفَس‌ رحمان‌ پدیدار شد که‌ خدا با آن‌ نَفَس‌، اندوه‌ نام‌های‌ الهی‌ را به‌ سبب‌ عدم‌ ظهور آثارشان‌، با ظهور آثار آنها، از آنان‌ زدود و به‌ خویشتن‌ با آنچه‌ در نَفَس‌ خود ایجاد کرد، منت‌ نهاد [۱۹۶].

در جای‌ دیگری‌ گفته‌ می‌شود که‌ بدین‌ سان‌، کائنات‌ در نَفَس‌ رحمانی‌ پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات‌ که‌ از آنها به‌ جهان‌ تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه‌ در نَفَس‌ رحمانی‌ است‌ و ظهور کون‌ در «عماء» است‌. از لحاظ آنکه‌ در نَفَس‌ است‌، کلمه‌ و امر نامیده‌ می‌شود و از لحاظ آنکه‌ در «عماء» است‌، هستی‌، خلق‌ و ظهور عین‌، نام‌ می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده‌ است‌، زیرا لفظی‌ است‌ وجودی‌ و جانشین‌ همه اوامر الهی‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ در عربی‌ ف‌. ع‌ و ل‌ جانشین‌ همه وزن‌هاست‌ [۱۹۷].

سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ این‌ نتیجه‌ را می‌گیرد که‌ جوهر جهان‌، همانا نَفَس‌ رحمانی‌ است‌ که‌ صورت‌های‌ جهان‌ در آن‌ پدیدار شده‌اند. همه جهان‌ از حیث‌ جوهر آن‌، شریف‌ است‌ و در آن‌ چیزی‌ را بر چیزی‌ برتری‌ نیست‌. کرم‌ و عقل‌ اول‌، در فضیلت‌ جوهر، یکسانند و برتری‌ بر یکدیگر جز در صورت‌ها نیست‌ که‌ همانا احکام‌ مراتب‌ است‌. صورت‌ها هم‌ چیزی‌ جز اعیان‌ِ ممکنات‌ نیستند [۱۹۸].

نکته توجه‌ انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در پیوند با مفهوم‌ «نَفَس‌ رحمانی‌»، مطرح‌ می‌کند، همبستگی‌ میان‌ «هوا» و نفس‌ رحمان‌ است‌. نام‌ الهی‌ «حی‌» متوجه‌ به‌ ایجاد عنصر «هوا» شده‌ است‌. در این‌ باره‌ گفته‌ می‌شود که‌ هوا موجودی‌ عظیم‌ است‌ و از لحاظ نسبت‌، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به‌ نَفَس‌ رحمان‌ است‌. هوا نَفَس‌ جهان‌ بزرگ‌ و زندگی‌ آن‌ است‌. دارای‌ نیرو و اقتدار است‌ و سبب‌ ایجاد آهنگ‌ها، با تحریک‌ افزارهاست‌، از حرکت‌های‌ سپهر گرفته‌ تا شاخه‌های‌ درختان‌. سماع‌ طبیعی‌ در روان‌ها تأثیر می‌کند و در آنها شیفتگی‌ و وجد و مستی‌ و طرب‌ پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل‌ زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی‌ نهاده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ آب‌ را اصل‌ صورت‌های‌ طبیعی‌ قرار داده‌ است‌. صورت‌ هوا از آب‌ است‌ و روح‌ آب‌ از هواست‌. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی‌ هلاک‌ می‌شود و همه‌ چیز در جهان‌ متنفس‌ است‌، زیرا اصل‌، نَفَس‌ رحمان‌ است‌. در هوا صورت‌های‌ حروف‌ و کلمات‌ پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ‌ سخنگویی‌ سخن‌ نمی‌گفت‌ و هیچ‌ مصوتی‌ آوایی‌ نداشت‌. از آنجا که‌ آفریننده جهان‌، سخنگوست‌ و خود را دارای‌ سخن‌ وصف‌ کرده‌ است‌، همچنین‌ خود را دارای‌ نَفَس‌ وصف‌ کرده‌ است‌، زندگی‌ جهان‌ با نفخ‌ (دَمِش‌) الهی‌ است‌، از آن‌ حیث‌ که‌ دارای‌ نَفَس‌ است‌. در صورت‌های‌ جهان‌، هیچ‌ چیز، شایسته‌تر از هوا به‌ این‌ زندگی‌ نیست‌، زیرا این‌ هواست‌ که‌ به‌ صورت‌ نفس‌ رحمانی‌ بیرون‌ آمده‌ است‌ و خداوند از راه‌ آن‌، بندگانش‌ را از اندوه‌ و غمی‌ که‌ طبیعت‌ به‌ ایشان‌ می‌دهد، رها می‌سازد [۱۹۹]. ما برابر اصطلاح‌ «نَفَس‌ رحمانی‌» را، برای‌ نخستین‌ بار نزد فیلون‌ اسکندرانی‌ (د ح‌ 40 م‌) می‌یابیم‌ که‌ آن‌ را «نفس‌ خدا1» می‌نامد و آن‌ را «زندگی‌ بخش‌ترین‌» چیزها و خدا را «علت‌ زندگی‌» وصف‌ می‌کند [۲۰۰].

3 مقوله «نَفَس‌ رحمان‌»، «عماء» و «خیال‌» 3 شالوده مهم‌ جهان‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عرب‌ را تشکیل‌ می‌دهند. ابن‌ عربی‌ می‌گوید: حقیقت‌ «خیال‌ مطلق‌»، عماء نامیده‌ می‌شود و آن‌ نخستین‌ ظرفی‌ است‌ که‌ کینونت‌ِ (بودگی‌ و باشش‌ِ) حق‌ را پذیرفته‌ است‌. از پیامبر (ص‌) پرسیده‌ شد که‌ پروردگار ما، پیش‌ از آنکه‌ آفریدگانش‌ را بیافریند، کجا بود؟ گفت‌ در عمائی‌ بود که‌ نه‌ در بالایش‌ هوا بود و نه‌ در زیرش‌. پیامبر این‌ سخن‌ را از آن‌ رو گفت‌ که‌ نزد تازیان‌، عماء ابر نازکی‌ است‌ که‌ در زیر و بالای‌ آن‌ هواست‌ و چون‌ آن‌ را عماء نامید، آنچه‌ در فهم‌ تازیان‌ سابقه‌ داشت‌ از آن‌ زایل‌ ساخت‌ و وجود هوا را از آن‌ نفی‌ کرد تا دانسته‌ شود که‌ این‌ عماء همانند آن‌ عمائی‌ که‌ ایشان‌ آن‌ را می‌شناسند، نیست‌. این‌ عماء نخستین‌ چیزی‌ است‌ که‌ کینونت‌ حق‌، در آن‌ وصف‌ شده‌ است‌، زیرا بنابر آنچه‌ حق‌ خبر داده‌ است‌، او دارای‌ 5 کینونت‌ است‌: در عماء و این‌ همان‌ است‌ که‌ مقصود ماست‌؛ در عرش‌، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی‌ الْعَرش‌ِ اسْتَوی‌» (طه‌ /20/5)؛ در آسمان‌، بنابر گفته پیامبر (ص‌): «پروردگار ما هر شب‌ به‌ آسمان‌ دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین‌، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی‌ السَّماوات‌ِ وَ فِی‌ الاَرْض‌ِ» (انعام‌ /6/3) و کینونت‌ عام‌ یعنی‌ با شش‌ِ حق‌ با موجودات‌ بر حسب‌ مراتب‌ آنها، هر جا که‌ باشند، چنانکه‌ در حق‌ ما انسان‌ها گفته‌ است‌: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست‌ در هر جا که‌ باشید» (حدید /57/4). خدا در آن‌ عماء، صورت‌های‌ همه چیزهای‌ جهان‌، غیر از خود را گشود. آن‌ عماء همان‌ «خیال‌ِ محقَّق‌» است‌. این‌ خیال‌ نیز صورت‌های‌ همه کائنات‌ را می‌پذیرد و آنچه‌ را هم‌ که‌ موجود نیست‌، تصویر می‌کند. این‌ به‌ سبب‌ گستردگی‌ آن‌ است‌ و همو عین‌ عماء است‌ نه‌ چیزی‌ دیگر. در آن‌ عماء همه‌ موجودات‌ پدیدار شدند و هموست‌ که‌ از آن‌ به‌ ظاهرِ حق‌ تعبیر می‌شود، چنانکه‌ خدا می‌گوید: «او اول‌ است‌ و آخر، ظاهر است‌ و باطن‌» و از این‌ روست‌ که‌ در «خیال‌ متصل‌» (یعنی‌ نیروی‌ خیال‌ نزد انسان‌)، کسانی‌ که‌ به‌ آنچه‌ در خور جلال‌ خداست‌، شناخت‌ ندارند، به‌ تصور خود، چیزهایی‌ تخیل‌ می‌کنند. اگر خیال‌ متصل‌ چنین‌ بر انسان‌ چیره‌ است‌، پس‌ درباره «خیال‌ مطلق‌» چه‌ گمان‌ می‌توان‌ برد که‌ کینونت‌ِ حق‌ در آن‌ است‌ و همان‌ عماء است‌. این‌ عماء از نَفَس‌ِ رحمان‌، از لحاظ اله‌ بودنش‌، نه‌ از لحاظ رحمان‌ بودنش‌، پیدایش‌ یافته‌ است‌. همه موجودات‌ در عماء با کلمه «کن‌»، با دست‌ یا با دست‌های‌ خدا، پدید آمدند، جز عماء که‌ ظهور آن‌ به‌ ویژه‌ با نَفَس‌ است‌. اصل‌ آن‌ نَفَس‌، حکم‌ عشق‌ بود. عشق‌ در عاشق‌ جنبشی‌ دارد، نَفَس‌ هم‌ جنبشی‌ شوقی‌ به‌ سوی‌ کسی‌ است‌ که‌ شخص‌ به‌ او مهر ورزیده‌ و به‌ او تعلقی‌ داشته‌ است‌. در این‌ تنفس‌، لذتی‌ است‌، چنانکه‌ در حدیث‌ قدسی‌ گوید: «گنجی‌ بودم‌ ناشناخته‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌»، از این‌ دوست‌ داشتن‌، تنفس‌ِ حق‌ روی‌ داد و نَفَس‌ پدیدار شد که‌ همان‌ عماء بود.

این‌ عماء در همه خلا´ که‌ مکان‌ جهان‌ یا ظرف‌ آن‌ است‌، جای‌ گرفت‌، زیرا اگر جهان‌ نابود شود، خلا´ که‌ امتدادی‌ است‌ متوَّهم‌ در غیر جسم‌، آشکار می‌شود. این‌ عماء آن‌ حقی‌ است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌ (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شی‌ء) و حق‌ نامیده‌ شده‌ است‌ زیرا عین‌ نَفَس‌ است‌ و نَفَس‌ همه‌ نهفته‌ در متنفّس‌ است‌. بدین‌ سان‌ نَفَس‌ دارای‌ حکم‌ باطن‌ است‌ و چون‌ حکم‌ ظاهر برایش‌ پدیدار شد، پس‌ او اول‌ است‌ در باطن‌ و آخر است‌ در ظاهر. پس‌ در آن‌ عماء، هر نامیده‌ای‌ پدیدار گردید، چه‌ معدومی‌ که‌ وجودِ عین‌ِ آن‌ ممکن‌ است‌ و چه‌ معدومی‌ که‌ عین‌ آن‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. سپس‌ در عین‌ این‌ عماء، ارواح‌ فرشتگان‌ شیفته‌، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان‌ نیستند، بلکه‌ ارواحی‌ مطهرند. همچنان‌ در آن‌ عماء صورت‌های‌ اجناس‌ جهان‌، چیزی‌ پس‌ از چیزی‌ و به‌ گونه‌ای‌، پدیدار می‌شدند تا اینکه‌ جهان‌ از حیث‌ اجناس‌ آن‌ کامل‌ گردید و چون‌ کامل‌ شد، افراد این‌ اجناس‌ باقی‌ ماندند که‌ همواره‌ به‌ گونه استحاله‌، از وجودی‌ به‌ وجود دیگر، نه‌ از عدمی‌ به‌ وجودی‌، پدیدار می‌شوند، آدم‌ از خاک‌ آفریده‌ شد و فرزندان‌ آدم‌ از نطفه‌ پدید آمدند... از این‌ روست‌ که‌ درباره اشخاص‌ می‌گوییم‌: آنها آفریده‌ از وجودند، نه‌ از عدم‌، زیرا در اصل‌ نیز چنین‌ بوده‌ است‌. پس‌ چیزی‌، از عدمی‌ که‌ وجود آن‌ ممکن‌ نباشد، آفریده‌ نشده‌، بلکه‌ اشیاء در «اعیان‌ ثابته‌» پدیدار شدند.

در اینجا ابن‌ عربی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در آغاز فتوحات‌ آوردیم‌: سپاس‌ کسی‌ را که‌ اشیاء را از عدم‌ ایجاد کرد و عدم‌ِ این‌ را از عدم‌، از این‌ حیث‌ که‌ دارای‌ عین‌ ظاهری‌ نبوده‌ است‌ و عدم‌ِ آن‌ عدم‌ِ آن‌ (عدم‌ِ عدم‌) وجود است‌، یعنی‌ هر چند دارای‌ عین‌ بوده‌ است‌، اما این‌ عین‌ در حقیقت‌، از وجودی‌ پدیدار شده‌ است‌ و عدم‌ نخست‌ را - که‌ آن‌ را به‌ یک‌ نسبت‌ اثبات‌ کرده‌ بود - نابود کرده‌ است‌، پس‌ از حیث‌ آن‌ نسبت‌ ثابت‌ است‌ و از حیث‌ این‌ نسبت‌ دیگر، منفی‌ است‌ [۲۰۱].

چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ انگیزه آفرینش‌ را از سوی‌ خدا این‌ می‌داند که‌ خدا «دوست‌ داشت‌» که‌ شناخته‌ شود. از این‌ رو بدیهی‌ است‌ که‌ دو مقوله مهم‌ «نَفَس‌ رحمانی‌» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت‌ و دوست‌ داشتن‌ دو سویه آفریننده‌ و آفریدگان‌، توضیح‌ داده‌ شود. وی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید که‌ چون‌ نفس‌ ناطقه زکیه‌ از این‌ سخن‌ خدا آگاه‌ شد که‌ گفته‌ است‌: «گنجی‌ بودم‌ ناشناخته‌...»، حق‌ را هنگامی‌ که‌ در صورتی‌ طبیعی‌ بر او تجلی‌ کرده‌ بود، شناخت‌ و دانست‌ که‌ حق‌ به‌ سبب‌ چنین‌ صورتی‌ که‌ در آن‌ آشکار شده‌ است‌، شایسته نام‌ ظاهر و باطن‌ است‌ و عشقی‌ که‌ حق‌ به‌ آن‌ دوست‌ داشت‌ که‌ شناخته‌ شود، در باطن‌ِ منسوب‌ به‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر شأن‌ عاشق‌، چون‌ به‌ صورتی‌ درآید، این‌ است‌ که‌ تنفس‌ کند، چون‌ در این‌ تنفس‌، لذتی‌ از مطلوب‌ یافت‌ می‌شود. پس‌ آن‌ نَفَس‌ الهی‌، بیرون‌ شده‌ از اصل‌ محبتی‌ بود که‌ حق‌ به‌ خلق‌ داشت‌ و می‌خواست‌ خود را به‌ آن‌ بشناساند. آن‌ نَفَس‌ همان‌ عماء بود که‌ حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه‌ نامیده‌ می‌شوند. این‌ عماء، جوهرِ جهان‌ بود و همه صورت‌های‌ جهان‌ و ارواح‌ و طبایع‌ آن‌ را پذیرا شد و هم‌ اکنون‌ نیز همچنان‌ پذیراست‌. این‌ چنین‌ بود آغاز حُب‌ّ خدا به‌ ما، اما حب‌ ما به‌ او، از راه‌ دیدن‌ نبود، بلکه‌ از راه‌ شنیدن‌ بود. چنانکه‌ پیش‌ از این‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌، نخستین‌ استعداد اعیان‌ ثابته‌ را «شنوایی‌» آنها می‌شمارد، زیرا سخن‌ خدا یا کلمه «کن‌ْ» را شنیدند و به‌ هستی‌ آمدند. در اینجا نیز به‌ همان‌ معنا اشاره‌ می‌شود که‌ ما نیز، در حالی‌ که‌ در جوهر عماء بودیم‌، کلمه «کن‌ْ» را شنیدیم‌. پس‌ عماء از تنفس‌ حق‌ است‌ و همه صورت‌هایی‌ که‌ ما مجموع‌ آنها را جهان‌ می‌نامیم‌، از کلمه «کن‌ْ» پدید آمده‌ است‌ و ما همه‌ کلمات‌ پایان‌ ناپذیر خداییم‌. بدین‌ سان‌، هنگامی‌ که‌ ثابت‌ در جوهر عماء بودیم‌ و سخن‌ خدا را شنیدیم‌، نتوانستیم‌ از هستی‌ سرباز زنیم‌. ما صورت‌هایی‌ بودیم‌ در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به‌ آن‌ هستی‌ بخشید و پس‌ از آنکه‌ عماء وجودی‌ معقول‌ داشت‌، دارای‌ وجود عینی‌ شد. این‌ سبب‌ِ آغاز عشق‌ ما به‌ خدا بود [۲۰۲]. پیوند میان‌ «محبت‌» از سوی‌ خدا، نَفَس‌ رحمانی‌ و عماء را به‌ شکلی‌ روشن‌تر در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ می‌گوید: در هستی‌ امری‌ هست‌ که‌ دانسته‌ یا شناخته‌ نمی‌شود و آن‌ خداست‌، به‌ ویژه‌ برای‌ ممکنات‌ از آن‌ حیث‌ که‌ دارای‌ اعیان‌ ثابته ناموجودند که‌ در ازل‌ همگام‌ واجب‌ الوجودند. ما نیز در برابر خطاب‌ حق‌، تعلق‌ سمعی‌ ثبوتی‌ داریم‌، نه‌ وجودی‌. از سوی‌ دیگر خدا متصف‌ به‌ محبت‌ برای‌ ماست‌ و محبت‌ حکمی‌ است‌ که‌ موصوف‌ به‌ آن‌ موجب‌ رحمت‌ به‌ خودش‌ می‌شود و از این‌ روست‌ که‌ متنفّس‌ در تنفس‌ خود راحتی‌ می‌یابد. بدین‌ سان‌ ظهور نَفَس‌ از متنفّس‌، عین‌ رحمت‌ او به‌ خودش‌ است‌. بنابراین‌ از خدا چیزی‌ جز رحمت‌ بیرون‌ نشده‌ است‌، رحمتی‌ که‌ همه‌ چیز را فراگرفته‌ و بر همه جهان‌، از بوده‌ و نابوده‌، گسترده‌ شده‌ است‌. نخستین‌ صورتی‌ که‌ نَفَس‌ رحمان‌ آن‌ را پذیرفت‌، صورت‌ِ عماء بود که‌ همانا بُخاری‌ رحمانی‌ است‌ و رحمت‌ در آن‌ است‌، بلکه‌ آن‌ عین‌ِ رحمت‌ است‌ و آن‌ نخستین‌ ظرفی‌ بود که‌ وجود خدا آن‌ را پذیرفت‌. خدا برای‌ عماء مانند قلب‌ برای‌ انسان‌ است‌ [۲۰۳].

سرانجام‌ شایسته‌ است‌ که‌ به‌ تعبیر ظریف‌ دیگر ابن‌ عربی‌ از «عماء» اشاره‌ کنیم‌. وی‌ می‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات‌» (کجایی‌ها) است‌ و از آن‌ ظروف‌ مکانیات‌ و مراتب‌ - در آنچه‌ مکان‌ نمی‌پذیرد، ولی‌ مکانت‌ می‌پذیرد - پدیدار شده‌ است‌ و نیز محل‌های‌ پذیرایی‌ معانی‌ جسمانی‌ - حساً و خیالاً - از آن‌ پدید آمده‌اند. عماء موجودی‌ است‌ شریف‌ که‌ حق‌، معنای‌ آن‌ است‌. او حقی‌ است‌ که‌ هر موجودی‌ جز خدا، بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌. او معنایی‌ است‌ که‌ اعیان‌ ممکنات‌ در آن‌ ثابت‌ و مستقر شده‌اند و پذیرایی‌ حقیقت‌ِ «اَین‌» و گنجایی‌ مکان‌ و رتبه مکانت‌ و نام‌ محل‌ است‌ [۲۰۴].

خیال‌: چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربی‌ مقوله «عماء» را با مقوله «خیال‌» پیوند می‌دهد. «خیال‌» در نظام‌ اندیشه‌ای‌ ابن‌ عربی‌ دارای‌ اهمیت‌ ویژه‌ای‌ است‌ و شایسته‌ است‌ که‌ به‌ اختصار به‌ آن‌ بپردازیم‌. اهمیت‌ خیال‌ را نزد وی‌ نخست‌ از این‌ بیت‌ از او می‌توان‌ یافت‌ که‌ می‌گوید: اگر خیال‌ نمی‌بود، ما امروز در عدم‌ می‌بودیم‌ و هیچ‌ یک‌ از اغراض‌ و نیازهای‌ ما برآورده‌ نمی‌شد [۲۰۵].

ابن‌ عربی‌ در طبقه‌بندی‌ انواع‌ هفتگانه دانش‌های‌ معرفت‌، از دیدگاه‌ مذهب‌ و طریق‌ خود، آنها را چنین‌ بر می‌شمارد: علم‌ به‌ حقایق‌، یعنی‌ علم‌ به‌ نام‌های‌ الهی‌؛ علم‌ به‌ تجلی‌ حق‌ در اشیاء؛ علم‌ به‌ خطاب‌ حق‌ بر بندگانش‌؛ علم‌ به‌ کمال‌ و نقص‌ در وجود؛ علم‌ آدمی‌ به‌ خود از جهت‌ حقایقش‌؛ علم‌ خیال‌ و جهان‌ پیوسته‌ و گسسته آن‌؛ علم‌ بیماریها و داروها [۲۰۶]. بدین‌ سان‌، علم‌ «خیال‌» در مرتبه ششم‌ قرار می‌گیرد که‌ ابن‌ عربی‌ درباره آن‌ می‌گوید: نوع‌ ششم‌ از دانش‌های‌ معرفت‌، علم‌ خیال‌ و جهان‌ پیوسته‌ و گسسته آن‌ است‌ که‌ رکن‌ بزرگی‌ از ارکان‌ معرفت‌ است‌؛ علم‌ به‌ برزخ‌ و جهان‌ اجساد است‌ که‌ روحانیات‌ در آنها آشکار می‌شوند؛ علم‌ به‌ بازار بهشت‌ است‌؛ علم‌ به‌ تجلی‌ الهی‌ در روز رستاخیز است‌، در صورت‌های‌ تبدل‌؛ علم‌ به‌ ظهور معانیی‌ است‌ که‌ به‌ خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم‌ به‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ انسان‌ در خواب‌ می‌بیند؛ علم‌ به‌ موطنی‌ است‌ که‌ انسان‌ها پس‌ از مرگ‌ و پیش‌ از رستاخیر، در آن‌ خواهند بود؛ علم‌ به‌ صورت‌هاست‌ و صورت‌های‌ چیزهای‌ دیدنی‌ در اجسام‌ صیقلی‌، مانند آینه‌. پس‌ از علم‌ به‌ نام‌های‌ الهی‌ و تجلی‌ و عموم‌ آن‌، کامل‌تر از این‌ رکن‌ یافت‌ نمی‌شود، زیرا خیال‌، مهره میانی‌ است‌ و حواس‌ به‌ سوی‌ آن‌ فرا می‌روند و معانی‌ به‌ سوی‌ آن‌ فرود می‌آیند [۲۰۷].

در اینجا گفتنی‌ است‌ که‌ در مکتب‌ ابن‌ عربی‌ «عالَم‌ خیال‌» همچنین‌ «عالَم‌ مثال‌»، «برزخ‌» یا «عالَم‌ مثال‌ مطلق‌» نامیده‌ می‌شود.

صدرالدین‌ قونوی‌، شاگرد بزرگ‌ ابن‌ عربی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید: عالم‌ مثال‌ مطلق‌ مرتبه‌ای‌ است‌ میان‌ جهان‌ ارواح‌ و جهان‌ اجسام‌. جهان‌ خیال‌ نیز دارای‌ دو مرتبه‌ و دو نام‌ است‌: مرتبه مقید که‌ ویژه‌ انسان‌ و هر تخیل‌ کننده‌ای‌ است‌ و به‌ اعتبار تقیید آن‌، خیال‌ نامیده‌ می‌شود و انطباع‌ معانی‌ و ارواح‌ در آن‌ گاهی‌ مطابق‌ است‌ و گاهی‌ نامطابق‌ و این‌ امر به‌ سبب‌ سلامت‌ مغز یا اختلال‌ آن‌ و انحراف‌ یا اعتدال‌ مزاج‌ و قوت‌ مصوّره‌ یا ضعف‌ آن‌ است‌. مرتبه اطلاق‌ جهان‌ِ خیال‌، «عالم‌ مثال‌» نامیده‌ می‌شود و هر چه‌ در آن‌ تجسد یابد، مطابق‌ با واقع‌ است‌ [۲۰۸].

ابن‌ عربی‌ نظریاتش‌ درباره عماء را چنانکه‌ پیش‌تر به‌ آنها پرداختیم‌، با نظریه «خیال‌» پیوند می‌دهد و می‌گوید که‌ اگر نیروی‌ خیال‌ نمی‌بود، هیچ‌ چیز از آنچه‌ درباره عماء گفته‌ شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال‌ گسترده‌ترین‌ کائنات‌وکامل‌ترین‌ موجودات‌است‌. صورت‌های‌روحانیات‌ را می‌پذیرد و شکل‌گیری‌ در صورت‌های‌ گوناگون‌ در پی‌ استحاله‌های‌ موجود است‌. استحاله‌ها نیز برخی‌ سریعند، مانند استحاله ارواح‌ به‌ صورت‌های‌ جسدی‌ و معانی‌ به‌ صورت‌های‌ جسدی‌ که‌ در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی‌ نیز کندند، مانند استحاله آب‌ به‌ هوا، هوا به‌ آتش‌، نطفه‌ به‌ انسان‌ و عناصر به‌ گیاه‌ و حیوان‌، اما هیچ‌ یک‌ از این‌ استحالات‌ دارای‌ سرعت‌ استحاله صورت‌ها در قوه متخیله‌ در انسان‌ که‌ همان‌ «خیال‌ متصل‌» است‌، نیست‌. فرق‌ میان‌ خیال‌ متصل‌ و خیال‌ منفصل‌ این‌ است‌ که‌ خیال‌ متصل‌ با از میان‌ رفتن‌ تخیل‌ کننده‌، از میان‌ می‌رود، اما خیال‌ منفصل‌ یک‌ حضرت‌ ذاتی‌ است‌ که‌ همواره‌ و همیشه‌ پذیرای‌ معانی‌ و ارواح‌ است‌ و با خاصیت‌ خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال‌ متصل‌ از این‌ خیال‌ منفصل‌ سرچشمه‌ می‌گیرد. خیال‌ متصل‌ نیز بر دو گونه‌ است‌: آنچه‌ از تخیلی‌ پدید می‌آید و آنچه‌ از تخیلی‌ پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه‌ شخص‌ خفته‌ از صورت‌ها در خواب‌ می‌بیند، از تخیل‌ نیست‌، اما آنچه‌ از تخیلی‌ پدید می‌آید آن‌ است‌ که‌ انسان‌ آن‌ را در خودش‌ نگه‌ می‌دارد، مانند آنچه‌ احساس‌ کرده‌ است‌ یا آنچه‌ نیروی‌ تصور کننده‌ آن‌ را تصویر کرده‌، برای‌ پدید آوردن‌ صورتی‌ که‌ حس‌ آن‌ را از حیث‌ مجموع‌ آن‌ ادراک‌ نکرده‌ است‌، اما همه آحاد آن‌ مجموع‌ ناگزیر باید محسوس‌ بوده‌ باشند، چنانکه‌ چیز تخیل‌ شده‌ که‌ مثلاً صورت‌ فرشته‌ باشد، در صورت‌ بشر گنجانده‌ می‌شود و این‌ از خیال‌ منفصل‌ به‌ خیال‌ متصل‌ می‌رسد و آن‌ را در خیال‌ متصل‌ بر می‌کشد. این‌ خیالی‌ است‌ که‌ در میان‌ آن‌ دو، صورتی‌ حسی‌ یافت‌ می‌شود که‌ اگر نبود، مثال‌ آن‌ را خیال‌ متصل‌ بر نمی‌کشید. از این‌ باب‌ است‌ تجلی‌ الهی‌ در صورت‌های‌ اعتقادات‌.

ابن‌ عربی‌ در اینجا حدیثی‌ را از صحیح‌ مسلم‌ نقل‌ می‌کند که‌ طبق‌ آن‌ خدا بر صورت‌های‌ اعتقادات‌ انسان‌ها ظاهر می‌شود و ایشان‌ او را در آن‌ صورت‌ها می‌شناسند و نتیجه‌ می‌گیرد که‌ این‌ خبر به‌ تحول‌ حق‌ در صورت‌ها اشاره‌ دارد، در حالی‌ که‌ حق‌ غیر خودش‌ نیست‌. سپس‌ می‌گوید که‌ این‌ است‌ مرا از اختلاف‌ صورت‌ها یعنی‌ صورت‌های‌ جهان‌، در عماء، زیرا صورت‌ها، از حیث‌ صورت‌ بودن‌، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان‌ خیال‌ است‌. حضرت‌ خیال‌ بسی‌ گسترده‌ است‌ و وجود امر محال‌ در آن‌ ظاهر می‌شود، بلکه‌ تحقیقاً جز وجود محال‌ در آن‌ ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب‌ الوجود که‌ همان‌ خداست‌، صورت‌ها را نمی‌پذیرد، در حالی‌ که‌ در این‌ حضرت‌ خیال‌، با صورت‌ ظاهر می‌گردد و بدین‌ سان‌ آنچه‌ هستی‌ آن‌ محال‌ است‌، در این‌ حضرت‌، هستی‌ می‌پذیرد. بنابراین‌ ثابت‌ می‌شود که‌ از هر وجه‌ و در هر حال‌، حکم‌ از آن‌ِ خیال‌ است‌: در محسوس‌ و معقول‌، در حواس‌ و عقلها، در صورت‌ها و معانی‌، در محدث‌ و قدیم‌، در محال‌ و ممکن‌ و در واجب‌ الوجود. ابن‌ عربی‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ هر کس‌ مرتبه خیال‌ را نشناسد، اصلاً دارای‌ معرفتی‌ نیست‌. اگر این‌ رکن‌ از معرفت‌ برای‌ عارفان‌ دست‌ ندهد، ایشان‌ از معرفت‌ بویی‌ نبرده‌اند [۲۰۹]. سپس‌ ابن‌ عربی‌ ویژگی‌های‌ دیگری‌ از خیال‌ را بر می‌شمارد: حقیقت‌ خیال‌ دگرگونی‌ (تبدّل‌) است‌ در هر حال‌ و ظهور در هر صورتی‌. هیچ‌ وجود حقیقی‌ نیست‌ که‌ دگرگونی‌ نپذیرد، جز خدا. در هستی‌ِ محقق‌ جز خدا نیست‌، اما آنچه‌ غیر از اوست‌، در وجود خیالی‌ است‌. حق‌ در این‌ وجود خیالی‌ - اگر در آن‌ پدیدار شود - بر حسب‌ حقیقتش‌ پدیدار می‌شود نه‌ به‌ ذاتش‌ که‌ وجود حقیقی‌ از آن‌ِ اوست‌. هر چه‌ جز ذات‌ حق‌ است‌، خیالی‌ است‌ حایل‌ و سایه‌ای‌ زایل‌. هیچ‌ وجودی‌، در دنیا و آخرت‌ و آنچه‌ میان‌ این‌ دو هست‌، هیچ‌ روحی‌ و نفسی‌ و هیچ‌ چیزی‌ از آنچه‌ غیر از خداست‌، یعنی‌ ذات‌ حق‌، بر یک‌ حالت‌ باقی‌ نمی‌ماند، بلکه‌ همواره‌ و همیشه‌، از صورتی‌ به‌ صورتی‌ مبدل‌ می‌شود. خیال‌ هم‌ جز این‌ نیست‌ و این‌ عین‌ معقولیت‌ خیال‌ است‌ [۲۱۰].

در اینجا شایان‌ گفتن‌ است‌ که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ و مکتب‌ وی‌، هستی‌ دارای‌ مراتب‌ پنجگانه‌ است‌ که‌ وی‌ آنها را «حضرات‌ خمس‌» می‌نامد. این‌ مراتب‌ همچنین‌ «تنزلات‌ پنجگانه» ذات‌ احدیت‌ به‌ سوی‌ جهان‌ آشکار، یعنی‌ جهان‌ حس‌، نامیده‌ می‌شوند: تجلی‌ ذات‌ در صورت‌های‌ اعیان‌ ثابته‌ که‌ همان‌ عالَم‌ معانی‌ است‌؛ تنزل‌ از عالم‌ معانی‌ به‌ تعینات‌ روحی‌ که‌ جهان‌ ارواح‌ مجرد است‌؛ تنزل‌ به‌ تعینات‌ نَفْسی‌ که‌ عالَم‌ نفوس‌ ناطقه‌ است‌؛ تنزلات‌ مثالی‌ِ متجسّد و متشکل‌ از غیر مادّه‌ که‌ همان‌ عالم‌ مثال‌ و در حقیقت‌ خیال‌ جهان‌ است‌؛ جهان‌ اجسام‌ مادی‌، یعنی‌ جهان‌ حس‌ و آشکاری‌ [۲۱۱]. عالَم‌ مثال‌ نزد ابن‌ عربی‌، جهانی‌ است‌ حقیقی‌ که‌ صورت‌های‌ اشیاء در آن‌ به‌ گونه‌ای‌ میان‌ لطافت‌ و غلظت‌ یا میان‌ روحانیت‌ محض‌ و مادیت‌ صِرف‌، آشکار می‌شوند و این‌ همان‌ است‌ که‌ وی‌ آن‌ را عالَم‌ مثال‌ مطلق‌ یا منفصل‌ یا خیال‌ مطلق‌ یا منفصل‌، می‌نامد. عالَم‌ خیال‌ یا مثال‌ مطلق‌، حضرتی‌ است‌ که‌ حقایق‌ در آن‌ به‌ شکلی‌ رمزی‌ یا نمادین‌ آشکار می‌شوند. روحها در آن‌ متجسّد و اجساد در آن‌ روح‌ گونه‌ می‌گردند. در برابر جهان‌ خیال‌ مطلق‌ یا منفصل‌ و جهان‌ِ مثال‌ مطلق‌ یا منفصل‌، جهان‌ خیال‌ یا مثال‌ِ مقید یا متّصل‌، قرار دارد. این‌ جهان‌ همان‌ پهنه مخیله انسانی‌ است‌ که‌ همچون‌ آینه‌ای‌، صورت‌های‌ عالَم‌ مثال‌ یا خیال‌ مطلق‌ در آن‌ باز می‌تابند.

ابن‌ عربی‌ خواب‌ و رؤیا را پهنه فعالیت‌ و خلاقیت‌ خیال‌ می‌شمارد. از سوی‌ دیگر، نزد ابن‌ عربی‌، خیال‌ «برزخ‌» میان‌ عالم‌ مثال‌ مطلق‌ و جهان‌ محسوسات‌ است‌. وی‌ تصویر توجه‌انگیزی‌ از آن‌ عرضه‌ می‌کند که‌ نشانگر ویژگی‌های‌ خیال‌ است‌ و می‌گوید: برزخ‌ عبارت‌ است‌ از امر جدا کننده میان‌ دو چیز که‌ هرگز به‌ هیچ‌ یک‌ از دو سو تجاوز نمی‌کند، مانند خط فاصل‌ میان‌ سایه‌ و خورشید. اگر هم‌ حس‌ از جدا کردن‌ میان‌ آنها ناتوان‌ باشد، عقل‌ حکم‌ می‌کند که‌ میان‌ آنها حایلی‌ است‌ که‌ آنها را از هم‌ جدا می‌کند. این‌ حایل‌ِ معقول‌، همان‌ برزخ‌ است‌، اگر با حس‌ ادراک‌ شود، یکی‌ از دو امر است‌ و دیگر برزخ‌ نیست‌. اکنون‌ چون‌ برزخ‌ امری‌ است‌ جدا کننده‌ میان‌ معلوم‌ و نامعلوم‌، معدوم‌ و موجود، منفی‌ و مثبت‌، معقول‌ و غیر معقول‌، از این‌ رو اصطلاحاً برزخ‌ نامیده‌ شده‌ است‌. برزخ‌ در خودش‌ معقول‌ است‌ و آن‌ جز خیال‌ نیست‌. اگر انسان‌ عاقل‌ باشد و آن‌ را ادراک‌ کند، می‌داند که‌ چیزی‌ وجودی‌ را ادراک‌ کرده‌ و چشمش‌ به‌ آن‌ افتاده‌ است‌، در عین‌ حال‌، قطعاً به‌ دلیل‌ می‌داند که‌ در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود. اکنون‌ این‌ چیست‌ که‌ انسان‌ از یکسو برای‌ آن‌ شیئیتی‌ وجودی‌ اثبات‌ کرده‌ و از سوی‌ دیگر آن‌ را، در عین‌ اثباتش‌، از آن‌ نفی‌ کرده‌ است‌؟ پس‌، خیال‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌، نه‌ معلوم‌ است‌ نه‌ مجهول‌، و نه‌ منفی‌ است‌ نه‌ مثبت‌. همان‌ گونه‌ که‌ انسان‌ چون‌ چهره خود را در آینه‌ ادراک‌ کند، قطعاً می‌داند که‌ آن‌ را هم‌ به‌ وجهی‌ ادراک‌ کرده‌ و هم‌ به‌ وجهی‌ ادراک‌ نکرده‌ است‌، زیرا اگر آینه‌ کوچک‌ باشد، می‌داند که‌ چهره‌اش‌ بزرگ‌تر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ می‌بیند و همانند آن‌ نیست‌ و اگر جرم‌ آینه‌ بزرگ‌ باشد، وی‌ چهره خود را در نهایت‌ بزرگی‌ می‌بیند و یقین‌ دارد که‌ چهره‌اش‌ کوچک‌تر از آن‌ است‌ که‌ می‌بیند. به‌ هر حال‌ نمی‌تواند منکر شود که‌ چهره خود را در آینه‌ دیده‌ است‌، نیز می‌داند که‌ چهره او در آینه‌ نیست‌ و میان‌ او و آینه‌ هم‌ نیست‌. نیز بازتاب‌ شعاع‌ چشم‌ به‌ صورت‌ دیدنی‌ در آینه‌ از خارج‌ نیست‌، چه‌ چهره او باشد، چه‌ چیز دیگری‌. چون‌ اگر چنین‌ می‌بود، چهره خود را به‌ اندازه واقعی‌ آن‌ و آنگونه‌ که‌ بود، می‌دید. اگر کسی‌ چهره خود را در شمشیر، از درازا و پهنای‌ آن‌، ببیند، نکته‌ای‌ که‌ بیان‌ شد، بر وی‌ آشکار می‌شود، با علم‌ او به‌ اینکه‌ بی‌شک‌ چهره خود را دیده‌ است‌ و در این‌ باره‌ نه‌ راست‌ می‌گوید، نه‌ دروغ‌ که‌ چهره‌اش‌ را دیده‌ و آن‌ را ندیده‌ است‌، پس‌ این‌ صورت‌ چیست‌ و محل‌ آن‌ کجاست‌؟ کار آن‌ چیست‌؟ بنابراین‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آن‌ هم‌ منفی‌ است‌ هم‌ مثبت‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، هم‌ معلوم‌ است‌ هم‌ مجهول‌. انسان‌ به‌ چنین‌ حقیقتی‌، هم‌ در خواب‌ می‌رسد، هم‌ پس‌ از مرگش‌. وی‌ در آن‌ پهنه خیال‌، اعراض‌ را صورت‌های‌ قائم‌ به‌ خود می‌بیند که‌ با وی‌ گفت‌ و گو می‌کنند و نیز پیکرهایی‌ که‌ در وجود آنها شک‌ نمی‌کند. بدین‌ سان‌ خداوند، این‌ خیال‌ را نوری‌ قرار داده‌ است‌ که‌ با آن‌ تصویر هر چیزی‌ یا هر امری‌ که‌ باشد، ادراک‌ می‌شود. نور آن‌ در عدم‌ِ محض‌ نفوذ می‌کند و آن‌ را به‌ وجودی‌ تصویر می‌کند. خیال‌ از همه آفریده‌های‌ موصوف‌ به‌ نوریت‌، شایسته‌ترین‌ چیزی‌ است‌ که‌ نور نامیده‌ شود. نورِ آن‌ همانند نورهای‌ دیگر نیست‌. تجلیات‌ حق‌ با آن‌ ادراک‌ می‌شود و آن‌ نورِ چشم‌ِ خیال‌ است‌، نه‌ نورِ چشم‌ حس‌.

آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید: کسی‌ که‌ می‌گوید؟ «این‌ خیالی‌ فاسد است‌»، از آن‌ روست‌ که‌ به‌ ادراک‌ نورِ خیالی‌ که‌ خدا داده‌ است‌، شناخت‌ ندارد. چنان‌ کسی‌، حس‌ را نیز در برخی‌ مدرَکاتش‌، خطاکار می‌داند، در حالی‌ که‌ ادراک‌ حس‌ درست‌ است‌، چه‌ حکم‌ از غیر اوست‌ - یعنی‌ از عقل‌ و فکر است‌ - نه‌ ازاو. پس‌ حکم‌ کننده‌ خطا کرده‌ است‌، نه‌ حس‌. همچنین‌ است‌ خیال‌ که‌ آنچه‌ ادراک‌ کرده‌، به‌ نور خود دریافته‌ است‌ و دارای‌ حکمی‌ نیست‌، حکم‌ از سوی‌ دیگری‌ است‌ که‌ همان‌ عقل‌ است‌. پس‌ خطا را نمی‌توان‌ به‌ خیال‌ نسبت‌ داد و بدین‌ سان‌ هرگز خیالی‌ فاسد یافت‌ نمی‌شود، بلکه‌ همه آن‌ صحیح‌ است‌ [۲۱۲].

بدین‌ سان‌ می‌بینیم‌ که‌ مقوله «خیال‌» نزد ابن‌ عربی‌، نه‌ تنها از لحاظ نظریه پیدایش‌ جهان‌ و جهان‌ شناسی‌، بلکه‌ همچنین‌ از لحاظ نظریه شناخت‌، از اهمیت‌ و تأکید ویژه‌ای‌ برخوردار است‌. اینک‌ چند نمونه‌ از نظریات‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ را نقل‌ می‌کنیم‌: خیال‌ آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ است‌، می‌پذیرد و آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ نیست‌، تصویر می‌کند و در تنوع‌ در صورت‌ها، از ارواح‌ وسیع‌تر است‌ [۲۱۳]. تأکید ابن‌ عربی‌ همواره‌ بر این‌ است‌ که‌ فعالیت‌ خیال‌، همیشه‌ در همبستگی‌ با صورت‌های‌ محسوس‌ روی‌ می‌دهد، زیرا خیال‌ تنها آنچه‌ را دارای‌ صورت‌ محسوس‌ است‌ یا مرکب‌ از اجزاء محسوس‌ است‌ و آنها را قوه مصوّره‌ ترکیب‌ می‌کند، نگه‌ می‌دارد و از این‌ رهگذر، صورتی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد که‌ در حس‌ اصلاً دارای‌ وجودی‌ نیست‌، اما اجزائی‌ از آن‌ که‌ از آنها ترکیب‌ یافته‌ است‌، برای‌ بیننده‌ بی‌شک‌ محسوس‌ است‌ [۲۱۴]. خیال‌ نیازمند به‌ حواس‌ پنجگانه‌ است‌ و اصلاً چیزی‌ جز آنچه‌ این‌ نیروها به‌ او می‌ دهند، تخیل‌ نمی‌کند. سپس‌ نیروی‌ حافظه‌ نیز، اگر آنچه‌ از حواس‌ برای‌ خیال‌ دست‌ می‌دهد، نگه‌ ندارد، چیزی‌ از آن‌ در خیال‌ باقی‌ نمی‌ماند. پس‌ خیال‌ نیازمند به‌ حواس‌ و نیروی‌ حافظه‌ است‌. اما گاه‌ برای‌ نیروی‌ حافظه‌ موانعی‌ پیش‌ می‌آید که‌ میان‌ آن‌ و خیال‌ حایل‌ می‌شوند و خیال‌ امور بسیاری‌ را از دست‌ می‌دهد و این‌ به‌ سبب‌ وجود آن‌ موانع‌ است‌. بنابراین‌، خیال‌ نیازمند به‌ نیروی‌ یادآوری‌ (قوه مذکره‌) است‌ که‌ آنچه‌ را فراموش‌ کرده‌ است‌، به‌ یاد او می‌آورد.

ابن‌ عربی‌ برای‌ شناساندن‌ ویژگی‌های‌ خیال‌، تمثیل‌ توجه‌ انگیزی‌ می‌آورد: خیال‌ از بردگان‌ نفس‌ ناطقه‌ است‌ و برده‌ در برابر سرور به‌ سبب‌ ملکیت‌، دارای‌ گونه‌ای‌ فرمانروایی‌ است‌، زیرا به‌ وسیله برده‌ است‌ که‌ برای‌ سرور، عنوان‌ مالک‌ و مِلک‌، درست‌ می‌آید و گرنه‌ این‌ منزلت‌ برای‌ سرور دست‌ نمی‌دهد، مگر با برده‌. برده‌ از این‌ رهگذر قدرتی‌ دارد که‌ به‌ وی‌ گونه‌ای‌ فرمانروایی‌ بر سرور می‌دهد. در مورد خیال‌ نیز چنین‌ است‌. فرمانروایی‌ خیال‌ در این‌ است‌ که‌ نفْس‌ را به‌ هر صورتی‌ که‌ خواهد، شکل‌ می‌دهد. خیال‌ را نیرویی‌ نیست‌ که‌ آن‌ را از درجه محسوسات‌، بیرون‌ آورد، زیرا عین‌ خیال‌ جز از حس‌ پدید نیامده‌ و آشکار نشده‌ است‌. هر تصرفی‌ که‌ خیال‌، در معدومها و موجودها، در آنچه‌ وجود عینی‌ دارد یا ندارد، می‌کند، آن‌ را در صورت‌ چیزی‌ محسوس‌ تصویر می‌کند که‌ دارای‌ وجود عینی‌ است‌، یا صورتی‌ را تصویر می‌کند که‌ در مجموع‌ دارای‌ وجود عینی‌ نیست‌، اما همه اجزاء آن‌ صورت‌، اجزاء وجودی‌ محسوسی‌ هستند که‌ خیال‌ ممکن‌ نیست‌ آنها را جز به‌ این‌ حد تصویر کند. پس‌ خیال‌ میان‌ اطلاق‌ و تقیید جمع‌ می‌کند: اطلاق‌ عامی‌ که‌ هیچ‌ اطلاقی‌ همانند آن‌ نیست‌، زیرا دارای‌ تصرف‌ عام‌ در واجب‌، محال‌ و جائز است‌ و چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود که‌ دارای‌ حکم‌ این‌ اطلاق‌ باشد و این‌ همان‌ تصرف‌ خداست‌ در معلومات‌ با وساطت‌ نیروی‌ خیال‌؛ و تقیید خاصی‌ که‌ منحصر است‌ و نمی‌تواند امری‌ را جز در صورت‌ حسی‌ تصویر کند، چه‌ آن‌ صورت‌ِ محسوس‌، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت‌ تخیل‌ شده‌، ناگزیر همه‌ باید در محسوسات‌، موجود باشند، یعنی‌ خیال‌ آنها را هنگام‌ ادراکشان‌ به‌ شکل‌ پراکنده‌ از حس‌ گرفته‌ است‌، اما به‌ صورت‌ مجموع‌ وجود ندارند [۲۱۵]. مهم‌ترین‌ ویژگی‌ خیال‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، جمع‌ میان‌ اضداد یا نقیض‌هاست‌. در بعضی‌ از ممکنات‌ یا مطلقاً در همه ممکنات‌ عزتی‌ هست‌ که‌ همانا عدم‌ پذیرش‌ اضداد است‌؛ اما از سوی‌ دیگر، یکی‌ از آثار اسم‌ الهی‌ِ «قوی‌» و «قوه»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال‌ است‌، برای‌ اینکه‌ جمع‌ میان‌ اضداد در آن‌ آشکار شود، زیرا نزد حس‌ و عقل‌، جمع‌ میان‌ دو ضد ناممکن‌ است‌، اما خیال‌ آن‌ را ممتنع‌ نمی‌شمارد. چیرگی‌ نام‌ الهی‌ِ قوی‌ و قوت‌ آن‌ جز در آفرینش‌ نیروی‌ تخیل‌ کننده‌ و عالَم‌ خیال‌ آشکار نمی‌شود، زیرا این‌ نزدیک‌ترین‌ دلالت‌ برخداست‌ [۲۱۶].

چنانکه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربی‌، خواب‌ و رؤیا را گسترده‌ترین‌ پهنه فعالیت‌ و خلاقیت‌ خیال‌ می‌شمرد. از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ رؤیا دارای‌ مکان‌، محل‌ و حال‌ است‌. حال‌ِ آن‌ همان‌ خوابیدن‌ است‌، یعنی‌ غیبت‌ از محسوسات‌. خوابیدن‌ موجب‌ راحت‌ و رفع‌ خستگی‌ تن‌ می‌شود که‌ انسان‌ در بیداری‌ در اثر حرکت‌ دچار آن‌ شده‌ است‌. خواب‌ دارای‌ دو بخش‌ است‌: بخش‌ انتقال‌ که‌ در آن‌ آسایشی‌ یا دست‌ یابی‌ به‌ مقصودی‌ یا حتی‌ افزایش‌ خستگی‌ یافت‌ می‌شود. دیگری‌ بخش‌ آسایش‌ ویژه‌ است‌ که‌ همان‌ خواب‌ ناب‌ِ درست‌ است‌. اما بخش‌ انتقال‌، همانا خوابی‌ است‌ که‌ همراه‌ با رؤیاست‌ و در آن‌ افزارهای‌ حسی‌ از ظاهر حس‌ به‌ باطن‌، جابه‌جا می‌شوند تا شخص‌ آنچه‌ در «خزانه خیال‌» جای‌ گرفته‌ است‌، ببیند، یعنی‌ هم‌ آنچه‌ حواس‌ از محسوسات‌ گرفته‌ و به‌ خیال‌ سپرده‌اند و هم‌ آنچه‌ قوه مصوّره‌ - که‌ یکی‌ از خدمتگزاران‌ خزانه خیال‌ است‌ - تصویر کرده‌ است‌، به‌ دید نفْس‌ ناطقه‌ در آورند. خدا را، در این‌ خزانه خیال‌، تجلیی‌ در صورت‌ طبیعی‌ با صفاتی‌ طبیعی‌ است‌، مانند گفته پیامبر(ص‌) که‌ «من‌ پروردگارم‌ را با چهره یک‌ جوان‌ دیدم‌». این‌ همان‌ است‌ که‌ شخص‌ خفته‌ از معانی‌ در صورت‌های‌ محسوسات‌، در خواب‌ می‌بیند، زیرا حقیقت‌ خیال‌ این‌ است‌ که‌ آنچه‌ را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات‌ جهان‌، جز این‌ حضرت‌ خیالی‌، چیزی‌ یافت‌ نمی‌شود که‌ امری‌ را آنگونه‌ که‌ در خود هست‌، به‌ دست‌ دهد، زیرا این‌ حضرت‌، میان‌ دو نقیض‌ جمع‌ می‌کند و حقایق‌، در آن‌، آنگونه‌ که‌ در خود هستند، پدیدار می‌شوند [۲۱۷].

جهان‌ شناسی‌ و آفرینش‌: چنانکه‌ دیدیم‌، نخستین‌ انگیزه آفرینش‌ جهان‌ از سوی‌ خدا و نیز پیدایش‌ جهان‌، این‌ بود که‌ خدا دوست‌ داشت‌ که‌ از سوی‌ آفریدگان‌ شناخته‌ شود و از این‌ رو آنان‌ را آفرید. اکنون‌ می‌توان‌ پرسید که‌ جریان‌ آفرینش‌ و پیدایش‌ هر آنچه‌ غیر از خداست‌ - یعنی‌ جهان‌ - از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ چگونه‌ بوده‌ است‌؟ در اینجا، پیش‌ از هر چیز باید به‌ این‌ نکته مهم‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ مفهوم‌ آفریدن‌ یا خلق‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، از مفهوم‌ و معنای‌ متداول‌ آن‌ به‌ دور است‌. آفرینش‌ از هیچ‌ یا نیستی‌ (عدم‌ مطلق‌) نزد ابن‌ عربی‌ پذیرفته‌ نمی‌شود، زیرا چنانکه‌ اشاره‌ شد، از دیدگاه‌ وی‌، نیستی‌ شرِ محض‌ است‌ و اکثر انسان‌ها معنای‌ این‌ سخن‌ را به‌ سبب‌ بغرنجی‌ آن‌ تعقل‌ نمی‌کنند. خیر در هستی‌ است‌ و شر در نیستی‌ است‌. حق‌ دارای‌ اطلاق‌ وجود است‌، بدون‌ تقیید. او خیر محض‌ است‌ که‌ در آن‌ شری‌ نیست‌. در برابر او اطلاق‌ عدم‌ است‌ که‌ شر محض‌ است‌ و در آن‌ خیری‌ نیست‌ [۲۱۸].

از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ مکرراً بدان‌ اشاره‌ شد، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، اعیان‌ِ ممکنات‌، همیشه‌ و ازلاً و پیش‌ از آنکه‌ جامه وجود عینی‌ بر آنها پوشانده‌ شود، در شکل‌ «اعیان‌ ثابته‌»، در علم‌ خدا ثبوت‌ داشته‌اند. بدین‌ سان‌، جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ ابن‌ عربی‌ آفرینش‌ از سوی‌ خدا، به‌ معنای‌ اختراع‌ را نفی‌ می‌کند، زیرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ هیچ‌ عینی‌ نیست‌ [۲۱۹]. وی‌ در اطلاق‌ واژه اختراع‌ درباره خدا می‌گوید که‌ علم‌ِ حق‌ به‌ خودش‌، عین‌ علم‌ او به‌ جهان‌ است‌، چون‌ جهان‌ همواره‌ برای‌ او مشهود بوده‌، هر چند متصف‌ به‌ عدم‌ بوده‌ است‌ و جهان‌ برای‌ خودش‌ مشهود نبوده‌، چون‌ موجود نبوده‌ است‌، یعنی‌ دارای‌ شیئیت‌ وجود نبوده‌ است‌. این‌ دریایی‌ است‌ که‌ ناظرانی‌ که‌ از کشف‌ محروم‌ بوده‌اند، در آن‌ هلاک‌ شده‌اند. خدا خود همواره‌ و همیشه‌ موجود بوده‌ است‌ و آگاهی‌ یا علم‌ او نیز چنین‌ بوده‌ است‌. آگاهی‌ او به‌ خودش‌، آگاهی‌ او به‌ جهان‌ است‌، پس‌ آگاهی‌ او به‌ جهان‌ همواره‌ و همیشه‌ موجود است‌. او به‌ جهان‌، در حال‌ عدم‌ آن‌، آگاه‌ بود و طبق‌ صورت‌ آن‌ در آگاهی‌ خویش‌، به‌ آن‌ هستی‌ بخشید. از این‌ رو اطلاق‌ واژه اختراع‌ درباره جهان‌ درست‌ نیست‌؛ اختراع‌ به‌ وجهی‌ بر آن‌ اطلاق‌ می‌شود، اما نه‌ از جهت‌ حقیقت‌ اختراع‌، زیرا آنچنان‌ اطلاق‌، به‌ نقصی‌ در جناب‌ الهی‌ می‌انجامد. اختراع‌ جز در مورد انسان‌ درست‌ نیست‌، زیرا مخترع‌ در حقیقت‌ هنگامی‌ مخترع‌ است‌ که‌ مثال‌ آنچه‌ را می‌خواهد پدیدار سازد، نخست‌ در ذهن‌ خود اختراع‌ کند، سپس‌ نیروی‌ عملی‌ او آن‌ را به‌ شکل‌ چیزی‌ که‌ مثل‌ آن‌ را می‌داند، به‌ صورت‌ وجود حسّی‌ آشکار می‌سازد. پس‌ تا هنگامی‌ که‌ شخص‌ آن‌ چیز را نخست‌ در ذهن‌ خود اختراع‌ نکرده‌ باشد، او را نمی‌توان‌ مخترع‌ نامید. بدین‌ سان‌، خدا جهان‌ را به‌ شیوه کسی‌ که‌ چیزی‌ را نداشته‌ است‌ و به‌ دست‌ می‌آورد، تدبیر نکرده‌ و بدان‌ نیندیشیده‌ است‌. این‌ درباره او جائز نیست‌. همچنین‌ خدا در نفْس‌ خود نیز، چیزی‌ را که‌ بدان‌گونه‌ نبوده‌ است‌، اختراع‌ نکرده‌ و به‌ خود نگفته‌ است‌ که‌ ما آن‌ را چنین‌ و چنان‌ می‌کنیم‌. هیچ‌ یک‌ از اینها درباره خدا جائز نیست‌، زیرا مخترع‌ چیزی‌ اجزاء پراکنده‌ای‌ از موجودات‌ را می‌گیرد و آنها را در ذهن‌ و وهم‌ خود، به‌ گونه‌ای‌ بر هم‌ می‌نهد که‌ در آگاهی‌ او سابقه‌ نداشته‌ است‌، به‌ همان‌ سان‌ که‌ شاعران‌ و نویسندگان‌، در اختراع‌ معانی‌ ابتکار می‌کنند. پس‌ حقیقت‌ اختراع‌ درباره کسی‌ درست‌ می‌آید که‌ با اندیشه خود، چیزی‌ را اختراع‌ می‌کند که‌ پیش‌ از آن‌ نمی‌دانسته‌ است‌ و کس‌ دیگری‌ هم‌ آن‌ را بالقوه‌ یا بالقوه‌ و بالفعل‌ - اگر از علومی‌ بوده‌ باشد که‌ هدف‌ آن‌ عمل‌ است‌ - نمی‌دانسته‌ است‌، اما خدای‌ آفریننده‌، همچنان‌ ازلاً به‌ جهان‌ آگاه‌ بوده‌ است‌ و هرگز بر حالتی‌ نبوده‌ است‌ که‌ در آن‌ به‌ جهان‌ آگاه‌ نبوده‌ باشد. پس‌ چیزی‌ را در نفس‌ خود اختراع‌ نکرده‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر ثابت‌ شده‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ خدا، قدیم‌ است‌ و نیز ثابت‌ شده‌ است‌ که‌ او بالفعل‌ مخترع‌ ماست‌، نه‌ اینکه‌ مثال‌ ما را - که‌ همان‌ صورت‌ آگاهی‌ او به‌ ما باشد - در خود اختراع‌ کرده‌ است‌، زیرا وجود ما به‌ همان‌ حدی‌ است‌ که‌ ما در آگاهی‌ او بوده‌ایم‌. اگر چنین‌ نبود، ما به‌ حدی‌ به‌ هستی‌ آمده‌ بودیم‌ که‌ خدا از آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، خدا آنچه‌ را از آن‌ آگاه‌ نیست‌، نمی‌خواهد و آنچه‌ را نمی‌خواهد و از آن‌ آگاه‌ نیست‌، به‌ وجود نمی‌آورد. در این‌ صورت‌ باید گفت‌ که‌ ما به‌ خود یا به‌ نحوی‌ اتفاقی‌، موجود شده‌ایم‌. اگر چنین‌ است‌، پس‌ هستی‌ یافتن‌ ما از عدم‌ درست‌ نیست‌، اما از سوی‌ دیگر برهان‌ دلالت‌ دارد بر اینکه‌ هستی‌ ما از عدم‌ است‌ و اینکه‌ خدا از ما آگاه‌ بود و هستی‌ ما را اراده‌ کرد و ما را بر صورت‌ ثابت‌ در علم‌ خود به‌ ما، وجود آورد، در حالی‌ که‌ ما در اعیان‌ خودمان‌، معدوم‌ بودیم‌، پس‌ اختراع‌ در مثال‌، در آگاهی‌ خدا نیست‌. تنها می‌ماند اختراع‌ در فعل‌ و این‌ درست‌ است‌ به‌ سبب‌ نبود مثال‌ موجود در عین‌ [۲۲۰].

ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ آورده‌ است‌ که‌ اگر مراد از اختراع‌، حدوث‌ معنای‌ چیز اختراع‌ شده‌ در ذهن‌ مخترع‌ باشد - که‌ این‌ حقیقت‌ اختراع‌ است‌ - چنین‌ چیزی‌ درباره خدا محال‌ است‌، اما اگر مراد از اختراع‌، حدوث‌ چیز اختراع‌ شده‌ بر غیر مثالی‌ باشد که‌ پیش‌ از آن‌ در وجودی‌ بوده‌ که‌ در آن‌ ظاهر شده‌ است‌، آنگاه‌ خدا، به‌ این‌ وجه‌، موصوف‌ به‌ اختراع‌ است‌ [۲۲۱]. ابن‌ عربی‌ همچنین‌ خدا را «علت‌» چیزی‌ نمی‌شمارد و می‌گوید جز خدا، فاعلی‌ در هستی‌ نیست‌ و فعل‌ تنها از آن‌ِ خداست‌. وی‌ فعل‌ حق‌ را با مشارکت‌ سببها، نفی‌ می‌کند [۲۲۲].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ همچنین‌، صدور موجودات‌ را از خدا، آنگونه‌ که‌ نزد فیلسوفان‌ نوافلاطونی‌ و پیروان‌ مسلمان‌ ایشان‌، یافت‌ می‌شود، نفی‌ کرده‌ است‌. شعرانی‌ از وی‌ نقل‌ می‌کند که‌ درباره خدا نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ جهان‌ صادر از اوست‌، مگر به‌ حکم‌ مَجاز نه‌ حقیقت‌. این‌ از آن‌ روست‌ که‌ لفظ «صدور» در شرع‌ نیامده‌ است‌. حق‌ برتر از آن‌ است‌ که‌ مصدر اشیاء باشد، زیرا میان‌ ممکن‌ و واجب‌ و میان‌ کسی‌ که‌ اوّلیت‌ را می‌پذیرد و کسی‌ که‌ آن‌ را نمی‌پذیرد و میان‌ کسی‌ که‌ نیازمند است‌ و کسی‌ که‌ نیازمندی‌ را نمی‌پذیرد، مناسبتی‌ نیست‌؛ بلکه‌ درباره خدا باید گفت‌ که‌ او چیزها را به‌ وجود آورده‌ است‌ با سبق‌ علمش‌ به‌ آنها، پس‌ از آنکه‌ در اعیانشان‌ دارای‌ وجود نبوده‌اند [۲۲۳].

بنابراین‌ جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ ابن‌ عربی‌ نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه‌ الا الواحد: از یکی‌ جز یکی‌ صادر نمی‌شود» را نیز باطل‌ می‌داند و در یکجا به‌ اختصار آن‌ را نفی‌ می‌کند و می‌گوید: اگر از شی‌ءِ دارای‌ عین‌ یگانه‌، آثار گوناگونی‌ پدیدار شود این‌ از حیث‌ پذیرندگان‌ است‌، نه‌ از حیث‌ عین‌ِ او. از اینجاست‌ که‌ اگر این‌ مسأله‌ به‌ درستی‌ دریافته‌ شود، گفته فیلسوف‌ باطل‌ می‌شود که‌ از یکی‌ جز یکی‌ صادر نمی‌شود [۲۲۴]. ابن‌ عربی‌، در جای‌ دیگری‌ در ابطال‌ آن‌ نظریه‌ چنین‌ استدلال‌ می‌کند که‌ اگر بگویند از آنکه‌ از هر جهت‌ واحد است‌، جز واحدی‌ صادر نمی‌شود، باید بپرسیم‌ آیا کسی‌ به‌ این‌ وصف‌ یافت‌ می‌شود یا نه‌؟ در این‌ باره‌ نظری‌ است‌. اشعریان‌ ایجاد را از سوی‌ خدا، از جهت‌ قادر بودنش‌ و اختصاص‌ را از جهت‌ مرید بودنش‌، و احکام‌ را از جهت‌ عالم‌ بودنش‌، قرار می‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی‌ غیر از قادر بودن‌ِ آن‌ است‌. بنابراین‌ گفته ایشان‌ که‌ خدا از هر وجهی‌ واحد است‌، در تعلق‌ عام‌ درست‌ نیست‌ و چگونه‌ می‌تواند درست‌ باشد، در حالی‌ که‌ ایشان‌ صفات‌ زائد بر ذات‌ را که‌ قائم‌ به‌ اوست‌، اثبات‌ می‌کنند؟ همچنینند قائلان‌ به‌ نِسَب‌ و اضافات‌. بدین‌سان‌ هیچ‌ فرقه‌ای‌ نمی‌تواند به‌ وحدت‌ از همه وجوه‌ دست‌ یابد و آنان‌ میان‌ قول‌ به‌ عدم‌ِ وحدت‌ و اعتقاد به‌ آن‌، ملزمند. اثبات‌ وحدانیت‌ تنها در الوهیت‌ است‌، یعنی‌ «لا اله‌ الا هو» و این‌ درست‌ است‌ [۲۲۵].

از سوی‌ دیگر نزد ابن‌ عربی‌ این‌ استدلال‌ را می‌یابیم‌ که‌ وحدت‌ در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله‌ الا هو» تعقل‌ و بیان‌ نمی‌شود. این‌ احدیت‌ مرتبه‌ است‌ که‌ همان‌ احدیت‌ کثرت‌ است‌. هرگاه‌ احدیت‌ اطلاق‌ شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت‌ مجموع‌، یعنی‌ مجموع‌ نسبت‌ها و صفات‌ اطلاق‌ نمی‌شود. هر نسبت‌ و صفتی‌ دارای‌ احدیتی‌ است‌ که‌ در واقع‌ امر، به‌ وسیله آن‌ از غیر آن‌ ممتاز می‌گردد. سپس‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ در جهان‌ نادان‌تر از آن‌ کس‌ نیست‌ که‌ می‌گوید: از یکی‌ جز یکی‌ صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی‌ به‌ علیت‌، و معقولیت‌ِ علت‌ بودن‌ِ چیزی‌ برای‌ چیزی‌، خلاف‌ معقولیت‌ شیئیت‌ آن‌ است‌. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع‌ است‌. گوینده آن‌ سخن‌ از حقایق‌ و از شناخت‌ کسی‌ که‌ دارای‌ اسماء حسنی‌ است‌، بسی‌ به‌ دور است‌. اهل‌ شرایع‌ که‌ اهل‌ حقند، معتقدند به‌ نسبت‌ الوهیت‌ برای‌ کسی‌ که‌ ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه‌ است‌ و معقول‌ِ الوهیت‌، همان‌ معقول‌ ذات‌ نیست‌. احدیت‌ معقولی‌ است‌ که‌ آن‌ را نمی‌توان‌ بیان‌ کرد، مگر با مجموع‌ و این‌ همان‌ احدیت‌ِ مجموع‌ و آحاد آن‌ است‌. می‌بینیم‌ که‌ تجلی‌ الهی‌ در احدیت‌ اصلاً درست‌ نمی‌آید و چیزی‌ هم‌ جز احدیت‌ یافت‌ نمی‌شود و از واحدی‌ که‌ دارای‌ جمعیت‌ نیست‌، هیچ‌ اثری‌ را نمی‌توان‌ تعقل‌ کرد. چرا عقل‌ها آنچه‌ را آشکارتر از خورشید است‌، نمی‌دانند و می‌گویند: از یکی‌ جز یکی‌ صادر نشده‌ است‌ و نیز می‌گویند که‌ حق‌ از همه‌ وجوه‌، واحد است‌، در حالی‌ که‌ می‌دانند نسبتها برخی‌ از وجوهند و در عقیده دیگری‌ صفات‌ نیز برخی‌ از وجوهند، پس‌ واحدِ از جمیع‌ وجوه‌ کجاست‌؟ کسی‌ از خدا به‌ خدا آگاه‌تر نیست‌، در آنجا که‌ وحدت‌ را جز در احدیت‌ مجموع‌ فرض‌ نمی‌کند که‌ همان‌ احدیت‌ الوهیت‌ است‌ و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی‌ لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَهِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی‌...» (حشر /59/22- 24). او دارای‌ اسماء حسنی‌ است‌ که‌ 99 نامند و مدلول‌ هر نامی‌، مدلول‌ِ عین‌ِ نام‌ دیگر نیست‌، هر چند مسمای‌ کل‌ آن‌ نام‌ها، یکی‌ است‌ [۲۲۶].

پیش‌ از این‌ گفته‌ شد که‌ ابن‌ عربی‌ بر اهمیت‌ مقوله تجلی‌ یا تجلی‌ِ الهی‌ تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ و حکمت‌ الهی‌ عرفانی‌ وی‌ و نیز همه وابستگان‌ به‌ مکتب‌ وی‌، آفرینش‌ از آغاز و همچنان‌، سلسله‌ای‌ از تجلیات‌ الهی‌ است‌. به‌ دیگر سخن‌، آفرینش‌ از سوی‌ خدا و انگیزه آن‌، همان‌ تجلی‌ بوده‌ است‌ و هست‌ و خواهد بود، زیرا آفرینش‌، چنانکه‌ خواهیم‌ دید، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، کنشی‌ ناگسستنی‌ و همیشگی‌ از سوی‌ خداست‌ که‌ وی‌ آن‌ را «خلق‌ مستمر» می‌نامد. جهان‌ هستی‌ چیزی‌ نیست‌، جز ظهور حق‌، به‌ تجلی‌، در صورت‌های‌ موجودات‌. ابن‌ عربی‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ اگر تجلی‌ حق‌ بر هر چیزی‌ نبود، شیئیت‌ِ آن‌ چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته‌ است‌: «سخن‌ ما به‌ هر چیزی‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌، این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گوییم‌: باش‌». اینکه‌ خدا می‌گوید: «هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ کنیم‌ (بخواهیم‌)»، یعنی‌ توجه‌ الهی‌ به‌ ایجاد آن‌ چیز. جهان‌ به‌ ظهور و تجلی‌ حق‌، پایدار است‌. ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ این‌ طریقه یاران‌ ماست‌ که‌ همان‌ طریقه نبوت‌ است‌ [۲۲۷].

در جای‌ دیگری‌ می‌یابیم‌ که‌ دگرگونی‌ حال‌ بر اعیان‌ ثابته‌ - از ثبوت‌ به‌ وجود - به‌ تجلی‌ است‌ و به‌ وسیله آن‌ انتقال‌ از حالی‌ به‌ حالی‌ دیگر، در موجودات‌ آشکار می‌شود و این‌ تن‌ دادن‌ است‌ به‌ فرمان‌ تجلی‌ خدا که‌ همواره‌ و پیوسته‌ در تجلی‌ است‌، زیرا دگرگونی‌ها، در ظاهرها و باطن‌ها، در پنهان‌ و آشکار، در محسوس‌ و معقول‌، همواره‌ و پیوسته‌ مشهود است‌. شأن‌ خدا تجلی‌ و شأن‌ موجودات‌، دگرگون‌ شدن‌ است‌ از حالی‌ به‌ حالی‌ [۲۲۸].

ابن‌ عربی‌، سرانجام‌، در این‌ باره‌، تأکید می‌کند که‌ موجودی‌ نیست‌ که‌ خدا آن‌ را - با سببی‌ - بیافریند، مگر به‌ تجلی‌ الهی‌ ویژه‌ای‌ بر آن‌ موجود، سبب‌ آن‌ تجلی‌ را نمی‌شناسد. این‌ موجود از آن‌ تجلی‌ الهی‌ و توجه‌ِ ربانی‌، هنگام‌ توجه‌ سبب‌ - نه‌ از سبب‌ - پدید می‌آید و اگر آن‌ تجلی‌ نبود، آن‌ موجود هم‌ نبود [۲۲۹].

چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ نظریه خود را درباره آفرینش‌ جهان‌ و آفریدگان‌، با یک‌ مقوله بنیادی‌ جهان‌ شناسی‌ خود، یعنی‌ عشق‌ و محبت‌ پیوند می‌دهد. همین‌ مقوله‌ نیز نزد او به‌ مقوله تجلی‌ پیوند می‌خورد و در این‌ پیوند، اندیشه‌های‌ بسیار توجه‌ انگیز و ابتکاری‌ او درباره آفرینندگی‌ همیشگی‌ خدا و آفرینش‌ مستمر موجودات‌ و گرایش‌ و جنبش‌ دائمی‌ آنها به‌ سوی‌ حق‌، عرضه‌ می‌شوند. ابن‌ عربی‌، در جایی‌، پس‌ از اشاره‌ به‌ آفرینش‌ زمین‌ و اینکه‌ زمین‌ هم‌ اکنون‌ نیز، پیوسته‌ در حال‌ فرودآمدن‌ است‌، این‌ مفهوم‌ را گسترش‌ می‌دهد و می‌گوید: همگی‌ جهان‌، جاودانه‌ در جست‌ و جوی‌ مرکزی‌، در کار فرودآمدن‌ است‌ و این‌ جست‌ و جو، طلب‌ معرفت‌ - یعنی‌ شناخت‌ حق‌ - است‌ و مرکز آن‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ جهان‌ بر آن‌ استوار می‌گردد و پس‌ از آن‌ دیگر جست‌ و جویی‌ نیست‌، اما چنین‌ مرکز و مستقری‌ وجود ندارد و نزول‌ جهان‌ برای‌ جست‌ و جو، همیشگی‌ و مستمر است‌ که‌ از آن‌ به‌ طلب‌ حق‌ تعبیر می‌شود. پس‌ حق‌، مطلوب‌ِ جهان‌ است‌ و این‌ طلب‌، در جهان‌، تجلی‌ را برگزیده‌ است‌ که‌ برای‌ جهان‌ تعشّقی‌ به‌ حق‌ را پدید آورده‌ است‌. جهان‌ در جست‌ و جوی‌ حق‌ است‌ با حرکتی‌ عشقی‌. همچنین‌ حرکت‌ دیگر جنبندگان‌، از محبت‌ و عشق‌ است‌ که‌ جز با این‌ تجلی‌، درست‌ نمی‌آید. کیست‌ که‌ عاشق‌ این‌ تجلی‌ نیست‌؟ حق‌ موصوف‌ به‌ زیبایی‌ است‌ و زیبایی‌ به‌ ذات‌ خود معشوق‌ است‌. اگر خدا در صورت‌ جمال‌ تجلی‌ نکرده‌ بود، جهان‌ پدیدار نمی‌شد. بیرون‌ آمدن‌ جهان‌ به‌ سوی‌ هستی‌، از رهگذر آن‌ عشق‌ بود. اصل‌ حرکت‌ جهان‌، عشقی‌ بوده‌ است‌ و این‌ حال‌ همچنان‌ ادامه‌ یافته‌ است‌. پس‌ جنبش‌ جهان‌، همیشگی‌ و بی‌پایان‌ است‌. اگر امری‌ یافت‌ می‌شد، به‌ نام‌ مرکز که‌ جهان‌ بدان‌ منتهی‌ می‌گردید و پایان‌ به‌ سوی‌ او بود، آنگاه‌ جهان‌ ضرورتاً بر هم‌ ساکن‌ می‌شد، حرکت‌ و امداد الهی‌ نیز باطل‌ می‌شد و این‌ به‌ فنای‌ جهان‌ و از میان‌ رفتن‌ عین‌ِ آن‌، می‌انجامید. اما امر برخلاف‌ این‌ است‌. اکثر مردم‌ از حرکت‌ جهان‌ و این‌ حقیقت‌ که‌ جهان‌ در کل‌ آن‌ متحرک‌ است‌، آگاه‌ نیستند. عدم‌ هرگز به‌ جهان‌، از حیث‌ جوهر آن‌، راه‌ نمی‌یابد و یک‌ صورت‌ هرگز دو زمان‌، باقی‌ نمی‌ماند. آفرینش‌ همچنان‌ ادامه‌ دارد و اعیان‌ موجودات‌، همواره‌ صورتی‌ را رها می‌کنند و صورتی‌ دیگر را می‌پذیرند. جهان‌ در هر دمی‌ از حیث‌ صورت‌ در آفرینش‌ نوینی‌ است‌ که‌ در آن‌ تکرار نیست‌ [۲۳۰].

در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ یک‌ نظریه بسیار مهم‌ دیگر ابن‌ عربی‌ اشاره‌ کنیم‌. طبق‌ این‌ نظریه‌، جهان‌ هستی‌ همواره‌ در دیگرگونی‌ و دیگر بودی‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، این‌ دیگرگون‌ شدن‌، نشانه‌ای‌ از «تحول‌ الهی‌ در صورت‌ها»ست‌، زیرا به‌ تعبیر ابن‌ عربی‌ به‌ سبب‌ حق‌ بودن‌ تحول‌ در صورت‌ها، دگرگون‌ سازی‌ (تبدیل‌) در جهان‌ روی‌ می‌دهد. اگر تبدّل‌ در جهان‌ آشکار نشود، جهان‌ کامل‌ نمی‌گردد و هیچ‌ حقیقت‌ الهی‌ یافت‌ نمی‌شود، مگر که‌ جهان‌ در آن‌ تکیه‌گاهی‌ داشته‌ باشد. حقیقت‌ امر نزد اهل‌ کشف‌ این‌ است‌ که‌ عین‌ِ دیگرگون‌ شدن‌ جهان‌، عین‌ِ تحول‌ الهی‌ در صورت‌هاست‌ [۲۳۱]. ابن‌ عربی‌ در توضیح‌ این‌ نکته‌ که‌ خدا همواره‌ و پیوسته‌ در کار آفرینش‌ است‌، می‌گوید: در ممکن‌، نیستی‌ نیرومندتر از هستی‌ است‌، زیرا پیوندِ «ممکن‌» به‌ عدم‌ نزدیک‌تر است‌ تا به‌ وجود. از این‌ رو ترجیح‌ عدم‌ در ممکن‌ - از سوی‌ خدا - بر وجود پیشی‌ داشته‌ است‌. عدم‌، خود یک‌ «حضرت‌» است‌، زیرا پیشین‌تر است‌ و وجود عارض‌ بر آن‌ است‌. بنابراین‌ حق‌ (خدا) همواره‌ و پیوسته‌، آفریننده‌ات‌ است‌، زیرا حکم‌ عدم‌ بر صورت‌های‌ ممکنات‌ به‌ این‌ است‌ که‌ آنها به‌ آن‌ باز می‌گردند و این‌ بازگشتن‌، ذاتی‌ آنهاست‌. پس‌ حکم‌ عدم‌ متوجه‌ صورت‌هایی‌ است‌ که‌ موجود شده‌اند و حکم‌ ایجاد از سوی‌ واجب‌ الوجود پیوسته‌ و دائماً، هستی‌ می‌بخشد، یعنی‌ عین‌ِ صورتی‌ پس‌ از عین‌ِ صورتی‌ دیگر. ممکنات‌، در میان‌ «نیست‌ کردن‌» از سوی‌ عدم‌ و «هست‌ کردن‌» از سوی‌ واجب‌ الوجود، قرار دارند [۲۳۲]. در جهان‌ هیچ‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ تکرار شود، بلکه‌ امثالی‌ است‌ که‌ پدید می‌آیند و این‌ همان‌ «نوآفرینی‌» (خلق‌ جدید) است‌ و اعیانی‌ که‌ به‌ وجود می‌آیند [۲۳۳].

از سوی‌ دیگر، خدا درباره جهان‌ و دیگرگون‌ شدن‌ آن‌ همراه‌ نَفَسها و «آفرینش‌ نو» در یک‌ عین‌ِ یگانه‌ و نیز درباره بیشتر مردمان‌ گفته‌ است‌: «بَل‌ْ هُم‌ْ فی‌ لَبْس‌ مِن‌ْ خَلْق‌ جدید: بلکه‌ ایشان‌ در آفرینش‌ نو، در شکند» [۲۳۴]؛ اما اهل‌ کشف‌ می‌بینند که‌ خدا در هر دمی‌ (نَفَسی‌) تجلی‌ می‌کند و تجلی‌ مکرر نمی‌شود و همچنین‌ شهوداً می‌بینند که‌ هر تجلی‌، آفرینشی‌ نو می‌بخشد و آفرینشی‌ را از میان‌ می‌برد و از میان‌ رفتنش‌، در هنگام‌ تجلی‌، عین‌ فناء است‌ و به‌ سبب‌ آنچه‌ تجلی‌ دیگر می‌بخشد، بقاء است‌ [۲۳۵]. ابن‌ عربی‌، این‌ نکته ظریف‌ را تا بدانجا می‌کشاند که‌ می‌گوید: بلکه‌ انسان‌ درباره خود نیز از این‌ نکته‌ آگاه‌ نیست‌ که‌ در هر نَفَسی‌ نیست‌ و سپس‌ هست‌ می‌شود [۲۳۶].

ابن‌ عربی‌، سرانجام‌ از این‌ نظریه خود نتیجه مهم‌ و درخشانی‌ می‌گیرد: جهان‌ جاودانه‌ در نوشدن‌ (تجدید) است‌ و آخرت‌ را پایانی‌ نیست‌. اگر نوشدن‌ آفرینش‌، همراه‌ نَفَسها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات‌ ملال‌ و خستگی‌ روی‌ می‌داد، زیرا طبیعت‌ مقتضی‌ ملال‌ است‌ و این‌ اقتضا همان‌ است‌ که‌ حکم‌ به‌ تجدیدِ اعیان‌ کرده‌ است‌ و از جهان‌ ملول‌ نمی‌شود، جز کسی‌ که‌ دارای‌ کشف‌ نیست‌ و نوشدن‌ جهان‌ را همراه‌ِ نَفَسها، علی‌الدوام‌ و خدا را آفریننده علی‌ الدوام‌، مشاهده‌ نمی‌کند [۲۳۷].

به‌ نظر ابن‌ عربی‌، جهان‌ دارای‌ دو پیدایش‌ «روحانی‌» و «طبیعی‌» است‌، جهان‌ شناسی‌ طبیعی‌ او، همچنان‌ بر نظریات‌ بطلمیوس‌ و هیأت‌ سنتی‌ دوران‌ خودش‌ استوار است‌، هر چند وی‌ به‌ جهان‌ شناسی‌ طبیعی‌ خود نیز همواره‌ رنگی‌ عرفانی‌ می‌دهد. می‌توان‌ گفت‌ ابن‌ عربی‌ به‌ گونه‌ای‌ «دیالکتیک‌ آفرینش‌» معتقد است‌، زیرا نه‌ تنها خدا «دوست‌ داشت‌» که‌ از ناشناختگی‌ بیرون‌ شود، بلکه‌ نام‌های‌ الهی‌ نیز - چنانکه‌ اشاره‌ شد - مشتاق‌ ظهور و اظهار آثارشان‌ و احکامشان‌ بوده‌اند. در این‌ پیوند است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، نخست‌ از «انگیزه آغاز جهان‌» یا «انگیزه پیدایش‌ جهان‌» سخن‌ می‌گوید. چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ نام‌های‌ هفتگانه خدا را «پیشوایان‌ نام‌ها» می‌نامد. وی‌ درباره آغاز جهان‌ و پیدایش‌ آن‌ می‌گوید که‌ ذات‌ الهی‌ منزه‌ از آن‌ است‌ که‌ میان‌ او و جهان‌ هستی‌ و خلق‌ و امر، مناسبتی‌ یا تعلقی‌ یافت‌ شود. پس‌ باید دید حکم‌ مؤثر در این‌ جهان‌ چیست‌؟ پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ «اسماء حسنی‌» همه‌ در جهان‌ آشکار شدند. اما از سوی‌ دیگر، نام‌های‌ الهی‌ بسیارند و کثرت‌ هم‌ جمع‌ است‌، پس‌ باید در این‌ کثرت‌، پیشوایانی‌ متقدم‌ یافت‌ شوند و این‌ پیشوایانند که‌ بر جهانیان‌ و بقیه نام‌های‌ الهی‌، مسلطند. در این‌ میان‌، پیشوای‌ مقدّم‌ِ جامع‌، نام‌ اللّه‌ است‌ که‌ جامع‌ معانی‌ همه نام‌ها و دلیل‌ ذات‌ الهی‌ است‌ [۲۳۸]. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌، از پناه‌ بردن‌ پیشوایان‌ِ نام‌های‌ الهی‌ یا به‌ تعبیر دیگر «حاجبان‌» (سَدَنه‌) نزد خدا سخن‌ می‌گوید و از این‌ رهگذر داستان‌ آغاز پیدایش‌ جهان‌ را حکایت‌ می‌کند. داستان‌ِ رفتن‌ پیشوایان‌ نام‌های‌ الهی‌ نزد خدا، به‌ چند روایت‌ در نوشته‌های‌ ابن‌ عربی‌، آمده‌ است‌: نخست‌ با زبانی‌ شاعرانه‌ در کتاب‌ عنقاء مغرب‌ [۲۳۹] که‌ از نخستین‌ نوشته‌های‌ اوست‌؛ سپس‌ در کتاب‌ انشاء الدوائر [۲۴۰] و سرانجام‌ به‌ شکلی‌ روشن‌تر و کامل‌تر در فتوحات‌. ما در اینجا، به‌ دو روایت‌ اخیر اشاره‌ می‌کنیم‌ که‌ از آن‌ دو، روایت‌ دوم‌ مهم‌تر و پرمحتواتر است‌. در روایت‌ نخست‌، درباره «گفت‌ و گوی‌ ازلی‌» آمده‌ است‌ که‌ از میان‌ نام‌های‌ الهی‌، «حاجبان‌» کلیدهای‌ آسمان‌ها و زمین‌ را در دست‌ داشتند و این‌ در هنگامی‌ بود که‌ نه‌ آسمانی‌ بود و نه‌ زمینی‌. هیچ‌ یک‌ از آنان‌ نمی‌دانست‌ که‌ با کلید خود، چه‌ دری‌ را بگشاید و از این‌ رو همه‌ دچار شگفتی‌ شدند که‌ ما کلیدهای‌ مخزنهایی‌ را در دست‌ داریم‌، اما مخزنی‌ را نمی‌شناسیم‌ و نمی‌دانیم‌ با کلیدها چه‌ کنیم‌. بدین‌ سان‌ بر آن‌ شدند که‌ نزد پیشوایان‌ هفتگانه‌ بروند که‌ این‌ کلیدها را به‌ آنها داده‌ بودند. همه‌ بر درِ امام‌ «مخصّص‌»، «منعم‌» و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ایشان‌ حکایت‌ کردند. سپس‌ همراه‌ اینان‌ و دیگر پیشوایان‌ بر درِ پیشوای‌ پیشوایان‌، حضرت‌ِ «امام‌ الهی‌» رفتند و همه‌ بر آن‌ گرد آمدند. وی‌ پرسید؟ چرا به‌ اینجا آمده‌اید؟ گفتند ما خواهان‌ وجود آسمان‌ها و زمینیم‌ تا هر یک‌ از ما کلید خود را بر دری‌ نهد. سپس‌، امام‌ الهی‌ جویای‌ امام‌ِ «مخصص‌» شد که‌ همان‌ «مرید» باشد و به‌ او گفت‌: آیا تو و «علیم‌» خبر دارید؟ گفت‌: آری‌؛ آنگاه‌ خدا گفت‌: اینان‌ را از تعلق‌ خاطر و دل‌ مشغولی‌ آسوده‌ سازید. «علیم‌» و «مرید» گفتند: ای‌ امام‌ اکمل‌، به‌ دو امام‌ «قادر» و «قائل‌» بگو که‌ به‌ ما یاری‌ کنند، چون‌ ما هر 4 باید به‌ این‌ کار بپردازیم‌. خدا به‌ قادر و قائل‌ ندا داد که‌ به‌ دو برادر خود، در کاری‌ که‌ در راه‌ِ آنند، یاری‌ کنید. ایشان‌ پذیرفتند و به‌ حضور «جواد» رفتند و به‌ وی‌ گفتند که‌ ما تصمیم‌ بر ایجاد اکوان‌ و جهان‌ رویدادها و بیرون‌ آوردن‌ آنها از نیستی‌ به‌ هستی‌، گرفته‌ایم‌ و اکنون‌ از حضرت‌ تو که‌ «جود» است‌ یاری‌ می‌خواهیم‌ که‌ از جودِ خود به‌ ما ببخشی‌ تا آنها را پدیدار سازیم‌. وی‌ نیز «جود مطلق‌» را به‌ ایشان‌ داد و ایشان‌ با آن‌ به‌ کار پدید آوردن‌ جهان‌ پرداختند و آن‌ را در نهایت‌ استواری‌ و اتقان‌ پدیدار ساختند، بدان‌ گونه‌ که‌ در امکان‌، بدیع‌تر از آن‌ یافت‌ نمی‌شود، زیرا از «جود مطلق‌» صادر شده‌ است‌ و اگر بدیع‌تر از آن‌، چیزی‌ باقی‌ مانده‌ بود، آنگاه‌ «جواد» در آنچه‌ نداده‌ بود، بخل‌ ورزیده‌ بود و دیگر شایسته این‌ نام‌ نمی‌بود، این‌ اصل‌ پیدایش‌ جهان‌ و انگیزه آن‌ بوده‌ است‌. اما امام‌ «مقسط»، تنها پس‌ از نزول‌ شریعتها، در جهان‌ پدیدار شده‌ است‌، بدین‌ سان‌ «اسماء» به‌ کلیدهایشان‌ مجهز و از حقیقت‌ و کار آنچه‌ نزدشان‌ بود، از رهگذر وجود اکوان‌، آگاه‌ شدند [۲۴۱].

خلاصه روایت‌ دوم‌ چنین‌ است‌: چون‌ نام‌های‌ الهی‌ به‌ حقایق‌ و معانی‌ خود نگریستند، خواهان‌ ظهور احکامشان‌ شدند تا آثار آنها به‌ وسیله اعیانشان‌ مشخص‌ شوند. بدین‌ سان‌، نام‌های‌ الهی‌ که‌ برخی‌ حقایق‌ جهان‌ طالب‌ آنهاست‌، نزد اسم‌ «باری‌» (آفریننده‌) رفتند و به‌ وی‌ گفتند که‌ ای‌ کاش‌ تو این‌ اعیان‌ را ایجاد می‌کردی‌ تا از این‌ رهگذر احکام‌ ما آشکار می‌شدند و فرمانروایی‌ ما استوار می‌گردید، زیرا «حضرتی‌» که‌ ما اکنون‌ در آنیم‌، تأثیر ما را نمی‌پذیرد. «باری‌» گفت‌: این‌ امر به‌ اسم‌ «قادر» باز می‌گردد، چون‌ من‌ تحت‌ سلطه آنم‌. اصل‌ این‌ رویداد این‌ بود که‌ «ممکنات‌»، در حال‌ عدمشان‌، از نام‌های‌ الهی‌، با فروتنی‌ و نیازمندی‌ درخواست‌ کردند و گفتند که‌ نیستی‌، چشمان‌ ما را از ادراک‌ یکدیگر و از شناخت‌ حقی‌ که‌ از سوی‌ شما بر ما واجب‌ است‌، نابینا کرده‌ است‌ و اگر شما اعیان‌ ما را آشکار سازید و جامه هستی‌ بر ما بپوشانید، نعمتی‌ بر ما روا داشته‌اید. نام‌های‌ الهی‌ این‌ درخواست‌ِ «ممکنات‌» را درست‌ دانستند و در طلب‌ آن‌ به‌ جنبش‌ افتادند و به‌ نام‌ الهی‌ِ «قادر» پناه‌ بردند. وی‌ نیز به‌ آنان‌ گفت‌ که‌ من‌ تحت‌ سلطه نام‌ِ «مرید» هستم‌، نزد او بروید، شاید وی‌ جانب‌ هستی‌ را بر جانب‌ نیستی‌ برتری‌ و تخصیص‌ دهد. آنگاه‌ من‌ و نام‌های‌ «آمر» و «متکلّم‌» گردمی‌آییم‌ و شما را ایجاد می‌کنیم‌. ایشان‌ نزد «مرید» رفتند، اما او هم‌ گفت‌ که‌ ایشان‌ باید نزد نام‌ الهی‌ِ «عالِم‌» بروند تا بدانند که‌ آیا «علم‌» وی‌ به‌ ایجاد آنها، از پیش‌ تعلق‌ گرفته‌ است‌ یا نه‌. ایشان‌ نزد «عالِم‌» رفتند و امر را با وی‌ در میان‌ نهادند. وی‌ گفت‌: آری‌ علم‌ من‌، از پیش‌، به‌ ایجاد شما تعلق‌ گرفته‌ بود، اما ادب‌ شایسته‌تر است‌، زیرا همه ما زیر سلطه نام‌ اللّه‌ هستیم‌، پس‌ ناگزیر باید نزد او برویم‌، چه‌ او حضرت‌ جمع‌ است‌. آنگاه‌ همه «نام‌ها» در حضرت‌ِ اللّه‌ گرد آمدند. وی‌ گفت‌: چه‌ سر دارید؟ ایشان‌ خبر را به‌ وی‌ گفتند. اللّه‌ گفت‌: من‌ نام‌ِ جامع‌ حقایق‌ شما و دلیلی‌ بر مسمایی‌ هستم‌ که‌ ذاتی‌ است‌ مقدس‌ و دارای‌ صفات‌ کمال‌ و تنزیه‌، بمانید تا من‌ نزد «مدلول‌» خود بروم‌. سپس‌ نزد او رفت‌ و داستان‌ «ممکنات‌» را به‌ وی‌ گفت‌. آنگاه‌ نام‌ِ اللّه‌، به‌ همراهی‌ نام‌ «متکلّم‌» - که‌ سخنگوی‌ او بود - نزد ممکنات‌ و اسماء رفتند و این‌ آنچه‌ را «مسمی‌»، یعنی‌ مدلول‌ِ نام‌ اللّه‌، گفته‌ بود، به‌ آنان‌ بازگو کرد. آنگاه‌ نام‌های‌ عالم‌ و مرید و قائل‌ و قادر، به‌ ایجاد اعیان‌ ممکنات‌ تعلق‌ گرفتند و نخستین‌ «ممکن‌» با تخصیص‌ِ «مرید» و حکم‌ِ «عالِم‌» پدیدار گردید [۲۴۲].

ابن‌ عربی‌ سخنش‌ را درباره آفرینش‌ جهان‌ و پیدایش‌ آن‌ نیز با استناد به‌ یک‌ حدیث‌ از پیامبر آغاز می‌کند و می‌گوید که‌ در آنچه‌ از جزئیات‌ جهان‌ گفته‌ است‌ یا می‌گوید، چیزی‌ را به‌ میان‌ نیاورده‌، مگر اینکه‌ استناد او در آن‌ به‌ یک‌ خبر نبوی‌ بوده‌ که‌ صحت‌ آن‌ از راه‌ «کشف‌» ثابت‌ شده‌ است‌ و اگر آن‌ خبر از آنگونه‌ باشد که‌ در سند آن‌ سخنی‌ باشد، او در آن‌ جز به‌ آنچه‌ مردان‌ غیب‌ خبر می‌دهند، اعتماد نمی‌کند [۲۴۳]. سپس‌ ابن‌ عربی‌ درباره آغاز پیدایش‌ جهان‌ چنین‌ می‌گوید: اِن‌َّ اللّه‌َ کان‌َ وَلاشَی‌ءٌ مَعَه‌ُ (خدا بود و چیزی‌ با او نبود). این‌ نص‌ خبر پیامبر است‌، اما علمای‌ شریعت‌ بر آن‌ افزودند که‌ او اکنون‌ نیز همچنان‌ است‌ که‌ بود؛ و این‌ افزوده‌ای‌ است‌ بر سخن‌ پیامبر [۲۴۴]. نکته‌ای‌ که‌ ابن‌ عربی‌ درباره این‌ حدیث‌ می‌افزاید، این‌ است‌ که‌ پیامبر لفظِ «کان‌َ» را آورده‌ است‌ که‌ حرفی‌ وجودی‌ است‌، نه‌ یک‌ فعل‌ و دیگر نگفته‌ است‌ که‌ «هُو الا¸ن‌» (او اکنون‌ نیز)، زیرا «الا¸ن‌»، نصی‌ در وجود زمان‌ است‌ واگر پیامبر آن‌ را ظرفی‌ برای‌ هویت‌ِ خدا قرار می‌داد، خدا در ظرفیت‌ زمان‌ داخل‌ می‌شد، به‌ خلاف‌ِ «کان‌َ»، زیرا لفظِ «کان‌َ» از «کون‌» (بودن‌) می‌آید و آن‌ عین‌ وجود است‌. پیامبر می‌خواهد بگوید: خدا موجود است‌ و چیزی‌ با او در وجودش‌ نیست‌. این‌ «کان‌َ» از الفاظی‌ نیست‌ که‌ زمان‌ را به‌ دنبال‌ دارد، مگر به‌ حکم‌ توهّم‌ و از این‌ رو نشاید، به‌ شیوه نحویان‌، گفته‌ شود: «کان‌َ» فعلی‌ ماضی‌ است‌ [۲۴۵].

ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ درباره آن‌ حدیث‌ توضیح‌ بیشتری‌ می‌دهد و می‌گوید: معنای‌ سخن‌ پیامبر که‌ «خدا بود و چیزی‌ با او نبود» این‌ است‌ که‌ شیئیت‌ همراه‌ او نیست‌ و بر او اطلاق‌ نمی‌شود و همچنین‌ اوست‌ و چیزی‌ با او نیست‌. این‌ وصفی‌ ذاتی‌ برای‌ خداست‌ که‌ از سویی‌ سلب‌ِ شیئیت‌ از او و از سوی‌ دیگر سلب‌ِ معیت‌ِ شیئیت‌ از او می‌کند، اما او با اشیاء است‌ و اشیاء با او نیستند، زیرا معیت‌، تابع‌ دانستن‌ است‌. او بر ما عالم‌ است‌، پس‌ با ماست‌ و ما به‌ او علم‌ نداریم‌، پس‌ ما با او نیستیم‌. لفظِ «کان‌َ» تقیید زمانی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد و در اینجا آن‌ تقیید مراد نیست‌، بلکه‌ مراد از آن‌ «کون‌» است‌ که‌ همان‌ وجود است‌. از این‌ رو آنچه‌ متکلمان‌ِ «علمای‌ رسوم‌» می‌گویند: «او اکنون‌ نیز همچنان‌ است‌ که‌ بود»، وارد نشده‌ است‌.

سرانجام‌، ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ معنای‌ آن‌ حدیث‌ این‌ است‌: خدا موجود است‌ و چیزی‌ با او نیست‌، یعنی‌ در جهان‌ کسی‌، جز حق‌ نیست‌ که‌ وجودِ وی‌ لذاته‌ واجب‌ باشد و «ممکن‌» واجب‌ الوجود به‌ اوست‌، چون‌ مظهر اوست‌ و حق‌ ظاهر به‌ آن‌ است‌. همچنین‌، شکی‌ نیست‌ که‌ معیت‌ در این‌ خبر، ثابت‌ است‌ و شیئیت‌ نفی‌ شده‌ است‌. معیت‌ْ مقتضی‌ِ کثرت‌ است‌ و موجود حق‌، در نسبت‌ آن‌ با خودش‌ و هویتش‌، عین‌ِ وجودِ اوست‌ و او عین‌ِ موصوف‌ به‌ آن‌، یعنی‌ مظهر اوست‌. پس‌ عین‌ در هر دو نسبت‌ و پیوند، یکی‌ است‌. شیئیت‌ در اینجا، عین‌ مظهر است‌، نه‌ عین‌ حق‌. او با آن‌ شیئیت‌ است‌، چون‌ همراه‌ آن‌ است‌ و شیئیت‌ با او نیست‌، چون‌ همراه‌ او نیست‌. شیئیت‌ نمی‌تواند همراه‌ او باشد، چون‌ وجوب‌ برای‌ وجود حق‌، ذاتی‌ است‌ و عین‌ِ «ممکن‌» بهره‌ای‌ از وجوب‌ ذاتی‌ ندارد. بنابراین‌، پیامبر (ص‌) بودن‌ِ «شی‌ء» را با هویت‌ حق‌ نفی‌ کرده‌ است‌، زیرا معیت‌، صفت‌ تمجید است‌ و کسی‌ را که‌ وجوب‌ وجودی‌ لذاته‌ ندارد، مجدی‌ نیست‌ [۲۴۶].

ابن‌ عربی‌ در پیوند با جهان‌ شناسی‌ عرفانی‌، می‌گوید: هنگامی‌ که‌ خدا با انوار درخششهای‌ وجه‌ خویش‌ (سبحات‌ وجهیه‌) به‌ خود و برخود - از لحاظ عالم‌ و مرید بودن‌ - تجلی‌ کرد، روانهای‌ شیفته سرگردان‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌، پدیدار شدند. سپس‌ خدا در غیب‌ِ پوشیده‌ که‌ کشف‌ آن‌ برای‌ هیچ‌ آفریده‌ای‌ ممکن‌ نیست‌، عنصر اعظم‌ را آفرید. این‌ آفرینش‌ یکباره‌ بود، بدون‌ ترتیب‌ سببی‌ و عِلّی‌. پس‌ از آن‌، خدا با تجلی‌ دیگری‌، غیر از آن‌ مرتبه‌ و پایین‌تر از آن‌ روانها، ارواح‌ جای‌ گیرنده‌ را در سرزمینی‌ سفید آفرید و ایشان‌ را در آن‌ به‌ تسبیح‌ و تقدیس‌ خود، شیفته‌ ساخت‌. ایشان‌ نمی‌دانستند که‌ خدا دیگرانی‌ را هم‌ آفریده‌ است‌. آن‌ سرزمین‌ سفید، بیرون‌ از جهان‌ طبیعت‌ است‌ و نام‌ سرزمین‌ از این‌ رو بر آن‌ نهاده‌ شده‌ که‌ مکانی‌ است‌ برای‌ این‌ روانهای‌ جای‌ گیرنده‌. انحلال‌ و دگرگونی‌ در آن‌ راه‌ ندارد و جاودانه‌ همچنان‌ برجاست‌.

آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: آن‌ عنصرِ اعظم‌ِ مخزون‌ در غیب‌ِ غیب‌، نگرش‌ و توجهی‌ ویژه‌ به‌ سوی‌ «عالَم‌ِ تدوین‌ و تسطیر» داشته‌ است‌، در حالی‌ که‌ آن‌ عالَم‌ وجودِ عینی‌ نداشته‌ است‌. این‌ عنصر اعظم‌ کامل‌ترین‌ موجود در جهان‌ است‌ که‌ اگر از ما عهدِ پوشیده‌ داشتن‌ِ حقیقت‌ِ آن‌، گرفته‌ نشده‌ بود، درباره آن‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ می‌گفتیم‌ و چگونگی‌ِ تعلق‌ِ ما سوی‌ الله‌ را به‌ آن‌ عنصر اعظم‌، بیان‌ می‌کردیم‌. آنگاه‌ خدا، با آن‌ توجه‌ و نگرش‌ عنصر اعظم‌، عقل‌ نخستین‌ را آفرید. «نخستین‌» از این‌ رو نامیده‌ می‌شود که‌ آغازِ عالَم‌ِ تدوین‌ و تسطیر است‌. آن‌ توجه‌ و نگرش‌، در واقع‌ سرای‌ پدید آمدن‌ حقیقت‌ انسانی‌ از این‌ عالم‌ بود، چه‌ وی‌ «مقصود» بوده‌ است‌ و خدا عقل‌ و غیر آن‌ را تا پایین‌ترین‌ جای‌ عالم‌ِ مرکز - به‌ عنوان‌ اسبابی‌ مقدماتی‌ برای‌ ترتیب‌ پیدایش‌ انسان‌ - آفرید، زیرا انسان‌ در هنگام‌ ظهور، به‌ صورت‌ِ «خلافت‌ و نیابت‌ِ» خدا، ظاهر می‌شود و ناگزیر وجود جهان‌ باید مقدم‌ بر وجود وی‌ باشد. انسان‌ واپسین‌ موجودِ «بالفعل‌» است‌، هر چند نخستین‌ موجودِ «بالقصد» بوده‌ است‌. عین‌ انسان‌، مقصود خدا بوده‌ است‌ و عنایت‌ کلی‌ به‌ وی‌ توجه‌ داشته‌ است‌. پس‌ او عین‌ جمع‌ و وجود است‌ [۲۴۷].

ابن‌ عربی‌ سپس‌ درباره «عقل‌ نخستین‌» که‌ نام‌ دیگرش‌ «قَلَم‌ اَعلی‌» است‌، به‌ تفصیل‌ می‌پردازد و آن‌ را جوهر بسیطی‌ می‌نامد که‌ نه‌ ماده‌ است‌ و نه‌ در ماده‌. در خودش‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ و آگاهی‌ او ذات‌ اوست‌، نه‌ صفتی‌ برای‌ او. مقام‌ او نیازمندی‌ و ذلت‌ و احتیاج‌ به‌ آفریننده‌، موجِد و مبدعش‌ است‌، دارای‌ نسبتها و اضافات‌ و وجوه‌ بسیاری‌ است‌ که‌ به‌ تعدد آنها، در ذات‌ خود متکثر نمی‌شود. او دارای‌ دو گونه‌ فیض‌ است‌: فیض‌ ذاتی‌ و فیض‌ ارادی‌. از لحاظ فیض‌ ذاتی‌ مطلقاً متصف‌ به‌ منع‌ نیست‌ و از لحاظ فیض‌ ارادی‌، موصوف‌ به‌ منع‌ و عطاء است‌. او نیازمندی‌ ذاتی‌ به‌ ایجاد کننده خویش‌ دارد که‌ وجود خود را از وی‌ بهره‌ برده‌ است‌. خدا در قرآن‌ او را «حق‌»، «قلم‌» و «روح‌» نامیده‌ است‌ و در سنت‌ نیز، «عقل‌» و غیر آن‌ نامیده‌ شده‌ است‌. این‌ عقل‌، در ذات‌ خود از ارواح‌ دیگر متمایز است‌؛ هم‌ به‌ خود آگاه‌ است‌ هم‌ به‌ موحدِ خود، هم‌ به‌ جهان‌ هم‌ به‌ انسان‌. از این‌ جاست‌ که‌ پیامبر (ص‌) گفت‌: هر که‌ خود را شناخت‌ پروردگارش‌ را شناخت‌ و در حدیث‌ دیگری‌ آمده‌ است‌؟ شناساترین‌ِ شما به‌ خودش‌، شناساترین‌ شما به‌ پروردگارش‌ است‌. این‌ عقل‌ است‌ از این‌ وجه‌ و قلم‌ است‌ از حیث‌ِ «تدوین‌ و تسطیر» و روح‌ است‌ از حیث‌ «تصرف‌» و عرش‌ است‌ از حیث‌ «استواء» و سرانجام‌ امام‌ مبین‌ است‌ از حیث‌ «احصاء». این‌ عقل‌ همواره‌ میان‌ روی‌ آوردن‌ و روی‌گرداندن‌ [در برابر حق‌] متردد است‌. به‌ سوی‌ آفریننده‌اش‌ روی‌ می‌کند تا از او بهره‌ گیرد و خدا بر وی‌ تجلی‌ می‌کند، پس‌ او در ذات‌ خود، برخی‌ را از آنچه‌ هست‌، کشف‌ می‌کند و آفریننده‌اش‌ را به‌ اندازه‌ای‌ که‌ از خودش‌ می‌داند، می‌شناسد. آگاهی‌ او به‌ خودش‌ پایان‌ ندارد و آگاهی‌ او به‌ پروردگارش‌ نیز پایان‌ نمی‌گیرد. طریق‌ آگاهی‌ او به‌ خودش‌، تجلیات‌ است‌ و طریق‌ آگاهی‌ او به‌ پروردگارش‌، آگاهی‌ او به‌ خودش‌ است‌ و بدین‌ سان‌ جاودانه‌ در افزونی‌ است‌. این‌ عقل‌، نیازمندِ بی‌نیاز، عزیز ذلیل‌ و برده سرور است‌. حق‌ همواره‌ طلب‌ تجلیات‌ را برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ شناختها، به‌ او الهام‌ می‌کند [۲۴۸].

ابن‌ عربی‌، آنگاه‌ به‌ وصف‌ عرشهای‌ پنجگانه‌ می‌پردازد: عرش‌ زندگی‌ (که‌ همانا عرش‌ هویت‌ است‌)، عرش‌ رحمانیت‌، عرش‌ عظیم‌، عرش‌ کریم‌ و عرش‌ مجید. در وصف‌ «عرش‌ رحمانی‌» آن‌ را جامع‌ موجودات‌ چهارگانه طبیعت‌، هباء، جسم‌ و فلک‌ (سپهر) می‌شمارد [۲۴۹]. در این‌ میان‌ مفاهیم‌ هباء، طبیعت‌ و جسم‌ در جهان‌ شناسی‌ِ عرفانی‌ و نظریه پیدایش‌ جهان‌ ابن‌ عربی‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردارند. وی‌ درباره آغاز «خلق‌ روحانی‌» می‌گوید: آغاز آفرینش‌ هباء بود که‌ نخستین‌ موجود در آن‌، حقیقت‌ محمدی‌ رحمانی‌ است‌ و جایی‌ آن‌ را در بر نمی‌گیرد، زیرا تحیز نمی‌پذیرد. از چه‌ به‌ وجود آمد؟ از حقیقت‌ معلومی‌ که‌ به‌ هستی‌ و نیستی‌ متصف‌ نیست‌. در چه‌ چیزی‌ به‌ وجود آمد؟ در هباء. طبق‌ چه‌ نمونه‌ای‌ به‌ وجود آمد؟ طبق‌ صورت‌ معلومی‌ در نفس‌ حق‌. چرا به‌ وجود آمد؟ برای‌ آشکار ساختن‌ حقایق‌ الهی‌. هدف‌ آن‌ چیست‌؟ رهایی‌ از آمیزش‌ تا هر جهانی‌ بهره خود را از منشأ خود، بدون‌ آمیختگی‌، بشناسد. پس‌ غایت‌ آن‌، اظهار حقایق‌ خود است‌ و شناخت‌ افلاک‌ بزرگ‌ جهان‌ - یعنی‌ هر آنچه‌ غیر انسان‌ است‌ - و نیز شناخت‌ جهانی‌ کوچک‌، یعنی‌ انسان‌ که‌ روح‌ جهان‌ و علت‌ و سبب‌ آن‌ است‌ و شناخت‌ افلاک‌ انسان‌ که‌ مقامات‌ و حرکات‌ و تفصیل‌ طبقات‌ اوست‌. پس‌ انسان‌ با اینکه‌ از لحاظ جسم‌، جهان‌ کوچک‌ و از لحاظ پیدایش‌ نیز حقیر است‌، خلیفه خدا در جهان‌ است‌، از آن‌ رو که‌ تأله‌ او را رواست‌ و جهان‌ مسخّر و مألوه‌ِ اوست‌، همان‌ گونه‌ که‌ خود انسان‌، مألوه‌ِ خداوند است‌ [۲۵۰].

در اینجا، ابن‌ عربی‌ پیش‌ از ادامه سخن‌ درباره روند پیدایش‌ جهان‌ و با به‌ میان‌ کشیدن‌ نکاتی‌ از لحاظ نظریه شناخت‌ خود، کل‌ هستی‌ را به‌ چهارگونه‌ «معلوم‌» تقسیم‌ می‌کند: خدا که‌ موصوف‌ به‌ وجود مطلق‌ است‌، زیرا نه‌ معلول‌ چیزی‌ است‌ و نه‌ علت‌ چیزی‌، بلکه‌ به‌ خودی‌ خود موجود است‌ و آگاهی‌ وعلم‌ به‌ او، عبارت‌ است‌ از آگاهی‌ به‌ وجود او. وجود او غیر از ذاتش‌ نیست‌. آگاهی‌ به‌ حقیقت‌ ذات‌ او، ممنوع‌ است‌ و با دلیل‌ و برهان‌ عقلی‌ شناختنی‌ نیست‌؛ آنچه‌ نکته اصلی‌ بحث‌ ما در اینجاست‌، یعنی‌ «حقیقت‌ کلیه‌» که‌ از آن‌ِ خدا و جهان‌ است‌ و متصف‌ به‌ هستی‌ و نیستی‌ یا حدوث‌ و قدم‌، نیست‌. در قدیم‌، چون‌ موصوف‌ بدان‌ شود، قدیم‌ است‌ و در محدث‌، چون‌ موصوف‌ بدان‌ شود، محدث‌ است‌. معلومات‌ را، چه‌ کهن‌ چه‌ نوین‌، نمی‌توان‌ دانست‌، مگر که‌ این‌ حقیقت‌ دانسته‌ شود. این‌ حقیقت‌ موجود نمی‌شود، مگر که‌ چیزهایی‌ موصوف‌ بدان‌، موجود شوند. اگر چیزی‌ از غیر عدم‌ متقدم‌ بر آن‌، وجود یابد، مانند وجود حق‌ و صفات‌ او - به‌ سبب‌ اتصاف‌ خدا به‌ آن‌ - درباره آن‌ حقیقت‌ گفته‌ می‌شود که‌ موجود قدیم‌ است‌ و اگر چیزی‌ از عدمی‌ به‌ وجود آید، مانند وجود آنچه‌ غیر از خداست‌، درباره آن‌ حقیقت‌ گفته‌ می‌شود که‌ محدث‌ است‌. آن‌ حقیقت‌، به‌ حقیقت‌ خود، در هر موجودی‌ یافت‌ می‌شود و تجزیه‌ نمی‌پذیرد و در آن‌، کل‌ و بعض‌ نیست‌. شناخت‌ آن‌، مجرد از صورت‌ آن‌، با دلیل‌ و برهان‌، دست‌ یافتنی‌ نیست‌. جهان‌ از این‌ حقیقت‌، با وساطت‌ خدا، به‌ وجود آمده‌ است‌، در حالی‌ که‌ خود آن‌، موجود نیست‌ که‌ بپنداریم‌ حق‌ ما را از موجودی‌ قدیم‌ ایجاد کرده‌ است‌ و از این‌ رو قِدَم‌ برای‌ ما ثابت‌ شود. این‌ حقیقت‌، همچنین‌ متصف‌ به‌ تقدم‌ بر جهان‌ و جهان‌ متصف‌ به‌ تأخر از آن‌ نیست‌، اما آن‌ اصل‌ همه موجودات‌ و اصل‌ جوهر و سپهر زندگی‌ (فلک‌ الحیاه) است‌ و حقی‌ است‌ که‌ همه‌ چیز بدان‌ آفریده‌ شده‌ است‌. آن‌ حقیقت‌، سپهر محیط معقول‌ است‌. اگر آن‌ را جهان‌ بدانی‌، درست‌ است‌ و اگر جهان‌ ندانی‌، باز درست‌ است‌. اگر بگویی‌ آن‌ خداست‌ یا خدا نیست‌، در هر دو صورت‌ راست‌ گفته‌ای‌. آن‌ حقیقت‌ پذیرای‌ همه اینهاست‌ و به‌ تعدد اشخاص‌ جهان‌، متعدد می‌شود و با تنزیه‌ حق‌، منزه‌ می‌گردد. برای‌ نزدیک‌تر شدن‌ به‌ فهم‌، نمونه‌ و مثال‌ آن‌، «چوب‌ بودن‌» است‌ در یک‌ تخته‌ چوب‌ یا صندلی‌ یا منبر یا تابوت‌ و همچنین‌ «4 گوش‌ بودن‌» است‌ در شکل‌ها، در هر 4 گوشی‌، مانند خانه‌، تابوت‌ و برگ‌ کاغذ، چنانکه‌ «4 گوش‌ بودن‌» و «چوب‌ بودن‌»، به‌ حقیقت‌ آنها، در هر فردی‌ از این‌ افراد، یافت‌ می‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی‌ در جامه‌، کاغذ، جوهر و آرد، بی‌آنکه‌ سفیدی‌ معقول‌ در جامه‌ متصف‌ شود به‌ اینکه‌ جزئی‌ از آن‌ در جامه‌ است‌، بلکه‌ حقیقت‌ سفیدی‌ در جامه‌ پدیدار شده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ در کاغذ ظهور کرده‌ است‌؛ معلوم‌ سوم‌، همانا همه جهان‌ است‌، از فرشتگان‌، سپهرها و آنچه‌ از جهانها در آنهاست‌ و هوا و زمین‌ و آنچه‌ از جهان‌ بزرگ‌ در آنهاست‌ معلوم‌ چهارم‌، انسان‌ِ خلیفه‌ است‌ که‌ خدا وی‌ را در این‌ جهان‌ که‌ مقهور و مسخّر اوست‌، قرار داد [۲۵۱].

ابن‌ عربی‌، بار دیگر با اشاره‌ به‌ حدیث‌ «خدا بود و چیزی‌ با او نبود»، سخن‌ را ادامه‌ می‌دهد و می‌گوید که‌ چون‌ خداوند هستی‌ جهان‌ را اراده‌ کرد و آن‌ را بنابر آگاهیی‌ که‌ از راه‌ آگاهی‌ به‌ خودش‌ بر آن‌ داشت‌، آغاز کرد. آنگاه‌ از آن‌ اراده مقدس‌، با گونه‌ای‌ تجلی‌ از تجلیات‌ تنزیه‌ به‌ حقیقت‌ کلیه‌، حقیقتی‌ پدید آمد به‌ نام‌ «هباء» که‌ به‌ منزله طرحی‌ است‌ که‌ بنّا از گچ‌ می‌ریزد تا هر شکلی‌ از شکل‌ها و صورت‌ها را که‌ بخواهد، در آن‌ برپا کند. این‌ نخستین‌ موجود در جهان‌ است‌ و علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) و سهل‌ بن‌ عبدالله‌ تُستری‌ [۲۵۲] و دیگران‌ از اهل‌ تحقیق‌ و کشف‌ و وجود، از آن‌ نام‌ برده‌اند. سپس‌ خدا، به‌ نور خود، بر آن‌ هباء تجلی‌ کرد که‌ صاحبان‌ اندیشه‌ها آن‌ را هیولای‌ کل‌ می‌نامند و همه جهان‌ بالقوه‌ و طبق‌ صلاحیت‌ خود، در آن‌ جای‌ دارد. در آن‌ هباء، هر چیزی‌ بر حسب‌ نیرو و استعدادش‌، از خدا بهره‌ای‌ پذیرفت‌، همان‌ گونه‌ که‌ گوشه‌های‌ خانه‌، روشنایی‌ چراغ‌ را می‌پذیرند و هر گوشه‌، به‌ اندازه نزدیکی‌ به‌ آن‌ نور، روشناییش‌ بیشتر و پذیرشش‌ از روشنایی‌ شدیدتر می‌شود. در آن‌ هباء، هیچ‌ چیز به‌ پذیرش‌ حق‌، نزدیک‌تر از «حقیقت‌ محمدی‌» که‌ «عقل‌» نام‌ دارد، نبود. وی‌ سرور همه جهان‌ و نخستین‌ پدیدار در هستی‌ بود. وجود او از آن‌ نور الهی‌ و از هباء و از حقیقت‌ کلیه‌ بود. عین‌ محمد (ص‌) و عین‌ جهان‌، از تجلی‌ حق‌ در هباء به‌ وجود آمدند. نزدیک‌ترین‌ کسان‌ به‌ او، علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) بود [۲۵۳]، که‌ می‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات‌ پس‌ از «علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌» این‌ عبارت‌ آمده‌ است‌: «رضی‌ الله‌ عنه‌ امام‌ العالم‌ و سرالانبیاء اجمعین‌»).

ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌، تعریف‌ و توضیح‌ بیشتری‌ درباره «هباء» به‌ دست‌ می‌دهد. وی‌ درباره نام‌ الهی‌ِ «آخر» و توجه‌ آن‌ به‌ آفرینش‌ «جوهر هبائی‌»، می‌گوید که‌ این‌ جوهر نیز، مانند طبیعت‌ دارای‌ وجود عینی‌ نیست‌، بلکه‌ صورت‌ آن‌ را پدیدار می‌سازد، یعنی‌ معقول‌ از لحاظ وجود عینی‌، غیر موجود است‌. این‌ در مرتبه چهارم‌ از مراتب‌ وجود است‌ و نامی‌ که‌ ویژه آن‌ شده‌، منقول‌ از علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) است‌ و ما آن‌ را «عنقاء» می‌نامیم‌، زیرا با ذکر آن‌، در حالی‌ که‌ دارای‌ وجود عینی‌ نیست‌، شنیده‌ و اندیشیده‌ می‌شود و در حقیقت‌ جز با مثلهایی‌ که‌ زده‌ می‌شود، شناختنی‌ نیست‌. آن‌ هر امری‌ است‌ که‌ به‌ ذات‌ خود، صورت‌های‌ گوناگونی‌ را که‌ شایسته آن‌ است‌، می‌پذیرد و در هر صورتی‌، به‌ حقیقت‌ خود هست‌. فیلسوفان‌ آن‌ را «هیولی‌» می‌نامند و این‌ مسأله‌ میان‌ ایشان‌ مورد اختلاف‌ است‌.

ابن‌ عربی‌ در اینجا می‌افزاید که‌ او از کسانی‌ نیست‌ که‌ گفته‌ها و عقاید فیلسوفان‌ یا دیگران‌ را درباره امری‌، حکایت‌ می‌کنند، بلکه‌ وی‌ در کتاب‌ فتوحات‌ و در همه کتاب‌هایش‌، چیزی‌ را می‌آورد که‌ از راه‌ «کشف‌» به‌ دست‌ می‌آید و خدا آن‌ را به‌ او املاء می‌کند. این‌ معقول‌ چهارم‌، از وجود عقل‌ است‌ و در آن‌ عینی‌ پدیدار می‌شود که‌ حکم‌ طبیعت‌ را می‌پذیرد و آن‌ «جسم‌ کل‌» است‌ که‌ پذیرای‌ لطیف‌ و غلیظ و کدر و شفاف‌ است‌. این‌ معقول‌، از حیث‌ توجه‌ به‌ اینکه‌ صورت‌ جسم‌ را به‌ ویژه‌ می‌پذیرد، در مرتبه چهارم‌ قرار داده‌ شد، ولی‌ از حیث‌ توجه‌ به‌ حقیقت‌ آن‌، این‌ مرتبه آن‌ نیست‌ و هباء هم‌ نام‌ آن‌ نیست‌، بلکه‌ نامی‌ که‌ شایسته آن‌ است‌، «حقیقت‌ کلیه‌» است‌ که‌ روح‌ هر حقی‌ است‌ و هر گاه‌ حقی‌ از آن‌ تهی‌ شود، مگر حق‌ نیست‌. هباء یا حقیقت‌ کلیه‌ در هر ذاتی‌ به‌ حقیقت‌ و عین‌ خود، هست‌، در حالی‌ که‌ جز عین‌ موصوف‌ به‌ آن‌، دارای‌ عین‌ وجودی‌ نیست‌، زیرا بنابر اصل‌ خود، معقول‌ است‌ نه‌ موجود. مثال‌ آن‌ در حس‌، سفیدی‌ است‌ در هر چیز سفید و سیاهی‌ در هر چیز سیاه‌، همچنین‌ در اشکال‌، مانند 4 گوشی‌ در هر مربعی‌ و گردی‌ در هر مستدیری‌؛ شکل‌ به‌ خودی‌ خود در هر متشکلی‌ یافت‌ می‌شود، در حالی‌ که‌ خود شکل‌، بر حقیقت‌ معقولیت‌ خود است‌ و آنچه‌ حس‌ به‌ آن‌ تعلق‌ می‌گیرد، متشکل‌ است‌ نه‌ شکل‌، پس‌ شکل‌، معقول‌ است‌، چون‌ اگر متشکل‌، عین‌ِ شکل‌ می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری‌ مانند آن‌ آشکار نمی‌شد و معلوم‌ است‌ که‌ این‌ متشکل‌ آن‌ متشکل‌ دیگر نیست‌. این‌ مثلی‌ است‌ درباره حقایق‌ کلیه‌ که‌ حق‌ و خلق‌ بدان‌ متصف‌ می‌شوند. این‌ معقول‌ چهارم‌، همچنین‌ صورت‌های‌ طبیعت‌ را به‌ جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که‌ همچنان‌ بر اصل‌ خود از معقولیت‌ باقی‌ می‌ماند. آنچه‌ ادراک‌ می‌شود، صورت‌ است‌ نه‌ چیز دیگر و صورت‌ جز در این‌ معقول‌ استوار نمی‌شود. هیچ‌ موجودی‌ یافت‌ نمی‌شود، مگر اینکه‌ از لحاظ صورتی‌ از هباء که‌ در آن‌ پدیدار می‌شود، معقول‌ است‌ و از لحاظ صورت‌ خود، موجود است‌ [۲۵۴].

ابن‌ عربی‌، در چند جای‌ دیگر نیز به‌ «هباء» و ویژگی‌های‌ آن‌ اشاره‌ می‌کند، مثلاً در جایی‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ واژه «هباء» در قرآن‌ نیز آمده‌ است‌ (واقعه‌ /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی‌ آن‌ را به‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) باز می‌گرداند. خدا نخست‌ «قلم‌» و «لوح‌» را آفرید و آن‌ دو را «عقل‌» و «روح‌» نامید و پس‌ از آن‌ جوهری‌ را آفرید و آن‌ را «هباء» نامید. ابن‌ عربی‌ می‌افزاید: علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌ (ع‌) چون‌ دید که‌ این‌ جوهر در همه صورت‌های‌ طبیعت‌ پراکنده‌ است‌ و هیچ‌ صورتی‌ از آن‌ خالی‌ نیست‌ - چون‌ صورتی‌ نیست‌، جز در این‌ جوهر - آن‌ را «هباء» نامید. این‌ جوهر به‌ حقیقت‌ خود، با هر صورتی‌ هست‌، تقسیم‌ و تجزیه‌ پذیر نیست‌ و کاستی‌ هم‌ نمی‌گیرد، مانند سفیدی‌ که‌ با ظهور آن‌ در این‌ یا آن‌ چیز سفید، از آن‌ کاسته‌ نمی‌شود [۲۵۵]. گفتنی‌ است‌ که‌ ما مفهوم‌ اصطلاحی‌ هباء و نقش‌ آن‌ را در جهان‌ شناسی‌، در منابع‌ اسلامی‌، برای‌ نخستین‌ بار نزد جابر بن‌ حیان‌، شاگرد امام‌ صادق‌(ع‌) می‌یابیم‌. در نظریه وی‌ در این‌ باره‌، همانندی‌ شگرفی‌ با نظریات‌ ابن‌ عربی‌ یافت‌ می‌شود. جابر در یکی‌ از نوشته‌هایش‌ می‌گوید: اصل‌ اشیاء 4 طبیعت‌ است‌ و اصل‌ پنجمی‌ نیز دارند و آن‌ جوهری‌ است‌ بسیط به‌ نام‌ هیولی‌ که‌ همان‌ هباء است‌ و همه خُلَل‌ از آن‌ آکنده‌اند، این‌ را می‌توان‌ هنگام‌ تابش‌ خورشید بر آن‌ دید. شکل‌ها و صورت‌ها در آن‌ گرد می‌آیند و همه‌ در آن‌ منحل‌ می‌شوند و آن‌ اصل‌ هر مرکبی‌ است‌ و هر مرکبی‌ اصل‌ آن‌ است‌ و آن‌ اصل‌ همه‌ است‌ [۲۵۶]. جابر، همچنین‌ «بنیه» جهان‌ را از هباء می‌داند که‌ گروهی‌ آن‌ را هیولی‌ می‌نامند [۲۵۷].

اکنون‌، از میان‌ چند روایت‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ درباره چگونگی‌ پیدایش‌ جهان‌ و سلسله‌ مراتب‌ آن‌، چکیده‌ای‌ از یکی‌ از آنها را در اینجا می‌آوریم‌ که‌ در آن‌ نظریه پیدایش‌ جهان‌ روحانی‌ و مادی‌ نزد وی‌، تصویر شده‌ است‌. در این‌ رهگذر همچنین‌ به‌ برخی‌ از مفاهیم‌ کلیدی‌ و نظریات‌ ویژه‌ و مهم‌ ابن‌ عربی‌ نیز اشاره‌ می‌کنیم‌. نخست‌ باید به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ شود که‌ ابن‌ عربی‌ «فعل‌» خدا را «ابداع‌ چیزی‌ نه‌ از چیزی‌» می‌داند. یکی‌ از نام‌های‌ الهی‌ «بدیع‌» است‌ که‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره‌ /2/117) و به‌ معنای‌ آفریننده‌ و هست‌ کننده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ می‌گوید: واژه «بدیع‌» درباره آفرینش‌ آسمان‌ها و زمین‌ آمده‌ است‌ که‌ بدون‌ الگو و نمونه پیشین‌، آفریده‌ شده‌اند و هر آفریده‌ای‌ بدون‌ الگوی‌ پیشین‌، «مبدَع‌» و آفریننده آن‌ «مبدِع‌» نامیده‌ می‌شود. خدا از آن‌ رو «بدیع‌» نامیده‌ می‌شود که‌ در نفْس‌ِ او صورت‌ یا تصور آنچه‌ آفریده‌، نبوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، ابداع‌ به‌ ویژه‌ در صورت‌هاست‌، زیرا صورت‌هاست‌ که‌ پذیرای‌ آفرینش‌ و ابداع‌ است‌، اما هیچ‌ چیزی‌ از معانی‌، مبتدَع‌ نیست‌، زیرا معانی‌ پذیرای‌ خلق‌ و ابتداع‌ نیستند، بلکه‌ دارای‌ اعیان‌ ثابتند و بدین‌ سان‌ تعقل‌ می‌شوند [۲۵۸].

از سوی‌ دیگر ابن‌ عربی‌ «مفعولها» را به‌ 5 گونه‌ تقسیم‌ می‌کند: مفعول‌ صناعی‌، مانند پیراهن‌ و صندلی‌؛ مفعول‌ تکوینی‌، مانند سپهر و ستارگان‌؛ مفعول‌ طبیعی‌، مانند معادن‌، گیاهان‌ و جانوران‌؛ مفعول‌ انبعاثی‌ که‌ نفْس‌ کلیه‌ است‌ و منبعث‌ از عقل‌؛ سرانجام‌، مفعول‌ ابداعی‌ است‌ که‌ وی‌ آن‌ را «حقیقت‌ محمدیه‌» می‌نامد و نزد دیگران‌، «عقل‌ اول‌» یا «قلم‌ِ اَعلی‌» نامیده‌ می‌شود که‌ خدا آن‌ را از غیر شی‌ء ابداع‌ کرده‌ است‌ [۲۵۹]. نکته دوم‌ درباره نخستین‌ آفریده‌ای‌ روحانی‌ است‌: عقل‌ اول‌، نفس‌ کلیه‌، طبیعت‌، هباء، جسم‌ کل‌. ابن‌ عربی‌، آفرینش‌ «عقل‌ نخستین‌» را، چنانکه‌ اشاره‌ شد، با نام‌ الهی‌ِ «بدیع‌» پیوند می‌دهد. نخستین‌ آفریده خدا، عقل‌ (= قلم‌) است‌. این‌ نخستین‌ مفعول‌ِ ابداعی‌ است‌ که‌ را خدا آشکار شده‌ است‌ و خدا آن‌ را در نَفَس‌ِ رحمان‌، در عماء، پدیدار ساخت‌. عقل‌ِ نخستین‌ موجودی‌ است‌ که‌ همچون‌ سببی‌ برای‌ هر گونه‌ امداد الهی‌ در هستی‌، قرار داده‌ شد. سپس‌ ابن‌ عربی‌ به‌ تحلیل‌ دیگری‌ از عقل‌ اول‌، می‌پردازد. هنگامی‌ که‌ خدا فرشتگان‌ را آفرید - که‌ همانا عقلهای‌ آفریده‌ شده‌ از عمائند - در میان‌ آنها قلم‌ الهی‌، یعنی‌ عقل‌ اول‌، نخستین‌ آفریده‌ بود، او را برگزید و به‌ دیوان‌ِ ایجاد جهان‌ برگمارد. آن‌ را بسیط قرار داد تا غفلت‌ و خواب‌ و فراموشی‌ در آن‌ راه‌ نیابند. خدا به‌ او دانشهای‌ گوناگون‌ را آموخت‌ و عقل‌ نیز همه آنها را در «لوح‌ محفوظ» بر نوشت‌ و چون‌ فرمانروایی‌ به‌ او بخشید، خدا از نام‌های‌ خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل‌» را به‌ او داد، بدون‌ اندیشه‌ و بازبینی‌، یعنی‌ آن‌ چیزی‌ که‌ در انسان‌ «فکر و تفکر» نامیده‌ می‌شود [۲۶۰].

در این‌ همبستگی‌، ابن‌ عربی‌ نکته‌های‌ توجه‌انگیزی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ در نظام‌ اندیشه‌ و جهان‌ بینی‌ او، اهمیتی‌ ویژه‌ دارند، از جمله‌ اینکه‌، امر دو چیز بیش‌ نیست‌: حق‌ و خلق‌ و این‌ از یکسو، وجود محض‌ است‌ که‌ همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌ و از سوی‌ دیگر، امکان‌ محض‌ است‌ که‌ نیز همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌ و سرانجام‌ عدم‌ محض‌ است‌ که‌ آن‌ نیز همیشه‌ و همواره‌ چنان‌ است‌. وجود محض‌، ازلاً و ابداً پذیرای‌ عدم‌ نیست‌ و عدم‌ محض‌ نیز، ازلاً و ابداً، هستی‌ نمی‌پذیرد. امکان‌ محض‌، هستی‌ را به‌ سببی‌ و نیستی‌ را به‌ سببی‌، ازلاً و ابداً، می‌پذیرد. وجود محض‌، همان‌ خداست‌، نه‌ کسی‌ غیر او. عدم‌ محض‌ آن‌ است‌ که‌ وجودش‌ محال‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌. امکان‌ محض‌، همان‌ جهان‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌ و مرتبه آن‌ میان‌ وجود محض‌ و عدم‌ محض‌، جای‌ دارد. چون‌ از رهگذر آن‌ به‌ عدم‌ نگریسته‌ شود، پذیرای‌ عدم‌ است‌ و چون‌ از آن‌ به‌ وجود نگریسته‌ شود، پذیرای‌ هستی‌ است‌. از آن‌ امکان‌، چیزی‌ هست‌ که‌ تاریکی‌ است‌ و همان‌ طبیعت‌ است‌ و چیزی‌ هست‌ که‌ روشنایی‌ است‌ و آن‌ نَفَس‌ِ رحمانی‌ است‌ که‌ به‌ این‌ «ممکن‌» هستی‌ می‌بخشد. جهان‌، حامل‌ است‌ و محمول‌. از آن‌ لحاظ که‌ حامل‌ است‌، صورت‌، جسم‌ و فاعل‌ است‌ و از آن‌ لحاظ که‌ محمول‌ است‌، روح‌، معنا و منفعل‌ است‌. هیچ‌ صورت‌ محسوس‌ یا خیالی‌ یا معنویی‌ نیست‌ که‌ برای‌ آن‌، از سوی‌ حق‌، تسویه‌ و تعدیلی‌ نباشد، چنانکه‌ در خور آن‌ و مقام‌ و حال‌ آن‌ است‌ [۲۶۱]. آفرینش‌ در هر دَمی‌، نوین‌ است‌، چه‌ در دنیا چه‌ در آخرت‌. نَفَس‌ رحمان‌ همچنان‌ و همیشه‌ متوجه‌ خلق‌ است‌ و طبیعت‌ همچنان‌ و همیشه‌ صورت‌هایی‌ برای‌ نَفَس‌ رحمانی‌، پدید می‌آورد تا اینکه‌ امر الهی‌ معطل‌ نماند، زیرا تعطیل‌ روا نیست‌. صورت‌هایی‌ طبق‌ استعدادهایشان‌ برای‌ پذیرش‌ نَفَس‌ رحمانی‌، پدید می‌آیند و آشکار می‌شوند [۲۶۲].

درباره آفرینش‌ «نفْس‌ کلیه‌»، در پیوند با نام‌ الهی‌ِ «باعث‌» گفته‌ می‌شود که‌ نفْس‌ کلیه‌ همان‌ «لوح‌ محفوظ» و نخستین‌ موجود انبعاثی‌ است‌، یا به‌ دیگر سخن‌، نخستین‌ موجودی‌ است‌ که‌ هنگام‌ وجود سبب‌، به‌ وجود آمده‌ است‌ و این‌ سبب‌ همان‌ عقل‌ اول‌ است‌. هنگامی‌ که‌ خدا، عقل‌ اول‌ را آفرید که‌ همان‌ «قلم‌ الهی‌» است‌، این‌ قلم‌، بنابر حقیقت‌ خود، جایی‌ را برای‌ تأثیر نوشتن‌ خود، به‌ عنوان‌ قلم‌، طلب‌ کرد. از این‌ طلب‌ «لوح‌ محفوظ» منبعث‌ شد که‌ همان‌ نفْس‌ کلیه‌ است‌ و بدین‌ سان‌ نخستین‌ موجودِ انبعاثی‌ است‌. آنگاه‌، عقل‌ اول‌، همه آنچه‌ تا روز رستاخیز نزد اوست‌، در آن‌ نفْس‌ کلیه‌، به‌ نحوی‌ نوشته‌ و منظوم‌، القاء کرد. خدا در قلم‌، القاء آنچه‌ را در آن‌ آفریده‌ بود، قرار داد و در لوح‌ قبول‌ آنچه‌ را به‌ آن‌ القاء می‌شود. صورت‌ رویارویی‌ الهی‌ با عقل‌، تجلی‌ِ رحمانی‌ است‌، برانگیخته‌ از محبتی‌ از سوی‌ تجلی‌ کننده‌ و از سوی‌ آنکه‌ بر آن‌ تجلی‌ می‌شود [۲۶۳]. اما طبیعت‌ از نام‌ الهی‌ِ «باطن‌» برخاسته‌ است‌. طبیعت‌ نزد ابن‌ عربی‌، در مرتبه سوم‌ از وجود عقل‌ اول‌ است‌ و دارای‌ وجودی‌ معقول‌ است‌ نه‌ وجود عینی‌، زیرا اگر وجود عینی‌ می‌داشت‌، در زیر نفس‌ قرار می‌گرفت‌. طبیعت‌، هر چند موجود العین‌ نیست‌، اما برای‌ حق‌ مشهود است‌، از این‌ روست‌ که‌ خدا آن‌ را متمایز و مرتبه آن‌ را معین‌ کرد. طبیعت‌ برای‌ کائنات‌ طبیعی‌، مانند نام‌های‌ الهی‌ است‌ که‌ دانسته‌ و تعقل‌ می‌شوند و آثار و احکامشان‌ آشکار می‌گردند، اما در بیرون‌ هیچ‌ گونه‌ عینی‌ ندارند. طبیعت‌ نیز، آنچه‌ در نیروی‌ خود از صورت‌های‌ حسی‌ِ وجودی‌ِ افزوده‌ شده‌ دارد، می‌بخشد، در حالی‌ که‌ خودش‌ در بیرون‌ وجودی‌ ندارد. ذاتی‌ است‌ معقول‌ و مجموع‌ 4 حقیقت‌ که‌ آثار این‌ 4 در اجسام‌ِ آفریده‌ شده طبیعی‌: گرما، خشکی‌، سردی‌ و تری‌ نامیده‌ می‌شوند، اینها آثار طبیعت‌ در اجسامند، نه‌ عین‌ طبیعت‌ [۲۶۴].

ابن‌ عربی‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ طبیعت‌ ممکن‌ نیست‌ بر یک‌ حالت‌ استوار باشد، سکون‌ در آن‌ نیست‌ و بنابراین‌ اعتدال‌ هم‌ در اجسام‌ طبیعی‌ عنصری‌، یافت‌ نمی‌شود، از این‌ رو، اعتدال‌ نیز معقول‌ است‌ نه‌ موجود، زیرا اگر طبیعت‌ به‌ یکسان‌ میزان‌ می‌پذیرفت‌، وجود چیزی‌ از آن‌ درست‌ نمی‌آمد و صورتی‌ از آن‌ پدیدار نمی‌شد، یعنی‌ طبیعت‌ اگر معتدل‌ می‌بود، پیدایش‌ صورت‌های‌ طبیعی‌، نه‌ عنصری‌، روی‌ نمی‌داد. پس‌ برای‌ ایجاد، ناگزیر باید برخی‌ از حقایق‌ طبیعت‌ بر برخی‌ دیگر ظهور کند و بدین‌ سان‌ حکم‌ طبیعت‌ در اشیاء یکسان‌ و معتدل‌ نیست‌ [۲۶۵].

در نظام‌ جهان‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، می‌توان‌ به‌ مقوله مهم‌ «نکاح‌» اشاره‌ کرد. این‌ مقوله‌ نیز از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ از اهمیتی‌ ویژه‌ برخوردار است‌، چنانکه‌ وی‌ نوشته‌ای‌ مستقل‌ با عنوان‌ کتاب‌ النکاح‌ الاول‌ داشته‌ که‌ گویا از میان‌ رفته‌ است‌، ولی‌ خود وی‌ در نوشته‌های‌ دیگرش‌ بدان‌ اشاره‌ می‌کند [۲۶۶]. ابن‌ عربی‌ بر پایه این‌ نظریه شعارگونه‌ که‌ «نکاح‌ در همه چیزها، اصل‌ است‌ و احاطه‌ و فضل‌ و تقدم‌ دارد» [۲۶۷]، به‌ تحلیل‌ و توضیح‌ این‌ مقوله‌ می‌پردازد. و آن‌ را علم‌ توالد و تناسل‌ می‌نامد که‌ از علوم‌ اکوان‌ و اصل‌ آن‌ از علم‌ الهی‌ است‌. ابن‌ عربی‌، نکاح‌ را به‌ 3 گونه‌ تقسیم‌ می‌کند: حسی‌، معنوی‌ و الهی‌، و سپس‌ نمونه‌هایی‌ از آن‌ را در جهان‌ حس‌، جهان‌ طبیعت‌، در معانی‌ روحانی‌ و علم‌ الهی‌، می‌آورد. در جهان‌ حس‌، روشن‌ است‌ که‌ هر شخصی‌ که‌ بنا باشد از دو تن‌ دیگر پدید آید، آن‌ دو تن‌ باید در شرایط و به‌ نحوی‌ ویژه‌ به‌ هم‌ بپیوندند و آن‌ سومی‌ که‌ پدید می‌آید، فرزند و آن‌ دو تن‌ پدر و مادر نامیده‌ می‌شوند و با هم‌ گردآمدن‌ آن‌ دو تن‌ را «نکاح‌» و «سفاح‌» می‌نامند. این‌ امر در مورد هر حیوانی‌ صادق‌ است‌، اما در پهنه معانی‌ نیز، حکم‌ نکاح‌ صدق‌ می‌کند. ابن‌ عربی‌ در این‌ باره‌ قیاس‌ منطقی‌ را نمونه‌ می‌آورد و به‌ گونه‌ای‌ بسیار توجه‌ انگیز، به‌ تحلیل‌ آن‌ می‌پردازد که‌ نمونه‌ای‌ از نظریه شناخت‌ اوست‌: اگر بخواهیم‌ بدانیم‌ که‌ هستی‌ جهان‌ از سببی‌ است‌ یا نه‌، نخست‌ دو مفرد را یا آنچه‌ در حکم‌ دو مفرد است‌، مقدمه‌ قرار می‌دهیم‌ و آنگاه‌ یکی‌ از دو مفرد را موضوع‌ و مبتدا می‌نهیم‌ و مفرد دیگر را، از راه‌ اِخبار، بر آن‌ حمل‌ می‌کنیم‌ و می‌گوییم‌: هر حادثی‌ دارای‌ سببی‌ است‌. از این‌ دو مفرد، صورت‌ مرکبی‌ پدید می‌آید، همان‌ گونه‌ که‌ صورت‌ «انسان‌» از حیوانیت‌ و نطق‌ پدید می‌آید و می‌گوییم‌: حیوان‌ ناطق‌، اما ترکیب‌ دو مفرد، از راه‌ حمل‌ یکی‌ بر دیگری‌، چیزی‌ را نتیجه‌ نمی‌دهد. سپس‌ مقدمه دیگری‌ می‌جوییم‌ و در آن‌ نیز همان‌ کار را می‌کنیم‌ که‌ در مقدمه نخست‌ کرده‌ایم‌. در این‌ میان‌، ناگزیر یکی‌ از دو مفرد باید در هر دو مقدمه‌، بیاید، چنانکه‌ در صورت‌ ترکیب‌ 4 است‌ و در معنا 3 است‌. اکنون‌، در این‌ مسأله‌ نیز، در مقدمه دوم‌ می‌گوییم‌: جهان‌ حادث‌ است‌. این‌ «حادث‌» که‌ در این‌ مقدمه‌ محمول‌ است‌، در مقدمه نخست‌ موضوع‌ بوده‌ است‌، در حالی‌ که‌ «سبب‌» بر آن‌ حمل‌ شده‌ بود و بدین‌ سان‌ «حادث‌» در هر دو مقدمه‌ تکرار شده‌ است‌ و آن‌ رابطِ میان‌ِ آن‌ دو است‌. چون‌ آن‌ دو به‌ هم‌ پیوستند، این‌ پیوستن‌ را «وجه‌ دلیل‌» و اجتماع‌ آن‌ دو را، دلیل‌ و برهان‌ می‌نامیم‌ و ناگزیر نتیجه‌ آن‌ می‌شود که‌ حدوث‌ جهان‌ دارای‌ سببی‌ است‌. بدین‌ سان‌ روشن‌ می‌شود که‌ نتیجه‌ از توالج‌ دو مقدمه‌، به‌ دست‌ می‌آید که‌ آن‌ دو مانند پدر و مادر در پهنه حِسّند و آن‌ دو مقدمه‌، مرکب‌ از 3 چیزند یا آنچه‌ در حکم‌ 3 چیز است‌ و مجموع‌ دارای‌ معنای‌ واحد است‌ [۲۶۸].

اما درباره نکاح‌ و توالج‌، در زمینه علم‌ الهی‌، ابن‌ عربی‌ چنین‌ استدلال‌ می‌کند: از ذات‌ حق‌، از لحاظ ذات‌ که‌ چیز دیگری‌ بر آن‌ منسوب‌ نشود، اصلاً چیزی‌ پدید نمی‌آید. آن‌ چیز دیگر این‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ ذات‌، نسبت‌ داده‌ شود که‌ قادر بر ایجاد است‌ یا اینکه‌ علت‌ بودن‌، بر آن‌ ذات‌ نسبت‌ داده‌ شود. با نسبت‌ قادر بودن‌ به‌ خدا، یک‌ سومی‌ لازم‌ می‌آید که‌ همانا اراده ایجادِ این‌ عین‌ است‌ که‌ به‌ وجود آمدن‌ آن‌ مقصود است‌. بدین‌ سان‌، پیدایش‌ جهان‌ در علم‌ الهی‌، از 3 حقیقت‌ معقول‌ بوده‌ است‌ و این‌ امر در زایش‌ موجودات‌، از یکدیگر، سرایت‌ کرده‌ است‌، چون‌ اصل‌ بر این‌ صورت‌ بوده‌ است‌ [۲۶۹].

ابن‌ عربی‌، در مبحث‌ مربوط به‌ شناخت‌ِ «الاباء العلویات‌» (پدران‌ فرازین‌) و «الامهات‌ السفلیات‌» (مادران‌ فرودین‌) می‌گوید که‌ چون‌ مقصود از آفرینش‌ این‌ جهان‌، انسان‌ بوده‌ که‌ امام‌ این‌ جهان‌ است‌، باید به‌ مسأله‌ پدران‌ فرازین‌ و مادران‌ فرودین‌ پرداخت‌. وی‌ آنگاه‌ مقوله نکاح‌ را نیز به‌ میان‌ می‌آورد و پس‌ از اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ هر «مؤثری‌»، پدر است‌ و هر «تأثیر پذیرفته‌ای‌»، مادر، بار دیگر به‌ نکاح‌ دو مقدمه‌ در قیاس‌ منطقی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در آن‌ یکی‌، به‌ وسیله مفرد واحدی‌ که‌ در هر دو تکرار می‌شود و رابط است‌، با دیگری‌ نکاح‌ می‌کند و نتیجه‌ای‌ که‌ از آن‌ دو به‌ دست‌ می‌آید، همان‌ مطلوب‌ است‌. آنگاه‌ در پیوند با «پدران‌ فرازین‌» و «مادران‌ فرودین‌» می‌گوید که‌ همه ارواح‌ پدرانند و طبیعت‌ مادر است‌، چون‌ محل‌ استحالات‌ است‌. آن‌ ارواح‌، به‌ این‌ ارکان‌، یعنی‌ عناصر پذیرای‌ دگرگونی‌ و استحاله‌، توجه‌ می‌کنند و در آنها زاییده‌ها، یعنی‌ معادن‌، گیاه‌، حیوان‌، جن‌ و انس‌، پدید می‌آیند. در جهان‌ طبیعت‌، 4 عنصر یافت‌ می‌شوند که‌ از راه‌ نکاح‌ جهان‌ فرازین‌ با این‌ 4 عنصر، خدا آنچه‌ را در آنها زاییده‌ می‌شود، به‌ وجود می‌آورد. نخستین‌ از پدران‌ فرازین‌ معلوم‌ است‌، اما نخستین‌ از مادران‌ فرودین‌ شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن‌ است‌، و نخستین‌ نکاح‌، قصد از سوی‌ خدا به‌ امر، و نخستین‌ فرزند، وجودِ عین‌ِ آن‌ شیئیت‌، بوده‌ است‌ و آن‌ پدری‌ است‌ که‌ ساری‌ است‌ و این‌ شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن‌، مادری‌ است‌ که‌ مادریش‌ ساری‌ است‌ و آن‌ نکاح‌ ساری‌ و جاری‌ در همه‌ چیز است‌ و نتیجه‌ در حق‌ هر عین‌ِ پدیدار شده‌ای‌، همیشگی‌ است‌ و گسسته‌ نمی‌شود. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌ این‌ جریان‌ را «نکاح‌ ساری‌ در همهنسل‌ها» می‌نامد و مقوله نکاح‌ را در پیوند با نخستین‌ مراحل‌ آفرینش‌ و نخستین‌ آفریدگان‌، تحلیل‌ می‌کند و اتصال‌ نخستین‌ پدران‌ و مادران‌ - فرازین‌ و فرودین‌ - را از راه‌ نکاح‌ معنوی‌ و حسی‌، توضیح‌ می‌دهد و می‌گوید که‌ عقل‌ اول‌، نخستین‌ مبدَعی‌ بود که‌ آفریده‌ شد و همان‌ قلم‌ِ اَعلی‌ است‌ و جز آن‌ محدَث‌ دیگری‌ نبود. این‌ چیزی‌ «تأثیر پذیرفته‌» بود، زیرا خدا با انبعاث‌ِ «لوح‌ محفوظ» از آن‌، مانند انبعاث‌ حوا از آدم‌ در جهان‌ اجرام‌، عمل‌ کرد و لوح‌ محفوظ محلی‌ بود برای‌ آنچه‌ قلم‌ اعلی‌ در آن‌ می‌نویسد. لوح‌ محفوظ، نخستین‌ موجود انبعاثی‌ بود. در شرع‌ آمده‌ است‌: نخستین‌ چیزی‌ که‌ خدا آفرید، قلم‌ بود، سپس‌ لوح‌ را آفرید و به‌ قلم‌ گفت‌: بنویس‌. قلم‌ گفت‌: چه‌ بنویسم‌؟ خدا گفت‌: من‌ املاء می‌کنم‌ و تو بنویس‌. پس‌ قلم‌ آنچه‌ حق‌ به‌ او املاء کرد، نوشت‌ و آن‌ آگاهی‌ او به‌ خلقی‌ بود که‌ تا روز رستاخیز خواهد آفرید. بدین‌ سان‌، میان‌ قلم‌ و لوح‌، نکاح‌ معنوی‌ معقول‌ و اثر حسی‌ مشهودی‌ بود و آنچه‌ از قلم‌ در «لوح‌» سپرده‌ شد، مانند آب‌ جهنده‌ای‌ بود که‌ در زهدان‌ مادینه‌ می‌رود [۲۷۰].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ نکته بسیار توجه‌ انگیزی‌ را در پیوند با نظریه خود درباره عناصر چهارگانه‌، مطرح‌ می‌کند و به‌ اختلاف‌ عقاید در این‌ باره‌ که‌ کدام‌ یک‌ از عناصر، در خودش‌ «اصل‌» است‌، می‌پردازد. این‌ امر نظریات‌ نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌ باستان‌ درباره «اصل‌ نخستین‌ اشیاء» را به‌ یاد می‌آورد. ابن‌ عربی‌ می‌گوید: گروهی‌ برآنند که‌ اصل‌، عنصر آتش‌ است‌ [۲۷۱] و آنچه‌ از آن‌ غلیط و فشرده‌ شده‌، هوا گردیده‌ و آنچه‌ از هوا غلیط و فشرده‌ شده‌، آب‌ شده‌ است‌ و آنچه‌ از آب‌ فشرده‌ و غلیط شده‌، خاک‌ گردیده‌ است‌؛ گروهی‌ دیگر، هوا را «اصل‌» می‌دانند [۲۷۲] که‌ آنچه‌ از آن‌ رقیق‌ شده‌، آتش‌ گردیده‌ و آنچه‌ از آن‌ فشرده‌ و غلیظ گردیده‌، آب‌ شده‌ است‌؛ گروهی‌ نیز عنصر آب‌ را «اصل‌» می‌شمرند [۲۷۳]؛ گروهی‌ هم‌ عنصر «خاک‌» را «اصل‌» می‌دانند؛ سرانجام‌ گروهی‌ نیز «چیزی‌ پنجم‌» را اصل‌ می‌دانسته‌اند. آنگاه‌ ابن‌ عربی‌، اعتقاد به‌ «اصل‌ پنجم‌» را درست‌ می‌داند و آن‌ را «طبیعت‌» می‌نامد. شاید منظور او از اصل‌ پنجم‌، نظریه آناکسیماندروس‌4 باشد که‌ «اصل‌ نخستین‌» را «طبیعتی‌ نامحدود» می‌دانسته‌ است‌ [۲۷۴]. ابن‌ عربی‌ طبیعت‌ را معقول‌ِ یگانه‌ای‌ می‌انگارد که‌ عنصر آتش‌ و همه عناصر دیگر از آن‌ پدید آمده‌اند. در این‌ میان‌، نکته توجه‌ انگیز این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ «آب‌» را نخستین‌ عنصر پدید آمده‌ می‌داند و می‌گوید: اصل‌ عناصر نزد ما، آب‌ است‌ و سپس‌ پیدایش‌ خاک‌، هوا و آتش‌ را از آب‌ می‌شمارد و از این‌ رهگذر به‌ نظریه طالس‌ نزدیک‌ می‌شود، چنانکه‌ می‌گوید: بعضی‌ از صاحبان‌ نظر با او در این‌ باره‌ موافقند [۲۷۵].

نظریه توجه‌انگیز دیگری‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در پیوند با مقوله نکاح‌، مطرح‌ می‌کند، چنین‌ است‌ که‌ معانی‌ با اجسام‌ به‌ نکاحی‌ غیبی‌ و معنوی‌، زناشویی‌ می‌کنند و از میان‌ آنها، احکام‌ معانی‌ و اجسام‌، زاییده‌ می‌شوند. از آن‌ نکاح‌ همه صورت‌های‌ پدیدار شده‌ در هباء به‌ وجود آمده‌اند. هباء برای‌ آن‌ معانی‌، مانند زن‌ است‌ و صورت‌ها برای‌ آنها مانند شوهر است‌ و از این‌ رو، اعیان‌ آن‌ دو به‌ وجود می‌آیند. این‌ از شگرف‌ترین‌ رازهاست‌ که‌ فرزند عین‌ پدر و مادر باشد و پدر و مادر عین‌ فرزند باشند. چنین‌ امری‌، جز در چنین‌ نکاحی‌، یافت‌ نمی‌شود [۲۷۶].

ابن‌ عربی‌ درباره سلسله نزولی‌ پیدایش‌ چیزهای‌ زمینی‌، نظریه‌ای‌ دارد که‌ در آن‌ نکات‌ توجه‌ انگیزی‌ می‌توان‌ یافت‌. برپایه این‌ نظریه‌، پس‌ از اینکه‌ سلسله تکوین‌ به‌ زمین‌ رسید، نخستین‌ پیدایش‌ در زمین‌، معادن‌ بود، سپس‌ گیاه‌، سپس‌ حیوان‌ و سرانجام‌، انسان‌. در این‌ میان‌ خداوند پایان‌ هر صنفی‌ از این‌ پدیدآمدگان‌ را، آغازی‌ برای‌ آنچه‌ در پی‌ آن‌ می‌آید، قرار داد. بدین‌ سان‌، پایان‌ معادن‌ و آغاز گیاه‌، دنبلان‌ (نوعی‌ قارچ‌) است‌ و پایان‌ گیاه‌ و آغاز حیوان‌، درخت‌ خرماست‌ و پایان‌ حیوان‌ و آغاز انسان‌، بوزینه‌ است‌ [۲۷۷].

اکنون‌ بجاست‌ که‌ تصویر مختصر و فشرده‌ای‌ از نظام‌ جهانی‌ را از دیدگاه‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، نقل‌ کنیم‌. جهان‌ یعنی‌ هرآنچه‌ غیر از خداست‌. جهان‌ چیزی‌ نیست‌ جز ممکنات‌، چه‌ به‌ وجود آمده‌ باشند چه‌ نیامده‌ باشند، زیرا امکان‌، حکمی‌ لازم‌ برای‌ ممکنات‌ است‌، هم‌ در حال‌ عدم‌، هم‌ در حال‌ وجود آنها. امکان‌ برای‌ ممکنات‌، امری‌ است‌ ذاتی‌، چون‌ ترجیح‌، لازم‌ِ آنهاست‌. و ترجیح‌ دهنده‌ هم‌ معلوم‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ جهان‌، «عالَم‌» نامیده‌ می‌شود که‌ از «علامت‌» می‌آید، زیرا دلیل‌ بر وجود ترجیح‌ دهنده‌، یعنی‌ خداست‌. جهان‌، در حال‌ وجودش‌، جز صورت‌هایی‌ که‌ «عماء» آنها را در خود پذیرفته‌ و آن‌ صورت‌ها در آن‌ پدیدار شده‌اند، چیزی‌ نیست‌. بنابراین‌، اگر به‌ حقیقت‌ جهان‌ بنگریم‌، عَرَضی‌ زوال‌ پذیر است‌ و در حکم‌ زوال‌. جوهرِ ثابت‌، عماء است‌ که‌ جز نَفَس‌ رحمان‌ نیست‌ و همه آنچه‌ از صورت‌ها در جهان‌ پدیدار شده‌ است‌، اعراضی‌ است‌ در آن‌ عماء که‌ از میان‌ برداشتن‌ آنها ممکن‌ است‌. آن‌ صورت‌ها، همان‌ ممکناتند و نسبت‌ آنها با عماء، نسبت‌ صورت‌هاست‌ در آینه‌ که‌ در چشم‌ بیننده‌ ظاهر می‌شوند. خدا چشم‌ِ بینای‌ جهان‌ و بیننده آن‌ است‌. پس‌ جهان‌، میان‌ عماء و دیدن‌ خدا، پدیدار شده‌ است‌ و آنچه‌ پدیدار شده‌، دلیلی‌ است‌ بر بیننده‌ که‌ همان‌ خداست‌. اما ترتیب‌ و نظم‌ جهان‌ چنین‌ است‌: نخست‌ ارواح‌ِ نوری‌ِ الهی‌ِ شیفته‌ای‌، در صورت‌های‌ نوری‌ِ خلقی‌ِ ابداعی‌، در جوهرِ نَفسی‌ که‌ همان‌ عماء است‌. در میان‌ آنها عقل‌ نخستین‌ است‌ که‌ همان‌ قلم‌ (اعلی‌) است‌؛ سپس‌ نفْس‌ کلیه‌ که‌ همان‌ لوح‌ محفوظ است‌؛ سپس‌ جسم‌ کلی‌ است‌؛ سپس‌ عرش‌ و مقرِ آن‌ یعنی‌ آب‌ جامد، هوا و تاریکی‌ است‌؛ سپس‌ فرشتگان‌ عرشند؛ سپس‌ کرسی‌ و فرشتگان‌ آنند، سپس‌ فلک‌ اطلس‌ است‌ و فرشتگان‌ آن‌؛ سپس‌ سپهر بروج‌؛ سپس‌ بهشتها، با آنچه‌ در آنهاست‌؛ سپس‌ آنچه‌ از ستارگان‌ که‌ ویژه بهشتها و آن‌ سپهر بروج‌ است‌؛ سپس‌ زمین‌؛ سپس‌ آب‌؛ سپس‌ هوای‌ عنصری‌؛ سپس‌ آتش‌ و سپس‌ دود. آنگاه‌، هفت‌ آسمان‌، در آن‌ از هم‌ پاره‌ و جدا شدند که‌ عبارتند از: آسمان‌ ماه‌، آسمان‌ عطارد (کاتب‌)، آسمان‌ زهره‌، آسمان‌ خورشید، آسمان‌ مریخ‌ (احمر)، آسمان‌ مشتری‌، آسمان‌ زحل‌ (مُقاتِل‌)؛ سپس‌ سپهرهای‌ آفریده‌ از آنها؛ سپس‌ فرشتگان‌ آتش‌، آب‌، هوا و زمین‌؛ سپس‌ مولَّدات‌ از معدن‌، گیاه‌ و حیوان‌؛ سپس‌ پیدایش‌ کالبد انسان‌؛ سپس‌ آنچه‌ از افراد و اشخاص‌ هر نوعی‌ از جانور و گیاه‌ و معدن‌ پدیدار شده‌اند [۲۷۸].

در این‌ میان‌، نکته بسیار توجه‌ انگیز این‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، این‌ جهان‌ را بهترین‌ جهان‌ ممکن‌ می‌شمارد و آن‌ را از هر جهت‌ کامل‌ترین‌ می‌داند. وی‌ با استناد به‌ گفته ابوحامد غزالی‌ که‌ بدیع‌تر از این‌ جهان‌، در امکان‌ باقی‌ نمانده‌ است‌، می‌گوید که‌ خدا این‌ جهان‌ را در غایت‌ درستی‌ و استواری‌ آفریده‌ است‌. در خبر نیز آمده‌ است‌ که‌ خدا، آدم‌ را به‌ صورت‌ خود آفرید. انسان‌ مجموع‌ جهان‌ است‌. آگاهی‌ خدا به‌ جهان‌، جز آگاهی‌ او به‌ خودش‌ نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده‌ است‌. پس‌ ناگزیر جهان‌ باید به‌ صورت‌ خدا باشد و هنگامی‌ که‌ جهان‌ را در عین‌ آن‌ پدیدار ساخت‌، جهان‌ جلوه‌گاه‌ او شد و خدا در آن‌ جز زیبایی‌ خود ندید و دوستدار زیبایی‌ شد. پس‌ جهان‌، زیبایی‌ خداست‌. او زیبا و دوستدار زیبایی‌ است‌. هر کس‌ که‌ جهان‌ را با این‌ نظر دوست‌ بدارد، آن‌ را با دوستی‌ خدا دوست‌ داشته‌ است‌ و جز زیبایی‌ خدا را دوست‌ نداشته‌ است‌، زیرا زیبایی‌ هر مصنوعی‌ به‌ خود آن‌ باز نمی‌گردد، بله‌ به‌ صانعش‌ باز می‌گردد. پس‌ زیبایی‌ جهان‌، زیبایی‌ خداست‌ [۲۷۹].

در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریه ابن‌ عربی‌ درباره زمان‌، مکان‌ و دَهْر نیز اشاره‌ کنیم‌. این‌ نظریه او به‌ گونه‌ای‌ چشمگیر همانند و یادآور نظریه فیلسوف‌ آلمانی‌ ایمانوئل‌ کانت‌1 (د 1804م‌) درباره زمان‌ و مکان‌ است‌. بیان‌ ابن‌ عربی‌ در این‌ زمینه‌ این‌ است‌ که‌ زمان‌ و مکان‌ از لواحق‌ اجسام‌ طبیعیند. زمان‌ امری‌؛ است‌ متوهم‌ که‌ دارای‌ وجود عینی‌ نیست‌. حرکات‌ سپهرها یا حرکات‌ چیزهایی‌ متحیز، چون‌ به‌ پرسش‌ِ «مَتی‌» (چه‌ هنگام‌)، پیوسته‌ شوند، زمان‌ ظاهر می‌شود. جا و زمان‌ دارای‌ عینی‌ نیستند، بلکه‌ چیزهایی‌ متحرک‌ و ساکن‌ دارای‌ وجودند. مکان‌ هم‌ امری‌ است‌ که‌ چیزهای‌ جای‌ گیر «بر» آن‌ استوارند نه‌ «در» آن‌. پس‌ مکان‌ نیز امری‌ نسبی‌ است‌، در عینی‌ موجود که‌ چیز جای‌ گیر «بر» آن‌ استوار می‌شود یا با انتقالهای‌ خود «بر» آن‌، آن‌ را قطع‌ می‌کند، اما نه‌ اینکه‌ «در» آن‌ باشد. بدین‌ سان‌ زمان‌ و مکان‌، مربوط به‌ نحوه ادراک‌ انسانند، نه‌ به‌ خود آنها و نه‌ به‌ ذات‌ِ موصوف‌ به‌ آنها، یعنی‌ اجسام‌ طبیعی‌ [۲۸۰].

ابن‌ عربی‌ این‌ موضوع‌ را در جای‌ دیگری‌ بیشتر می‌شکافد. نسبت‌ ازل‌ به‌ خدا، نسبت‌ِ زمان‌ به‌ ماست‌. نسبت‌ِ ازل‌ صفتی‌ نسبی‌ است‌ که‌ دارای‌ عین‌ نیست‌ و از آن‌ حقیقت‌ وجودی‌ حاصل‌ نمی‌شود. زمان‌ برای‌ چیز ممکن‌، نسبتی‌ است‌ متوهم‌ نه‌ موجود، زیرا هر چیزی‌ که‌ فرض‌ شود، می‌توان‌ درباره آن‌ پرسید: کی‌ و چه‌ هنگام‌؟ این‌ هم‌ پرسشی‌ درباره زمان‌ است‌. پس‌ ناگزیر زمان‌ باید امری‌ متوهم‌ باشد، نه‌ یک‌ وجود. از سوی‌ دیگر، درباره معقول‌ و مدلول‌ِ واژه زمان‌، اختلاف‌ نظر است‌. فیلسوفان‌ آن‌ را بر امور گوناگونی‌ اطلاق‌ می‌کنند و بیشترشان‌ بر آنند که‌ زمان‌ مدتی‌ متوهم‌ است‌ که‌ حرکات‌ سپهرها آن‌ را قطع‌ می‌کنند. متکلمان‌ آن‌ را برای‌ چیز دیگری‌ به‌ کار می‌برند و آن‌ مقارنت‌ِ حادث‌ است‌ با حادث‌ دیگر که‌ از آن‌ با کی‌ و چه‌ هنگام‌ پرسیده‌ می‌شود، اما در زبان‌ عربی‌ واژه زمان‌ را به‌ کار می‌برند و مقصودشان‌ شب‌ و روز است‌ که‌ در پی‌ حرکت‌ خورشید و طلوع‌ و غروب‌ آن‌ پدید می‌آید، روز در پی‌ حرکت‌ بزرگ‌ آسمان‌ پدید می‌آید. پس‌ در وجود عینی‌، جز وجود متحرک‌ یافت‌ نمی‌شود، این‌ هم‌ عین‌ زمان‌ نیست‌. بنابراین‌، زمان‌ امری‌ متوهم‌ است‌ که‌ دارای‌ واقعیتی‌ نیست‌ [۲۸۱].

ابن‌ عربی‌ درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای‌ دارد. وی‌ در این‌ مورد نیز به‌ حدیثی‌ از پیامبر استناد می‌کند که‌ «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به‌ دهر دشنام‌ ندهید، چون‌ خدا همان‌ دهر است‌» [۲۸۲]. بر این‌ پایه‌، دهر هویت‌ِ خداست‌ و حقیقت‌ معقولی‌ است‌ برای‌ هر داهری‌ که‌ از آن‌ به‌ حضرت‌ دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت‌ از چیزی‌ است‌ که‌ وجود آن‌ پایان‌ ندارد و ازل‌ و ابد آن‌ راست‌، یعنی‌ دارای‌ این‌ دو حکم‌ است‌، اما معقولیت‌ حکم‌ِ آن‌ نزد بیشتر کسان‌ در ابد است‌ و کسی‌ که‌ آن‌ را همان‌ خدا قرار داده‌ است‌، برای‌ آن‌ حکم‌ ازل‌ و ابد هر دو را نهاده‌ است‌. عین‌ جهان‌، همچنان‌ ثابت‌ العین‌، در ازلی‌ که‌ همان‌ دهر اول‌ است‌، قرار داشته‌ است‌ و چون‌ خدا به‌ آن‌ هستی‌ بخشید، فقط حالت‌ وجود بر آن‌ روی‌ داد و در وجود به‌ همان‌ حقیقتی‌ پدیدار شد که‌ در حال‌ عدم‌ بر آن‌ بود. پس‌ با حال‌ وجودِ جهان‌، طرف‌ اول‌ که‌ ازل‌ نامیده‌ می‌شود و جز دهر چیزی‌ نیست‌، تعین‌ یافت‌ و نیز حال‌ وجود جهان‌ به‌ خودش‌ تعین‌ یافت‌ که‌ زمان‌ حال‌ است‌ و عین‌ دهر است‌. سپس‌ هستی‌ برای‌ جهان‌ تا بی‌پایان‌ ادامه‌ یافت‌ و بدین‌ سان‌ طرف‌ دیگر تعین‌ یافت‌ که‌ همان‌ ابد است‌ و جز دهر نیست‌. هر کس‌ این‌ نسبتها را در نظر گیرد، آن‌ را دهرها می‌شمارد، در حالی‌ که‌ یکی‌ دهر است‌ و چیزی‌ جز عین‌ِ هستی‌ حق‌ با احکام‌ِ اعیان‌ ممکنات‌ یا پدیداری‌ حق‌ در صورت‌های‌ ممکنات‌، نیست‌. پس‌ معین‌ می‌ شود که‌ دهر همان‌ خداست‌. از سوی‌ دیگر، تولیدِ عالَم‌ برای‌ زمان‌ است‌ که‌ همان‌ دهر است‌، خدا شب‌ را به‌ درون‌ روز می‌کند و این‌ دو نکاح‌ می‌کنند و روز همه اعیان‌ قائم‌ به‌ خود و غیر قائم‌ به‌ خود، مانند اجسام‌، جسمانیات‌، ارواح‌، روحانیات‌ و احوال‌ را می‌زاید. خدا همچنین‌ روز را به‌ درون‌ شب‌ می‌کند و این‌ دو نکاح‌ می‌کنند و شب‌ نیز مانند آنچه‌ روز زاییده‌ بود، می‌زاید. اینها کلیدهای‌ دهرند که‌ دارای‌ کلیدهای‌ آسمان‌هاست‌. نکاح‌ این‌ دو، کلید است‌ که‌ افزار گشودن‌ است‌. بدین‌ وسیله‌ آنچه‌ در خزائن‌ جود - که‌ همان‌ دهر است‌ - نهفته‌ بوده‌، آشکار می‌شود. بدین‌ سان‌، جهان‌ از یک‌ نکاح‌ دهری‌ زمانی‌ شبانه‌ روزی‌، به‌ وجود آمده‌ است‌ [۲۸۳].

انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌:

گزافه‌ نیست‌ اگر بگوییم‌ که‌ مقوله «انسان‌» در پیوند با خدا اصلی‌ترین‌ محور اندیشه‌ و تجربه عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ است‌، اما از سوی‌ دیگر، محور اصلی‌ انسان‌ شناسی‌ ابن‌ عربی‌، نظریه بسیار مهم‌ وی‌ درباره «انسان‌ِ کامل‌» است‌. ابن‌ عربی‌، پیش‌ از هرچیز، انسان‌ را هدف‌ و مقصود آفرینش‌ جهان‌ و آنچه‌ در آن‌ است‌، می‌شمارد و سخن‌ را از پیدایش‌ و آفرینش‌ انسان‌، آغاز می‌کند. خدا از حیث‌ اسماء حسنای‌ خود که‌ به‌ شمارش‌ نمی‌آیند، خواست‌ که‌ اعیان‌ آنها یا می‌توان‌ گفت‌ عین‌ خودش‌ را بیند، آن‌ هم‌ در موجدِ فراگیری‌ که‌ با اتصاف‌ به‌ هستی‌، همه امر را در برگیرد و به‌ وسیله آن‌، سرّ او برخودش‌ آشکار شود، زیرا اگر چیزی‌ خود را به‌ خود، ببیند، مانند آن‌ نیست‌ که‌ خود را در چیز دیگری‌ که‌ برای‌ او همچون‌ آینه‌ باشد، ببیند. چون‌ در آن‌ آینه‌ صورت‌ وی‌ بر خودش‌، به‌ چهره‌ای‌ آشکار می‌شود که‌ آن‌ محل‌ِ دیدن‌ به‌ دست‌ می‌دهد و این‌ چنین‌ چهره‌ای‌، بدون‌ وجود آن‌ محل‌ و تجلی‌ وی‌ در آن‌، بر او آشکار نمی‌شود. بدین‌ سان‌، خداوند نخست‌ همه جهان‌ را همچون‌ شبحی‌ یک‌ شکل‌ و یک‌ پارچه‌ که‌ روحی‌ در آن‌ نبود، ایجاد کرد. آن‌ جهان‌ مانند آینه‌ای‌ بود جلانخورده‌ یا صیقل‌ ندیده‌. از سوی‌ دیگر، شأن‌ حکم‌ الهی‌ این‌ است‌ که‌ هیچ‌ «محلی‌» را آماد نمی‌سازد، مگر آنکه‌ آن‌ محل‌ روحی‌ الهی‌ را که‌ از آن‌ به‌ «دَمِش‌ یا دمیدن‌» در آن‌ تعبیر می‌شود، پذیرا شود [اشاره‌ به‌ آیه «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحی‌» (حجر /15/29)] و این‌ نیست‌ جز تحقق‌ استعدادی‌ در آن‌ صورت‌ِ ساخته‌ شده‌، برای‌ پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلی‌ِ همیشگی‌ که‌ همچنان‌ بوده‌ است‌ و خواهد بود. بیرون‌ از حقیقت‌ الهی‌، جز یک‌ «پذیرا» (قابل‌)، باقی‌ نمی‌ماند و این‌ پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست‌ پس‌ همه واقعیت‌ امر از اوست‌، چه‌ آغاز، چه‌ انجام‌ آن‌ و همان‌ گونه‌ که‌ از وی‌ آغاز شده‌ است‌، به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شود. بدین‌ سان‌ امر الهی‌ اقتضا داشت‌ که‌ آینه جهان‌ جلا بگیرد. آدم‌ عین‌ جلای‌ آن‌ آینه‌ و روح‌ آن‌ صورت‌ بود و فرشتگان‌ برخی‌ از نیروهای‌ آن‌ صورتی‌ بودند که‌ همان‌ صورت‌ جهان‌ است‌ و در اصطلاح‌ قوم‌ «انسان‌ کبیر» نامیده‌ می‌شود. خدا آن‌ موجود را «انسان‌ و خلیفه‌» نامید. این‌ انسان‌ برای‌ حق‌، مانند مردمک‌ چشم‌ برای‌ چشم‌ است‌ که‌ دیدن‌ بدان‌ روی‌ می‌دهد و دیده‌ نامیده‌ می‌شود. از این‌ روست‌ که‌ وی‌ «انسان‌» نامیده‌ شده‌ است‌، چون‌ با اوست‌ که‌ حق‌ به‌ آفریدگان‌ خود می‌نگرد و بر آنان‌ رحمت‌ می‌آورد. اوست‌ آن‌ انسان‌ حادث‌ ازلی‌ و موجود همیشگی‌ و ابدی‌، کلمه جداکننده فراگیر که‌ جهان‌ به‌ وجود او استوار است‌ و نسبت‌ او به‌ جهان‌، مانند نگین‌ به‌ انگشتری‌ است‌. تا هنگامی‌ که‌ این‌ «انسان‌ کامل‌» در جهان‌ هست‌، جهان‌ همچنان‌ نگهداشته‌ شده‌ است‌ [۲۸۴].

تصویر دیگر ابن‌ عربی‌ از آفرینش‌ِ «انسان‌ نخستین‌» چنین‌ است‌: چون‌ خدا خواست‌ که‌ انسان‌ را بیافریند، پس‌ از آنکه‌ کشور جهان‌ را برای‌ وی‌ آماده‌ ساخت‌ و اسباب‌ آن‌ را استوار کرد، نسخه‌ای‌ از همه جهان‌ پدید آورد که‌ همان‌ انسان‌ بود و حقیقتی‌ در جهان‌ نیست‌، مگر که‌ انسان‌ هست‌. او کلمه فراگیر (جامعه‌) و مختصر شریف‌ جهان‌ است‌. خدا همه حقایق‌ الهی‌ را که‌ متوجه‌ به‌ ایجاد کل‌ جهان‌ بود، متوجه‌ به‌ ایجاد این‌ موجود انسانی‌ امامی‌، ساخت‌ [۲۸۵]. چون‌ انسان‌ کامل‌ طبق‌ صورت‌ کامل‌ حق‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، خلافت‌ و نیابت‌ خدا در جهان‌، او را درست‌ می‌آید، اما مقصود ما از انسان‌، فقط انسان‌ِ حیوان‌ نیست‌، بلکه‌ انسان‌ِ خلیفه‌ است‌ و از راه‌ انسانیت‌ و خلافت‌، به‌ صورت‌ِ خدا بودن‌ بر او درست‌ می‌آید [۲۸۶]. فرقی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ میان‌ دو گونه‌ «انسان‌»، یعنی‌ انسان‌ کامل‌ و انسان‌ حیوان‌، می‌نهد، هسته مرکزی‌ انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ اوست‌ و وی‌ از تأکید مکرر بر آن‌ خسته‌ نمی‌شود. چنانکه‌ پیش‌تر اشاره‌ کردیم‌، ابن‌ عربی‌ هنگام‌ بیان‌ سلسله‌ مراتب‌ آفرینش‌ موجودات‌، واپسین‌ مرحله کمال‌ِ هر صنفی‌ از موجودات‌ را، آغاز موجود کامل‌تری‌ می‌شمارد. وی‌ این‌ نظریه توجه‌انگیز را در جای‌ دیگری‌، گسترش‌ بیشتری‌ می‌دهد و پس‌ از بر شمردن‌ پیدایش‌ و مراتب‌ اجرام‌ کیهانی‌ و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه‌، می‌گوید: از این‌ عناصر، نخست‌ جماد که‌ معدن‌ باشد، سپس‌ گیاه‌ و سرانجام‌ حیوان‌، پدید آمدند و واپسین‌ موجود، انسان‌ِ حیوان‌ است‌ که‌ خلیفه انسان‌ کامل‌ است‌. انسان‌ِ حیوان‌، صورت‌ آشکاری‌ است‌ که‌ از این‌ رهگذر، حقایق‌ جهان‌ را در خود گرد آورده‌ است‌، اما انسان‌ کامل‌ آن‌ کسی‌ است‌ که‌ حقایق‌ حق‌ را نیز بر جمیع‌ حقایق‌ عالم‌ که‌ در خود دارد، افزوده‌ است‌ و بدین‌ وسیله‌ خلافت‌ حق‌ در جهان‌ برای‌ او درست‌ آمده‌ است‌ [۲۸۷].

از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ دیدیم‌، نزد ابن‌ عربی‌، هر یک‌ از مراتب‌ موجودات‌ متعلق‌ به‌ یکی‌ از نام‌های‌ الهی‌ و نتیجه توجه‌ آن‌ نام‌، به‌ ایجاد آن‌ موجود است‌. در اینجا نیز وی‌ پیدایش‌ انسان‌ را با نام‌ الهی‌ِ «جامع‌» پیوند می‌دهد و می‌گوید: نام‌ جامع‌ همان‌ الله‌ است‌ و از این‌ رو، خدا برای‌ پیدایش‌ پیکر آدم‌، همه نام‌های‌ خود را میان‌ دو دست‌ خود گرد آورد، چنانکه‌ می‌گوید:... به‌ آنچه‌ من‌ با دو دست‌ خود آفریدم‌ (ص‌ /38/75). خداوند همه حقایق‌ جهان‌ را به‌ آن‌ بخشید و در همه نام‌های‌ خود، بر آن‌ تجلی‌ کرد و بدین‌ سان‌، انسان‌ صورت‌ِ الهی‌ و صورت‌ کونی‌ را به‌ دست‌ آورد و او را روحی‌ برای‌ جهان‌ قرار داد و اصناف‌ جهان‌ را برای‌ انسان‌ مانند اندامهایی‌ در جسم‌ برای‌ روح‌ مدبّر آن‌، بر نهاد. اگر این‌ انسان‌ از جهان‌ جدا شود، جهان‌ می‌میرد. پس‌ سرای‌ دنیا یکی‌ از جوارح‌ پیکرِ جهان‌ است‌ که‌ انسان‌ روح‌ آن‌ است‌ و چون‌ این‌ اسم‌ِ جامع‌ از آن‌ِ اوست‌، به‌ ذات‌ خود هر دو حضرت‌ الهی‌ و کونی‌ را پذیرا شده‌ است‌ و بدین‌ سان‌ خلافت‌ و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان‌ برایش‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌. اگر انسان‌ به‌ رتبه کمال‌ نرسد، حیوانی‌ است‌ که‌ صورت‌ ظاهر او همانند صورت‌ انسان‌ است‌. سخن‌ درباره انسان‌ کامل‌ است‌، زیرا خدا نخست‌ از این‌ نوع‌، جز کاملی‌ را نیافرید و او همانا «آدم‌» است‌. انسان‌ِ کامل‌ جلوه‌گاه‌ِ حق‌ است‌ و حق‌ جلوه‌گاه‌ِ حقایق‌ جهان‌ است‌ با روح‌ آن‌ که‌ همانا انسان‌ است‌. اگر خدا برای‌ آفرینش‌ آدم‌ همه نام‌های‌ خود را میان‌ دو دست‌ خویش‌ گرد نیاورده‌ و انسان‌ با آن‌ هر دو صورت‌ الهی‌ و کونی‌ را حاصل‌ نکرده‌ بود، انسان‌ تنها، حیوانی‌ می‌بود که‌ بر دو پای‌ خود راه‌ می‌رود [۲۸۸].

همین‌ مطلب‌ را، ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ چنین‌ بیان‌ می‌کند: هنگامی‌ که‌ آفرینش‌ مولَّدات‌، از جمادات‌ و گیاه‌ و حیوان‌، به‌ پایان‌ رسید، یعنی‌ پس‌ از پایان‌ یافتن‌ 71 هزار سال‌ از سال‌های‌ این‌ دنیا و طی‌ آن‌ خداوند جهان‌ را به‌ ترتیبی‌ حکیمانه‌ مرتب‌ ساخته‌ بود، برای‌ هیچ‌ آفریده‌ای‌، از نخستین‌ موجود تا واپسین‌ مولود که‌ همان‌ حیوان‌ است‌، همه نام‌های‌ خود را میان‌ دو دست‌ خویش‌ گرد نیاورده‌ بود، جز برای‌ انسان‌ و آن‌ همین‌ نشأت‌ بدنی‌ خاکی‌ است‌، زیرا خدا همه چیزهای‌ جز آن‌ را، یا از امری‌ الهی‌ که‌ همان‌ کلمه «کن‌ْ» باشد، آفریده‌ بود یا با یک‌ دست‌. در خبر آمده‌ است‌ که‌ خداوند بهشت‌ عدن‌ را به‌ دست‌ خود آفرید و تورات‌ را به‌ دست‌ خود نوشت‌ و درخت‌ طوبی‌ را به‌ دست‌ خود کاشت‌، اما آدم‌ را که‌ همان‌ انسان‌ است‌، با دو دست‌ خویش‌ آفرید و از این‌ رو، برای‌ بزرگداشت‌ و تشریف‌ آدم‌، به‌ ابلیس‌ گفت‌: «چه‌ چیز تو را از سجده‌ کردن‌ به‌ چیزی‌ باز داشت‌ که‌ من‌ با دو دست‌ خود آفریدم‌» [۲۸۹].

چنانکه‌ تا کنون‌ بارها بدان‌ اشاره‌ شده‌ است‌، از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌، انسان‌ به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و وی‌ همواره‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند. شایان‌ گفتن‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، در همبستگی‌ با آفرینش‌ انسان‌ به‌ صورت‌ خدا، آفرینش‌ جهان‌ را، چنانکه‌ پیش‌ از این‌ اشاره‌ کرده‌ بود، مقدمه‌ای‌ برای‌ آفرینش‌ انسان‌ می‌شمارد و در جایی‌، حقایقی‌ را که‌ در حال‌ کشف‌ و شهود بر وی‌ آشکار شده‌ است‌، بیان‌ می‌کند و با اشاره‌ به‌ پیوند و نسبت‌ همه جهان‌ با انسان‌ و توجه‌ خداوند به‌ انسان‌، در ایجاد عین‌ او و به‌ ویژه‌ از لحظ شناخت‌ خدا، می‌گوید که‌ وی‌ تقدم‌ جهان‌ را بر خود و آثار آن‌ را در خود، دیده‌ و انفعال‌ خود را از جهان‌ دانسته‌ است‌ و این‌ را نیز دانسته‌ است‌ که‌ اگر جهان‌ نمی‌بود، او نیز وجود عینی‌ نمی‌داشت‌.

در اینجا ابن‌ عربی‌ می‌گوید: در آن‌ هنگام‌ دانستم‌ که‌ من‌ از اندک‌ کسانی‌ هستم‌ که‌ می‌دانند آفرینش‌ آسمان‌ها که‌ سببهای‌ فرازین‌ برای‌ وجودِ مَنند و زمین‌ که‌ سبب‌ فرودین‌ برای‌ وجود من‌ است‌، قدر و ارزش‌ بیشتری‌ از خلق‌ انسان‌ها دارند، زیرا آنها نسبت‌ فاعلی‌ و انسان‌ها نسبت‌ انفعالی‌ دارند. در این‌ هنگام‌، احساس‌ فروتنی‌ و سرشکستگی‌ مرا در بر گرفت‌ که‌ نزدیک‌ بود مرا از مشاهده حق‌، نومید سازد... ، چون‌ این‌ سرشکستگی‌ به‌ من‌ دست‌ داد، به‌ من‌ گفته‌ شد که‌ هر چند این‌ سببها، از لحاظ مرتبه‌، بر تو چنین‌ قدر و برتری‌ دارند، اما بدان‌ که‌ تو عین‌ مقصودی‌ و آن‌ سببها جز برای‌ تو و ظهور تو، به‌ وجود نیامده‌اند وگرنه‌ آن‌ سببها خود مطلوب‌ نبوده‌اند، زیرا چون‌ خدا دوست‌ داشت‌ که‌ شناخته‌ شود، ممکن‌ نبود جز کسی‌ که‌ به‌ صورت‌ او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ‌ کس‌، جز انسان‌ کامل‌ را به‌ صورت‌ خود نیافرید. چون‌ وجود او حاصل‌ شد، شناخت‌ مطلوب‌ نیز حاصل‌ گردید و خدا هر سببی‌ را که‌ ایجاد کرد، برای‌ ظهور انسان‌ کامل‌ به‌ وجود آورد... آنگاه‌ دانستم‌ که‌ من‌ از کاملانم‌ و فقط انسان‌ِ حیوان‌ نیستم‌... و دانستم‌ که‌ اگر من‌ نبودم‌، جهان‌ کلاً به‌ وجود نمی‌آمد. با وجود من‌، مقصود از عِلم‌ِ حادث‌ به‌ خدا و وجود حادثی‌ که‌ به‌ صورت‌ وجود قدیم‌ است‌، درست‌ آمده‌ است‌ و دانستم‌ که‌ آگاهی‌ یا علم‌ِ محدَث‌ به‌ خدا که‌ به‌ صورت‌ علم‌ قدیم‌ به‌ خداست‌، نمی‌تواند از آن‌ کسی‌ باشد، جز آن‌ کس‌ که‌ در آفرینش‌ خود طبق‌ صورت‌ خداست‌ و این‌ جز انسان‌ کامل‌ نیست‌ و از این‌ روست‌ که‌ کامل‌ نامیده‌ شده‌ است‌. او روح‌ جهان‌ است‌ و فراز و فرود جهان‌ مسخّر اوست‌. انسان‌ِ حیوانی‌ نیز از جمله جهان‌ِ مسخّر اوست‌، اما این‌ انسان‌ حیوانی‌، در شکل‌ ظاهر، نه‌ در باطن‌ و از حیث‌ رتبه‌، همانند انسان‌ کامل‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ بوزینه‌ در همه اندامهای‌ ظاهرش‌، همانند انسان‌ است‌ [۲۹۰].

سرانجام‌، ابن‌ عربی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ خدا می‌خواست‌ از راه‌ شناخت‌ حادث‌، شناخته‌ شود تا مراتب‌ شناخت‌ کامل‌ گردد و هستی‌ به‌ وجودِ حادث‌، کامل‌ شود، اما ممکن‌ نیست‌ که‌ چیزی‌ جز خودش‌ را یا همانندش‌ را بشناسد. پس‌ ناگزیر آن‌ موجودِ حادثی‌ که‌ خدا او را برای‌ آگاهی‌ به‌ خودش‌، ایجاد می‌کند، باید به‌ صورت‌ موحِدش‌ باشد، برای‌ اینکه‌ مانند او باشد. پس‌ انسان‌ کامل‌، هر چند از لحاظ اشخاص‌، افزون‌ بر یکی‌ باشد، حقیقتی‌ است‌ یگانه‌. پس‌ اگر در جهان‌ کسی‌ به‌ صورت‌ حق‌ نمی‌بود، مقصود از آگاهی‌ به‌ حق‌، یعنی‌ علم‌ حادث‌، حاصل‌ نمی‌شد، چنانکه‌ خدا خود می‌گوید که‌ گنجی‌ بودم‌ ناشناخته‌، دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌، پس‌ آفریدگان‌ را آفریدم‌ و به‌ ایشان‌ شناسانده‌ شدم‌ و مرا شناختند. بدین‌ سان‌، خدا خود را گنجی‌ می‌نامد. گنج‌ هم‌ گرد آمده‌ و نهفته‌ در چیزی‌ است‌. خدا هم‌ خود را در صورت‌ انسان‌ کامل‌، در شیئیت‌ ثبوتش‌، نهفته‌ بود. هنگامی‌ که‌ حق‌، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان‌ پوشانید، با پیدایی‌ او، گنج‌ هم‌ آشکار شد و انسان‌ کامل‌، به‌ وجود خود، خدا را شناخت‌ و دانست‌ که‌ خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش‌، نهفته‌ بوده‌ و وی‌ از او آگاه‌ نبوده‌ است‌ [۲۹۱].

در اینجا باید به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ اکثر متکلمان‌ و محدثان‌ اشعری‌، «حدیث‌ صورت‌» را ناصحیح‌ می‌شمارند. از جمله‌، امام‌الحرمین‌ جوینی‌ (د 478ق‌/1085م‌) آن‌ را غیر مدوّن‌ در صحاح‌ می‌شمارد و ضمیر آن‌ را به‌ «آدم‌» بر می‌گرداند [۲۹۲].

گفتنی‌ است‌ که‌ اصل‌ نظریه آفرینش‌ انسان‌ به‌ صورت‌ خدا، در تورات‌ یافت‌ می‌شود: «و خدا گفت‌ آدم‌ را به‌ صورت‌ ما و موافق‌ شبیه‌ ما بسازیم‌... پس‌ خدا آدم‌ را به‌ صورت‌ خود آفرید» (سفر پیدایش‌، 1:26-27). این‌ اندیشه‌ سپس‌ به‌ مسیحیت‌ و از آن‌ رهگذر به‌ مکتب‌ گنوستیکها راه‌ یافته‌ بود. هسته اصلی‌ این‌ نظریه‌ را برای‌ نخستین‌ بار نزد فیلسوف‌ یهودی‌ فیلون‌ اسکندرانی‌ (د 50 م‌) می‌یابیم‌. وی‌ «انسان‌» را به‌ دو مقوله‌ تقسیم‌ می‌کند: «انسان‌ آسمانی‌1» که‌ به‌ صورت‌ خدا ساخته‌ شده‌ و تباهی‌ ناپذیر است‌ یا «انسان‌ الهی‌2» که‌ کلمه جاویدان‌ است‌ و از این‌ رو تباهی‌ ناپذیر است‌؛ «انسان‌ زمینی‌». وی‌ همچنین‌ اصطلاح‌ «انسان‌ نخستین‌3» را به‌ کار برده‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ نیز آن‌ را به‌ کار می‌برد [۲۹۳].

از سوی‌ دیگر، چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ انسان‌ را «جهان‌ کوچک‌» (عالم‌ صغیر) در برابر «جهان‌ بزرگ‌» (عالم‌ کبیر) و جهان‌ را «انسان‌ِ بزرگ‌» می‌نامد و تصویری‌ زیبا از این‌ موضوع‌ عرضه‌ می‌کند و می‌گوید: هر آنچه‌ غیر از خداست‌، به‌ صورت‌ِ موجدِ آن‌ پدیدار شده‌ است‌. خدا چیزی‌ جز خود را پدیدار نکرده‌ است‌. پس‌ جهان‌ مظهر حق‌ است‌ به‌ کمال‌ و در امکان‌ بدیع‌تر از این‌ جهان‌ نیست‌، چون‌ از حق‌ کامل‌تری‌ نیست‌، اگر در امکان‌، کامل‌تر از این‌ جهان‌ می‌بود، ناگزیر کسی‌ کامل‌تر از موجدِ آن‌ یافت‌ می‌شد، اما چون‌ چیزی‌ جز خدا یافت‌ نمی‌شود، پس‌ در امکان‌، جز مثل‌ آنچه‌ آشکار شده‌ است‌، چیزی‌ نیست‌ و کامل‌تر از آن‌ یافت‌ نمی‌شود. خدا مختصر مجموعی‌ از این‌ جهان‌ را ساخت‌ که‌ در بردارنده همه معانی‌ آن‌ به‌ کامل‌ترین‌ وجهها بود و او را «آدم‌» نام‌ نهاد و گفت‌ که‌ وی‌ را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌. پس‌ انسان‌ مجموع‌ جهان‌ است‌. او انسان‌ کوچک‌ است‌ و جهان‌ انسان‌ بزرگ‌ یا اگر بخواهی‌ بگو انسان‌ جهان‌ کوچک‌ است‌ [۲۹۴]. ما اصطلاح‌ «جهان‌ کوچک‌5» را برای‌ نخستین‌ بار نزد دموکریتوس‌ (ح‌ 460- ح‌ 380 ق‌ م‌) از فیلسوفان‌ پیش‌ از سقراط می‌یابیم‌. گفته‌ می‌شود که‌ وی‌ انسان‌ را جهان‌ کوچک‌ نامیده‌ است‌ [۲۹۵] اما اگر انتساب‌ این‌ اصطلاح‌ به‌ آن‌ فیلسوف‌ درست‌ نباشد، ارسطو نخستین‌ فیلسوفی‌ است‌ که‌ انسان‌ را «جهان‌ کوچک‌» نامیده‌ است‌ [۲۹۶]. در رسائل‌ اخوان‌ الصفا درباره جهان‌ همچون‌ «انسان‌ بزرگ‌»، و انسان‌ همچون‌ «جهان‌ کوچک‌» بحث‌ مفصلی‌ یافت‌ می‌شود [۲۹۷]. به‌ احتمال‌ قوی‌، ابن‌ عربی‌ این‌ مفاهیم‌ را از اخوان‌ الصفا گرفته‌ است‌.

مقوله انسان‌ کامل‌، هسته مرکزی‌ انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ است‌. وی‌ در جاهای‌ پراکنده‌ در فتوحات‌ و نیز در فصوص‌، بارها ضمن‌ مباحث‌ گوناگون‌، به‌ آن‌ می‌پردازد. ما در اینجا تنها به‌ چند نمونه‌ از آنها بسنده‌ می‌کنیم‌. وی‌ در یکجا به‌ این‌ نکته مهم‌ اشاره‌ می‌کند که‌ جهان‌، انسان‌ بزرگ‌ نیست‌، مگر به‌ وجود انسان‌ کامل‌ که‌ همانا نفس‌ ناطقه آن‌ جهان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ وجود انسان‌ جز به‌ نفس‌ ناطقه‌اش‌ کامل‌ نیست‌. این‌ نفس‌ ناطقه‌، در انسان‌ نیز کامل‌ نیست‌، مگر به‌ سبب‌ صورت‌ الهی‌ که‌ از سوی‌ پیامبر(ص‌) منصوص‌ است‌. آنگاه‌، ابن‌ عربی‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ پیامبر(ص‌) نفس‌ جهان‌ است‌ و به‌ تمام‌ صورت‌ الهی‌، در بقاء و تنوع‌ در صورت‌ها، به‌ درجه کمال‌ رسیده‌ است‌ و بقاء جهان‌ به‌ اوست‌، به‌ این‌ موضوع‌ می‌پردازد که‌ انسان‌ مثال‌ِ (نگاره) صورت‌ الهی‌ بوده‌ است‌، مانند سایه‌ برای‌ شخص‌ که‌ در هیچ‌ حال‌ از وی‌ جدا نمی‌شود، جز آنکه‌ در حس‌ پدیدار و گاه‌ پنهان‌ می‌شود و چون‌ پنهان‌ شد، در شخص‌ امری‌ معقول‌ می‌گردد و چون‌ پدیدار شد با چشم‌ دیده‌ می‌شود. بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌ نیز در حق‌ است‌ و معقول‌ در اوست‌، مانند سایه‌ که‌ در آفتاب‌ پنهان‌ می‌شود. انسان‌ ازلاً و ابداً مشهودِ حق‌ است‌، چه‌ خدا موصوف‌ به‌ بینایی‌ است‌. چون‌ خدا سایه‌ گسترانید، انسان‌ به‌ صورت‌ او پدیدار شد؛ در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی‌ رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً... : آیا نمی‌بینی‌ که‌ پروردگارت‌ چگونه‌ سایه‌ را گسترانید و اگر می‌خواست‌ آن‌ را ساکن‌ می‌کرد» (فرقان‌ /25/45)، یعنی‌ آن‌ را در کسی‌ که‌ سایه اوست‌، ثابت‌ می‌ساخت‌ و این‌ سایه‌ را نمی‌گسترانید و عینی‌ از او در وجود حسی‌، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌ همواره‌ با خدا بوده‌ است‌ و با خدا هست‌. او باقی‌ به‌ بقاء خدا و آنچه‌ جز انسان‌ کامل‌ است‌، باقی‌ به‌ ابقاء خداست‌ [۲۹۸].

در اینجا گفتنی‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ بارها نمونه «انسان‌ کامل‌» را پیامبر اسلام‌ (ص‌) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان‌ کامل‌ که‌ در کمال‌ بر جهان‌ سروری‌ دارد، محمد(ص‌) است‌ که‌ سرور انسان‌ها در روز رستاخیزاست‌ [۲۹۹]. ابن‌ عربی‌، همچنین‌ رساله‌ای‌ دارد دارد به‌ نام‌ شجره الکون‌ که‌ در آن‌ به‌ وصف‌ و تحلیل‌ این‌روند می‌پردازد که‌ چگونه‌ از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کن‌ْ»، درخت‌ هستی‌ و جهان‌ پدید آمد و اینکه‌ همه هستی‌ از دو عنصر است‌. این‌ دو برگرفته‌ از دو جزء کلمه «کن‌ْ»اند که‌ همانا تاریکی‌ و روشناییند، خیر همه‌ از نور است‌ و شر همه‌ از ظلمت‌. مقصود از آفرینش‌، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی‌» در درخت‌ هستی‌ بوده‌ است‌ [۳۰۰].

چهره روشن‌تر و دقیق‌تری‌ از انسان‌ کامل‌ را، نزد ابن‌ عربی‌ در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ می‌گوید: خدا انسان‌ کامل‌ و خلفای‌ خود از انسان‌ها را، به‌ کامل‌ترین‌ صورت‌ آفرید، زیرا کمالی‌ جز صورت‌ خدا یافت‌ نمی‌شود. آنگاه‌ خبر داد که‌ «آدم‌» را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌ تا از راه‌ شهود، دیده‌ و شناخته‌ شود... خدا خطاب‌ را به‌ گوش‌ عقل‌ مرکب‌ در انسان‌ حیوانی‌ رسانید، نه‌ در انسان‌ کامل‌، چون‌ او به‌ خود، حق‌ را شناخته‌ است‌ و انسان‌ِ حیوانی‌ با عقل‌ خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش‌ حق‌ را شناخته‌ است‌. انسان‌ حیوانی‌ به‌ عقل‌ خود، انسان‌ کامل‌ را از همه وجوهش‌ نشناخته‌ است‌. فرشته‌ نیز انسان‌ کامل‌ را نشناخته‌ است‌، زیرا وی‌ را از همه وجوهش‌ مشاهده‌ نکرده‌ است‌. پس‌ همه‌ به‌ انسان‌ کامل‌نادان‌ بودند و بنابراین‌، به‌ خدا نیز نادان‌ بودند. خدا را جز انسان‌ کامل‌، نشناخته‌ است‌. به‌ این‌ شناخت‌، نه‌ فرشته‌ رسیده‌ است‌، نه‌ عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانی‌، زیرا خدا خود را بر همه‌ پنهان‌ داشته‌ و آشکار نشده‌ است‌، جز بر انسان‌ کامل‌ که‌ سایه گسترده او و عرش‌ محدود او و بیت‌ مقصود موصوف‌ به‌ کمال‌ِ وجودِ اوست‌. از انسان‌ کامل‌، کامل‌تری‌ یافت‌ نمی‌شود، چون‌ از حق‌ تعالی‌ کامل‌تری‌ وجود ندارد. بدین‌ سان‌، انسان‌ کامل‌، از حیث‌ِ عقل‌ و شهود خود، حق‌ را شناخت‌ و میان‌ آگاهی‌ بصری‌ کشفی‌ و آگاهی‌ عقلی‌ اندیشه‌ای‌، جمع‌ کرد. هر کسی‌ انسان‌ کامل‌ را که‌ نایب‌ حق‌ است‌، ببیند یا از او آگاه‌ شود، می‌داند چه‌ کسی‌ به‌ نیابت‌ و خلافت‌ حق‌، برگزیده‌ شده‌ است‌ [۳۰۱]

ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: انسان‌ روح‌ جهان‌ است‌ و جهان‌ کالبد است‌ و با مجموع‌ هر دو آنها کل‌ جهان‌ «انسان‌ بزرگ‌» است‌ و انسان‌ در آن‌ است‌. اگر تنها به‌ جهان‌، بدون‌ انسان‌ بنگری‌، آن‌ را مانند جسمی‌ یکپارچه‌ می‌یابی‌ که‌ روح‌ ندارد. پس‌ کمال‌ جهان‌ به‌ انسان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ کمال‌ کالبد به‌ روح‌ است‌ [۳۰۲]. اما سخن‌ بر سر انسان‌ کامل‌ است‌. تنها در چنین‌ انسانی‌ همه نیروهای‌ جهان‌ و نام‌های‌ الهی‌، به‌ کمال‌ آنها، گرد آمده‌ است‌. زیرا موجودی‌ کامل‌تر از انسان‌ کامل‌ نیست‌ و هر انسانی‌ که‌ در این‌ دنیا، کمال‌ نیابد، حیوانی‌ ناطق‌ است‌ که‌ تنها جزئی‌ از صورت‌ حق‌ است‌، نه‌ چیز دیگری‌ و به‌ درجه انسان‌ نمی‌رسد، بلکه‌ نسبت‌ او با انسان‌، نسبت‌ کالبد مرده‌ای‌ است‌ با انسان‌. پس‌ او در شکل‌، انسان‌ است‌، نه‌ در حقیقت‌. کمال‌ انسان‌ به‌ «خلافت‌» حق‌ است‌ و خلیفه‌ کسی‌ نیست‌، مگر آنکه‌ از راه‌ استحقاق‌، دارای‌ نام‌های‌ الهی‌ باشد [۳۰۳].

از این‌ روست‌ که‌ برای‌ ابن‌ عربی‌، مسئله مهم‌ «خلافت‌ انسان‌» مطرح‌ می‌شود. روشن‌ترین‌ شکل‌ طرح‌ و تحلیل‌ این‌ موضوع‌ را در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: کمال‌ مطلوبی‌ که‌ انسان‌ برای‌ آن‌ آفریده‌ شده‌، «خلافت‌» است‌. آدم‌ آن‌ را به‌ حکم‌ عنایت‌ الهی‌ دریافت‌ داشت‌. این‌ مقامی‌ ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان‌ است‌، زیرا هر رسولی‌ خلیفه‌ نیست‌، چون‌ درجه رسالت‌ به‌ ویژه‌ تبلیغ‌ است‌، اما اگر خدا به‌ کسی‌ از آنان‌ که‌ فرستاده‌ شده‌اند، فرمانروایی‌ ببخشد، آنگاه‌ این‌ همان‌ استخلاف‌ و خلافت‌ است‌ و رسول‌، خلیفه‌ است‌ و اگر کسی‌ با فرمانروایی‌، بدون‌ پیامبری‌ ظهور کند، او پادشاه‌ است‌ و خلیفه‌ نیست‌. خلیفه‌ کسی‌ است‌ که‌ خدا او را نزد بندگانش‌ جانشین‌ خود ساخته‌ است‌، نه‌ کسی‌ که‌ مردمان‌ او را برگزیده‌ و با وی‌ بیعت‌ کرده‌اند و او را برای‌ خود و بر خود مقدم‌ داشته‌اند. انسان‌ها را کوششی‌ است‌ مشروع‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ کمال‌، نه‌ کوششی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ پیامبری‌، خلافت‌ در واقع‌ می‌تواند مکتسب‌ باشد، اما پیامبری‌ مکتسب‌ نیست‌. پس‌ انسان‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ آفریده‌ شده‌ است‌ و آنچه‌ وی‌ را از رسیدن‌ به‌ آن‌ کمال‌ باز می‌دارد، علل‌ و بیماریهایی‌ است‌ که‌ یا در اصل‌ وجود انسان‌ها یا به‌ امور عرضی‌ برای‌ آنان‌ روی‌ می‌دهد [۳۰۴].

نتیجه‌‌گیری‌ کلی‌ ابن‌ عربی‌ را از نظریات‌ انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ خود، در جایی‌ می‌یابیم‌ که‌ می‌گوید: چون‌ روح‌ قدس‌ در انسان‌ دمیده‌ شد، او به‌ نحوی‌ معنوی‌ و مقدس‌، به‌ موجود مطلق‌ پیوست‌ و این‌ بهره او از الوهیت‌ است‌. انسان‌ دو نسخه‌ است‌: نسخه‌ای‌ بیرونی‌ و نسخه‌ای‌ درونی‌. نسخه بیرونی‌ همانند همگی‌ جهان‌ است‌ و نسخه درونی‌ همانند حضرت‌ الهی‌ است‌. پس‌ انسان‌ همانا کلّی‌ِ علی‌ الاطلاق‌ و در حقیقت‌ است‌، چون‌ پذیرای‌ همه موجودات‌، از قدیم‌ و جدید است‌، اما موجودات‌ دیگر غیر او این‌ پذیرندگی‌ را ندارند، زیرا هر جزئی‌ از جهان‌ پذیرای‌ الوهیت‌ نیست‌ و اِله‌ نیز پذیرای‌ عبودیت‌ (بندگی‌) نیست‌. بلکه‌ همه جهان‌ بنده‌ است‌ و حق‌، اِله‌ یگانه صمد است‌. انسان‌ که‌ دارای‌ دو پیوند کامل‌ است‌، پیوندی‌ که‌ با آن‌ به‌ حضرت‌ِ الهی‌ راه‌ می‌یابد و پیوندی‌ که‌ با آن‌ به‌ حضرت‌ کیانی‌ درون‌ می‌شود. درباره انسان‌، بنده‌ (عبد) گفته‌ می‌شود، از آن‌ حیث‌ که‌ مکلف‌ است‌ و نبوده‌ و سپس‌ مانند جهان‌ هست‌ شده‌ است‌. همچنین‌ درباره او گفته‌ می‌شود «رَب‌ّ» (پروردگار)، از آن‌ حیث‌ که‌ «خلیفه‌» است‌ و نیز از آن‌ حیث‌ که‌ به‌ صورت‌ خداست‌ و به‌ بهترین‌ گونه‌ای‌ شکل‌ گرفته‌ است‌. پس‌ چنان‌ است‌ که‌ گویی‌ انسان‌ برزخ‌ میان‌ جهان‌ و خداست‌ و جامع‌ حق‌ و خلق‌ و خط فاصل‌ میان‌ حضرت‌ الهی‌ و حضرت‌ کونی‌ است‌، مانند خط فاصل‌ میان‌ سایه‌ و آفتاب‌ و این‌ حقیقت‌ اوست‌. انسان‌ همچنین‌ دارای‌ کمال‌ مطلق‌ در حدوث‌ و قدم‌ است‌، اما حق‌ دارای‌ کمال‌ مطلق‌ در قدم‌ است‌ و در حدوث‌ مدخلی‌ ندارد که‌ او متعالی‌ است‌ [۳۰۵].

سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ در ستایش‌ انسان‌ و در خطاب‌ به‌ وی‌ می‌گوید: فراسوی‌ خدا هدفی‌ نیست‌ و فراسوی‌ تو برای‌ او نیز هدفی‌ نیست‌، زیرا صورت‌ الهی‌ بر تو کامل‌ و در تو دیده‌ شده‌ است‌. او برای‌ تو بسنده‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ تو برای‌ او بسنده‌ای‌. از این‌ روست‌ که‌ تو واپسین‌ موجود و نخستین‌ مقصود بوده‌ای‌. اگر معدوم‌ نمی‌بودی‌، مقصود نمی‌بودی‌، پس‌ حدوث‌ تو راست‌ می‌آید و اگر آگاهی‌ تو به‌ او، معدوم‌ نمی‌بود، درست‌ نمی‌آمد که‌ تو خواهان‌ آگاهی‌ به‌ او باشی‌. این‌ از شگفت‌ترین‌ چیزها در هستی‌ است‌ که‌ آن‌ کسی‌ که‌ آگاهی‌ به‌ خودش‌ را به‌ تو بخشیده‌ است‌، از خود جز از راه‌ تو آگاه‌ نیست‌، زیرا ممکنات‌ علم‌ به‌ خود را به‌ حق‌ داده‌اند و هیچ‌ آگاهی‌، جز از طریق‌ حق‌ به‌ خود ندارند. از این‌ روست‌ که‌ او برای‌ تو بسنده‌ است‌، زیرا او غایتی‌ است‌ که‌ تو به‌ آن‌ پایان‌ می‌یابی‌ و تو نیز او را بسنده‌ای‌، زیرا پس‌ از او، جز تو یافت‌ نمی‌شود [۳۰۶].

نظریه عشق‌:

چنانکه‌ پیش‌ از این‌ اشاره‌ شد، ابن‌ عربی‌ عشق‌ را «اصل‌ هستی‌» می‌شمارد [۳۰۷]. بدین‌ سان‌ جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ نظریه عشق‌، در سراسر نظام‌ اندیشه عرفانی‌ او، به‌ شکل‌های‌ گوناگون‌ آشکار می‌شود و وظیفه‌ای‌ عمده‌، در کل‌ نظام‌ جهانی‌ و نیز هستی‌ انسان‌، بر عهده‌ می‌گیرد. هانری‌ کربن‌، نظریه عشق‌ را نزد ابن‌ عربی‌، به‌ درستی‌ «دیالکتیک‌ عشق‌» می‌نامد و در این‌ باره‌ می‌گوید: از میان‌ استادان‌ تصوف‌، ابن‌ عربی‌ یکی‌ از کسانی‌ است‌ که‌ تحلیل‌ پدیده‌های‌ عشق‌ را به‌ حد نهایی‌ رسانده‌اند. وی‌ در این‌ باره‌، یک‌ دیالکتیک‌ بسیار شخصی‌ را به‌ کار برده‌ است‌ [۳۰۸].

ابن‌ عربی‌ در چندین‌ جا و به‌ ویژه‌ در «باب‌ مقام‌ محبت‌»، از فتوحات‌ به‌ تحلیل‌ تفصیلی‌ پدیده عشق‌ می‌پردازد. در آنجا، پس‌ از اشاره‌ به‌ اینکه‌ «دوست‌ داشتن‌» (حب‌)، مقامی‌ الهی‌ است‌ و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست‌ دارنده‌ و مهربان‌) نامیده‌ است‌ و نیز در خبر، خدا «محب‌» (دوستدار) نامیده‌ شده‌ است‌، به‌ این‌ حدیث‌ پیامبر اشاره‌ می‌کند که‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست‌ و زیبایی‌ را دوست‌ می‌دارد» [۳۰۹] و آن‌ را یک‌ «حدیث‌ ثابت‌» می‌نامد [۳۱۰].

از دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ «محبت‌» دارای‌ 4 لقب‌ است‌: حب‌ (مهرورزی‌ یا دوست‌ داشتن‌)، یعنی‌ خلوص‌ آن‌ در دل‌ و صفای‌ آن‌ از تیرگیهای‌ عوارض‌. دوستدار در این‌ میان‌ دارای‌ هیچ‌ غرض‌ و اراده‌ای‌ در برا بر محبوب‌ خود نیست‌؛ وُدّ (مهربانی‌ بسیار) که‌ نامی‌ الهی‌ است‌ (ودود) و از نعمت‌های‌ خداست‌ و در او ثابت‌ است‌؛ عشق‌ که‌ همانا افراط در دوست‌ داشتن‌ است‌. در خبر آمده‌ که‌ خدا خود را به‌ «شدت‌ِ دوست‌ داشتن‌» وصف‌ کرده‌ است‌، اما نام‌های‌ عشق‌ و عاشق‌ درباره خدا به‌ کار نمی‌روند. در عشق‌، مهرورزی‌ چنان‌ به‌ دوستدار روی‌ می‌کند که‌ با همه اجزاءِ وی‌ در می‌آمیزد و او را سخت‌ در بر می‌گیرد، زیرا واژه عشق‌، مشتق‌ از «عَشَقه‌» (گیاه‌ پیچک‌) است‌؛ هوی‌ (خواهش‌ و آرزو) که‌ همانا اختصاص‌ دادن‌ِ همه اراده خود به‌ محبوب‌ و تعلق‌ به‌ اوست‌، در آغاز آنچه‌ در دل‌ روی‌ دهد. این‌ نام‌ نیز درباره خدا به‌ کار نمی‌رود [۳۱۱].

ابن‌ عربی‌، لطیف‌‌ترین‌ گونه مهرورزیدن‌ و دوست‌ داشتن‌ را، با تجربه شخصی‌ خود، تحلیل‌ می‌کند و می‌گوید: انسان‌ عشقی‌ مفرط و آرزو و خواهشی‌ و شوقی‌ قلق‌انگیز و شیفتگی‌ و لاغری‌ و روی‌گردانی‌ از خواب‌ و خوراک‌، در خودش‌ می‌یابد و نمی‌داند اینها همه‌ برای‌ کیست‌. معشوق‌ او نامعین‌ است‌. پس‌ از آن‌ چنان‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ برای‌ وی‌، در کشف‌، یک‌ تجلی‌ روی‌ می‌دهد و آن‌ عشق‌ بدان‌ تعلق‌ می‌گیرد یا کسی‌ را می‌بیند و آن‌ وجودی‌ که‌ در خود می‌یابد، با دیدن‌ وی‌، به‌ او تعلق‌ می‌گیرد و آنگاه‌ پی‌ می‌برد که‌ آن‌ کس‌، محبوب‌ او بوده‌ و وی‌ از آن‌ آگاه‌ نبوده‌ است‌... این‌ امر از نهانی‌ترین‌ دقایق‌ فرانگریستن‌ و پیش‌ آگاهی‌ نفوس‌ انسان‌ها به‌ اشیاء، از پشت‌ پرده غیب‌ است‌. حالتی‌ است‌ مجهول‌ که‌ انسان‌ نمی‌داند به‌ چه‌ کسی‌، در چه‌ کسی‌ و به‌ چه‌ انگیزه‌ای‌ شیفته‌ و شیدا شده‌ است‌ [۳۱۲].

ابن‌ عربی‌ مرحله دیگر را «عشق‌ به‌ عشق‌» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام‌ می‌نهد که‌ آن‌ پرداختن‌ به‌ خود عشق‌ و منصرف‌ شدن‌ از متعلق‌ عشق‌، یعنی‌ معشوق‌ است‌. عاشق‌ در این‌ حالت‌، چنان‌ سرگرم‌ به‌ خودِ عشق‌ است‌ که‌ خود را از معشوق‌ بی‌نیاز و روی‌گردان‌ می‌یابد [۳۱۳].

ابن‌ عربی‌ می‌گوید: نظریات‌ درباره تعریف‌ عشق‌، گوناگون‌ است‌. از عشق‌ هیچ‌ تعریف‌ ذاتی‌ که‌ بدان‌ شناخته‌ شود، ممکن‌ نیست‌ و تصور ناپذیر است‌ [۳۱۴]، اما با حدود رسمی‌ و لفظی‌ می‌توان‌ آن‌ را تعریف‌ کرد، همین‌ و بس‌. هر کس‌ که‌ عشق‌ را تعریف‌ کند، آن‌ را نشناخته‌ است‌ و هر کس‌ که‌ آن‌ را ننوشیده‌ و نچشیده‌ باشد، عشق‌ را نشناخته‌ است‌. آن‌ کس‌ که‌ بگوید من‌ از عشق‌ سیراب‌ شدم‌، آن‌ را نشناخته‌ است‌. عشق‌، نوشیدن‌ِ بی‌سیراب‌ شدن‌ است‌. بایزید بسطامی‌ گفته‌ است‌: مرد آن‌ کسی‌ است‌ که‌ دریاها را جرعه‌ جرعه‌ بنوشد، در حالی‌ که‌ زبانش‌ هنوز از تشنگی‌ از دهان‌ بیرون‌ و بر سینه‌اش‌ افتاده‌ باشد [۳۱۵].

ابن‌ عربی‌ به‌ حالت‌ و وضعیت‌ ویژه‌ای‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در آن‌، عشق‌، عاشق‌ را یکباره‌ و یکپارچه‌ در بر می‌گیرد و او را در خود مستغرق‌ می‌سازد. اما عشق‌ تنها هنگامی‌ همه عاشق‌ را در خود مستغرق‌ می‌کند که‌ محبوب‌ او خدا یا یکی‌ از هم‌ نوعان‌ او باشد. این‌ از آن‌ روست‌ که‌ انسان‌ بذاته‌، تنها با کسی‌ برابری‌ می‌کند و او را دوست‌ می‌دارد که‌ به‌ صورت‌ او باشد. آنگاه‌ هیچ‌ جزئی‌ در وی‌ نیست‌، مگر که‌ همانند آن‌ در محبوب‌ یافت‌ می‌شود... ظاهرش‌ در ظاهر محبوب‌ و باطنش‌ در باطن‌ِ محبوب‌، شیفته‌ می‌شود. از اینجاست‌ که‌ خدا «ظاهر و باطن‌» نامیده‌ شده‌ است‌. بدین‌ سان‌، محبت‌، انسان‌ را در خدا و هم‌ نوعان‌ خودش‌ مستغرق‌ می‌کند. این‌ پدیده‌ در جهان‌ فقط به‌ سبب‌ همگونی‌ است‌. اما مستغرق‌ شدن‌ او در عشق‌، هنگامی‌ که‌ خدا را دوست‌ می‌دارد، از این‌ روست‌ که‌ انسان‌ به‌ صورت‌ِ خدا فریده‌ شده‌ است‌ و حضرت‌ الهی‌ را با همه ذات‌ خودش‌، پذیرا می‌گردد و از این‌ رو همه نام‌های‌ الهی‌ در وی‌ آشکار می‌شوند و وی‌ بدانها متخلق‌ می‌شود. از سوی‌ دیگر، اگر عشقش‌ به‌ خدا تعلق‌ گیرد و محبوبش‌ خدا باشد، فنای‌ او در عشقش‌ به‌ «حق‌» شدیدتر از فنای‌ او در عشق‌ به‌ هم‌ نوعان‌ خوش‌ است‌، زیرا هنگامی‌ که‌ انسان‌ یکی‌ از هم‌ نوعانش‌ را دوست‌ می‌دارد، در غیاب‌ او از ظاهر محبوب‌ بی‌بهره‌ است‌، اما چون‌ حق‌، محبوب‌ او باشد، وی‌ در مشاهده دائم‌ است‌ و مشاهده محبوب‌، مانند خوراک‌ برای‌ تن‌ است‌ که‌ بدان‌ رشد می‌کند و هرچه‌ مشاهده‌اش‌ افزون‌ شود، بر عشقش‌ افزوده‌ می‌شود و از این‌ روست‌ که‌ شوق‌ با دیدار، آرام‌ می‌گیرد و اشتیاق‌ با دیدار برانگیخته‌ می‌شود. این‌ همان‌ احساسی‌ است‌ که‌ عاشق‌ هنگام‌ رسیدن‌ به‌ معشوق‌، در خود می‌یابد و از دیدار او سیر نمی‌شود و ولع‌ او کاستی‌ نمی‌گیرد و هر چه‌ به‌ او می‌نگرد، بر وجد و شوقش‌ افزوده‌ می‌گردد [۳۱۶].

نکته توجه‌ انگیز دیگر، در نظریه عشق‌ ابن‌ عربی‌، اشاره او به‌ ناسازگاری‌ یا ناهمسازی‌ میان‌ عقل‌ و عشق‌ است‌: هر عشقی‌ که‌ در عاشق‌، عقلی‌ یا تعقلی‌ باقی‌ گذارد که‌ جز به‌ محبوبش‌ بیندیشد، عشق‌ ناب‌ نیست‌ و حدیث‌ نفس‌ است‌ که‌ گفته‌اند: خیری‌ در عشقی‌ نیست‌ که‌ با عقل‌ تدبیر کند [۳۱۷]. ابن‌ عربی‌، ناسازگاری‌ میان‌ عشق‌ و عقل‌ را چنین‌ تحلیل‌ می‌کند که‌ عشق‌ بر نفوس‌ چیره‌تر از عقل‌ است‌ و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ عقل‌، دارند´ خود را مقید می‌سازد، در حالی‌ که‌ از اوصاف‌ عشق‌ گمراهی‌ و سرگشتگی‌ (حیرت‌) است‌ و حیرت‌ هم‌ با عقلها ناسازگار است‌، زیرا عقل‌ موجب‌ جمع‌ انسان‌ و حیرت‌ موجب‌ پراکندگی‌ وی‌ است‌. از گمراهیهای‌ عاشق‌، یکی‌ این‌ است‌ که‌ می‌پندارد که‌ محبوب‌ او در چشم‌ هر کسی‌ نیکوست‌ و در او آن‌ می‌بیند که‌ عاشق‌ در او می‌بیند، این‌ از حیرت‌ است‌. گمراهی‌ دیگر عاشق‌ این‌ است‌ که‌ در گزینش‌ راه‌هایی‌ که‌ او را به‌ محبوبش‌ می‌رساند متحیر است‌ و با خود می‌گوید: این‌ کنم‌ یا آن‌ کنم‌ تا بدان‌ وسیله‌ به‌ محبوبم‌ برسم‌. وی‌ همچنان‌ در سرگشتگی‌ است‌، زیرا می‌پندارد که‌ لذت‌ حسی‌ در کنار محبوبش‌ بیشتر از آن‌ لذت‌ در خیال‌ است‌ و این‌ به‌ سبب‌ چیرگی‌ و تیرگی‌ درون‌ بر چنین‌ عاشقی‌ است‌ که‌ از «لذت‌ تخیل‌» در خواب‌ غافل‌ است‌، چه‌ این‌ لذت‌ بیشتری‌ دارد تا خیال‌، چون‌ اتصالی‌ بیشتر از خیال‌، به‌ محبوب‌ دارد، همان‌ گونه‌ که‌ اتصال‌ با خیال‌ نیز شدیدتر از اتصال‌ با بیرون‌، یعنی‌ محسوس‌ است‌، اما لذت‌ عاشق‌ به‌ «معنی‌»، اتصالی‌ قوی‌تر از خیال‌ به‌ محبوب‌ دارد [۳۱۸]. ابن‌ عربی‌ سرانجام‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ عشق‌ با عقل‌ در یک‌ محل‌ گرد نمی‌آید. پس‌ ناگزیر، حکم‌ عشق‌ با حکم‌ عقل‌ در تناقض‌ است‌. عقل‌ سخن‌ می‌گوید، اما جنون‌ عشق‌ لال‌ است‌ [۳۱۹].

در این‌ میان‌، ابن‌ عربی‌ با اشاره‌ به‌ دوست‌ داشتن‌ خدا، با تأکید بر اینکه‌ اخبار شریعت‌ انگیزه دوست‌ داشتن‌ حق‌ شده‌ است‌، می‌گوید: اگر نبود شریعتی‌ که‌ اخبار الهی‌ را بیاورد، هیچ‌ کس‌ خدا را نمی‌شناخت‌ و اگر ما می‌ماندیم‌ و ادله عقلی‌ که‌ به‌ گمان‌ خردورزان‌ به‌ آگاهی‌ به‌ ذات‌ حق‌ رهنمون‌ می‌شود که‌ او چنین‌ و چنان‌ نیست‌، هیچ‌ مخلوقی‌ او را دوست‌ نمی‌داشت‌. تنها هنگامی‌ که‌ خبر الهی‌ به‌ زبان‌ شرایع‌ به‌ ما رسید که‌ خدا که‌ چنین‌ و چنان‌ است‌، یعنی‌ از اموری‌ خبر داد که‌ ظاهرهای‌ آنها با دلیلهای‌ عقلی‌ تناقض‌ دارد، آنگاه‌ ما او را به‌ سبب‌ این‌ صفات‌ ثبوتی‌، دوست‌ داشتیم‌. خدا شناخته‌ نمی‌شود، مگر به‌ آنچه‌ خودش‌ درباره خودش‌ خبر داده‌ است‌ که‌ او ما را دوست‌ می‌دارد و به‌ ما رحمت‌، رأفت‌ و شفقت‌ دارد، برای‌ اینکه‌ ما او را تصور کنیم‌ و او را در برابر دیدگانمان‌، در دلهایمان‌ و در قبله‌مان‌ و در خیالمان‌، درآوریم‌، چنانکه‌ گویی‌ او را می‌بینیم‌، نه‌ بلکه‌ او را در درونمان‌ می‌بینیم‌، زیرا اوست‌ که‌ خود را به‌ ما شناسانده‌ است‌، نه‌ اینکه‌ ما با نظر خودمان‌ او را شناخته‌ باشیم‌. هستند کسانی‌ که‌ او را می‌بینند و به‌ او نادانند. از سوی‌ دیگر، همان‌ گونه‌ که‌ خدا به‌ غیر خود نیازمند نیست‌، به‌ همین‌ سان‌، در موجودات‌، جز خودش‌ را دوست‌ نمی‌دارد. او در هر معشوقی‌ بر چشم‌ هر عاشقی‌، ظاهر است‌. هیچ‌ موجودی‌ نیست‌ که‌ عاشق‌ و دوستدار نباشد. جهان‌ همه‌ عاشق‌ و معشوق‌ است‌ و همه‌ به‌ او باز می‌گردد. هیچ‌ کس‌ جز آفریننده خود را دوست‌ نمی‌دارد، اما خدا، در عشق‌ِ معشوقان‌ و نیز در زر و سیم‌ و جاه‌ و مقام‌، پنهان‌ می‌ماند. بدین‌ سان‌ در جهان‌ همه‌ چیز محبوب‌ است‌. شاعران‌ سخنشان‌ را درباره عشق‌ به‌ موجودات‌ هدر داده‌اند و نمی‌دانند که‌ معشوق‌ واقعی‌ کیست‌، اما عارفان‌ شعری‌، غزلی‌ و مدیحی‌ نمی‌شنوند که‌ خدا را در آن‌، از پس‌ پرده صورت‌ها، نیابند و سبب‌ این‌ هم‌ رشک‌ (غیرت‌) الهی‌ است‌ که‌ نمی‌خواهد کسی‌ جز او دوست‌ داشته‌ شود، زیرا سبب‌ عشق‌، زیبایی‌ است‌ و خدا دارای‌ آن‌ است‌. زیبایی‌ به‌ سبب‌ خود دوست‌ داشتنی‌ است‌. خدا هم‌ زیباست‌ و زیبایی‌ را دوست‌ می‌دارد، پس‌ خودش‌ را دوست‌ می‌دارد [۳۲۰].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ نظریه بسیار توجه‌ انگیزی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ در آن‌ خصلت‌ دیالکتیکی‌ عشق‌ را نشان‌ می‌دهد. بنابراین‌ نظریه‌، عشق‌ تعلقی‌ ویژه‌ از تعلقات‌ اراده‌ است‌ و نیز عشق‌، جز به‌ «معدوم‌ِ غیر موجود» تعلق‌ نمی‌گیرد. اما هنگامی‌ که‌ می‌گوییم‌ عاشق‌ «وجود محبوب‌ را می‌خواهد و محبوب‌ در حقیقت‌ معدوم‌ است‌»، مقصود این‌ است‌ که‌ محبوب‌ برای‌ عاشق‌، همانا اراده‌ای‌ است‌ که‌ اتصال‌ به‌ این‌ شخص‌ معین‌ را، موجب‌ می‌شود. پس‌ عشق‌، در آن‌ لحظه‌، جز به‌ «معدومی‌» از این‌ شخص‌، تعلق‌ نمی‌گیرد و عاشق‌ چنین‌ می‌پندارد که‌ عشق‌ او متعلق‌ به‌ شخص‌ است‌، در حالی‌ که‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ است‌ آنچه‌ وی‌ را برای‌ دیدار و روبه‌رو شدن‌ با محبوب‌ برمی‌انگیزد. اما اگر کسی‌ بگوید که‌ من‌ همنشینی‌ یا همدمی‌ یا سخن‌ گفتن‌ با شخصی‌ را دوست‌ می‌داشتم‌ و همه اینها روی‌ داد و با وجود این‌، عشق‌ با وصال‌، از میان‌ نرفت‌ و بنابراین‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ متعلق‌ عشق‌ «معدوم‌» است‌، در پاسخ‌ او می‌گوییم‌ که‌ تو خطا می‌کنی‌، زیرا هنگام‌ وصال‌ متعلق‌ عشق‌ تو، نه‌ به‌ حال‌ حاصل‌ است‌، بلکه‌ به‌ «دوام‌» حاصل‌ و استمرار آن‌ است‌. دوام‌ و استمرار هم‌، در آن‌ هنگام‌ «معدوم‌» است‌ و هنوز به‌ هستی‌ درنیامده‌ است‌ و مدت‌ آن‌ نیز پایان‌ ندارد. پس‌ عشق‌، در حال‌ وصال‌، جز به‌ «معدومی‌» تعلق‌ نمی‌گیرد که‌ همانا «دوام‌» آن‌ است‌. در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌ «یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ: [خدا] ایشان‌ را دوست‌ می‌دارد و ایشان‌ دوستش‌ می‌دارند» (مائده‌ /5/54). در اینجا ضمیر غایب‌ و فعل‌ مستقبل‌ آمده‌ و متعلق‌ دوست‌ داشتن‌ به‌ غایب‌ و معدوم‌ افزوده‌ شده‌ است‌، چه‌ هر غایبی‌، معدوم‌ِ اضافی‌ است‌ [۳۲۱].

ابن‌ عربی‌ سپس‌ به‌ یکی‌ از اوصاف‌ ویژه عشق‌ اشاره‌ می‌کند که‌ بار دیگر خصلت‌ دیالکتیکی‌ آن‌ را نشان‌ می‌دهد. این‌ ویژگی‌ این‌ است‌ که‌ عاشق‌ در عشق‌ خود، به‌ سبب‌ اختیار، دو ضد را جمع‌ می‌کند تا درست‌ آید که‌ او به‌ صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و این‌ فرق‌ میان‌ «عشق‌ طبیعی‌» و «عشق‌ روحانی‌» است‌ و تنها انسان‌ است‌ که‌ این‌ دو را جمع‌ می‌کند. جانوران‌ دوست‌ می‌دارند، اما دو ضد را جمع‌ نمی‌کنند، برخلاف‌ انسان‌ که‌ در عشق‌ خود دو ضد را جمع‌ می‌کند، زیرا به‌ صورت‌ خداست‌ و خدا خود را به‌ دو ضد وصف‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید که‌ «او اول‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ است‌». اما چگونگی‌ جمع‌ عشق‌ میان‌ دو ضد این‌ است‌ که‌ از صفات‌ لازمه عشق‌، دوست‌ داشتن‌ وصال‌ و اتصال‌ به‌ محبوب‌ است‌ و نیز دوست‌ داشتن‌ آنچه‌ محبوب‌ دوست‌ می‌دارد، اما محبوب‌ هجران‌ را دوست‌ می‌دارد. اگر عاشق‌ هجران‌ را دوست‌ بدارد، کاری‌ می‌کند بر خلاف‌ اقتضای‌ عشق‌، چون‌ عشق‌ خواهان‌ وصال‌ است‌، اما اگر وصال‌ را دوست‌ بدارد، باز هم‌ کاری‌ برخلاف‌ اقتضای‌ عشق‌ کرده‌ است‌، چون‌ معشوق‌ وصال‌ را نمی‌خواهد. از سوی‌ دیگر، عاشق‌ آن‌ را دوست‌ می‌دارد که‌ معشوق‌ دوست‌ می‌دارد، اما در اینجا این‌ کار را نکرده‌ است‌ و عاشق‌ در هر دو حال‌ مغلوب‌ است‌. پس‌ غایت‌ جمع‌ میان‌ آن‌ دو این‌ است‌ که‌ عاشق‌ هم‌ هجرانی‌ را که‌ محبوب‌ آن‌ را دوست‌ می‌دارد، دوست‌ بدارد، هم‌ وصال‌ را دوست‌ بدارد [۳۲۲].

ابن‌ عربی‌، در پیوند با نقش‌ خلاق‌ خیال‌ در عشق‌، به‌ رویارویی‌ مجنون‌ و لیلی‌ می‌پردازد و به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در عشق‌ طبیعی‌، گاه‌ صورت‌ محبوب‌ در خیال‌ عاشق‌، با صورت‌ بیرونی‌ او در هم‌ می‌آمیزد و چون‌ آن‌ دو صورت‌ در خیال‌ عاشق‌ سخت‌ به‌ هم‌ نزدیک‌ شوند و مانند هوا به‌ بیننده‌، به‌ خیال‌ عاشق‌ بچسبند، عاشق‌ محبوب‌ را در خیالش‌ جست‌ و جو می‌کند و او را در آن‌ نمی‌یابد و به‌ سبب‌ نزدیکی‌ زیاد، گویی‌ نمی‌تواند او را تصور کند و از این‌ رو، مانند کسی‌ که‌ محبوبش‌ را از دست‌ داده‌ است‌، دچار خستگی‌ و پریشان‌ فکری‌ و سرگشتگی‌ می‌شود. آنگاه‌، ابن‌ عربی‌، می‌گوید: مجنون‌ هنگامی‌ که‌ در همه سخنانش‌ فریاد می‌زد: لیلی‌ لیلی‌، در چنین‌ مقامی‌ بود. گویی‌ خیال‌ می‌کرد که‌ او را گم‌ کرده‌ و از دست‌ داده‌ است‌، در حالی‌ که‌ چنین‌ نبود، بلکه‌ نزدیکی‌ صورت‌ تخیل‌ شده‌، به‌ افراط رسیده‌ بود، چنانکه‌ لیلی‌ را مشاهده‌ نمی‌کرد و از این‌ رو در جست‌ و جوی‌ او بود، مانند کسی‌ که‌ چیزی‌ را گم‌ کرده‌ است‌. از اینجاست‌ که‌ هنگامی‌ که‌ لیلی‌، نزد وی‌ آمد و صورت‌ ظاهر او با صورت‌ باطنی‌ تخیل‌ شده‌ای‌ که‌ مجنون‌ در خیال‌ خود از وی‌ داشت‌، مطابق‌ نبود، چون‌ او را دید، گویی‌ او را مزاحم‌ِ آن‌ صورت‌ خیالی‌ یافت‌ که‌ از او داشت‌ و ترسید که‌ آن‌ صورت‌ خیالی‌ را گم‌ کند و از دست‌ بدهد. از این‌ رو به‌ لیلی‌ گفت‌: از من‌ دور شو، عشق‌ تو مرا از تو منصرف‌ کرده‌ است‌. مقصودش‌ این‌ بود که‌ آن‌ صورت‌ خیالی‌، همان‌ عین‌ عشق‌ است‌ و از این‌ رو همچنان‌ در جست‌ و جوی‌ لیلی‌ بود [۳۲۳].

ابن‌ عربی‌ به‌ یک‌ نکته بسیار توجه‌ انگیز دیگری‌ در دیالکتیک‌ عشق‌ اشاره‌ می‌کند و آن‌ اینکه‌ نفوس‌ انسان‌ها، در سرشت‌ خود، دوستدار سروری‌ و ریاستند و عاشق‌، با عشق‌ خود، برده‌ و مملوک‌ِ معشوق‌ است‌ و معشوق‌ را سروری‌ نیست‌، جز به‌ وجود این‌ عاشق‌. معشوق‌ به‌ عاشقش‌ به‌ آن‌ اندازه‌ عشق‌ می‌ورزد که‌ به‌ سروری‌ خود عشق‌ می‌ورزد و از ناشکیبایی‌ عاشقی‌ که‌ در جست‌ و جوی‌ اوست‌، آرامش‌ خاطر می‌یابد و در ظاهر به‌ عاشق‌ تکبر می‌فروشد، در حالی‌ که‌ باطناً طالب‌ اوست‌ و در هستی‌ کسی‌ را مانند او نمی‌بیند، زیرا عاشق‌، مِلک‌ اوست‌ [۳۲۴].

در اینجا گفتنی‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، گفته یکی‌ از عارفان‌ را درباره مجنون‌، می‌پذیرد که‌ گفته‌ است‌ مجنون‌ از عاشقان‌ خدا بوده‌ و لیلی‌ را حجاب‌ خویش‌ نهاده‌ بوده‌ است‌... کار عاشق‌ این‌ است‌ که‌ چون‌ معشوق‌ ناگهان‌ درآید، بیهوش‌ و سراسیمه‌ و پریشان‌ شود، در حالی‌ که‌ مجنون‌ نه‌ پریشان‌ می‌شود و نه‌ خود را می‌بازد، بلکه‌ به‌ لیلی‌ می‌گوید: از من‌ دور شو. پس‌ بعید نیست‌ که‌ مجنون‌ عاشق‌ خدا بوده‌ است‌، زیرا خدا را بندگان‌ و دوستان‌ ویژه‌ای‌ است‌ [۳۲۵].

ابن‌ عربی‌ عشق‌ را به‌ 3 گونه‌ تقسیم‌ می‌کند: عشق‌ طبیعی‌، عشق‌ روحانی‌ و عشق‌ الهی‌. عشق‌ طبیعی‌، عشق‌ عوام‌ و هدف‌ آن‌ یگانه‌ شدن‌ در روح‌ حیوانی‌ است‌، چنانکه‌ روح‌ هر یک‌ از عاشق‌ و معشوق‌، روح‌ یار او می‌شود، آن‌ هم‌ از راه‌ لذت‌ بردن‌ و انگیزش‌ شهوت‌ و سرانجام‌ عملی‌ آن‌ نکاح‌ است‌. عشق‌ روحانی‌ نفسی‌، هدفش‌ همانند شدن‌ به‌ محبوب‌ با قیام‌ به‌ حق‌ محبوب‌ و شناختن‌ ارزش‌ اوست‌. عشق‌ الهی‌ عبارت‌ است‌ از حب‌ّ خدا به‌ بنده‌ و حب‌ّ بنده‌ به‌ پروردگارش‌، چنانکه‌ خدا می‌گوید: «ایشان‌ را دوست‌ می‌دارد و ایشان‌ او را دوست‌ می‌دارند». سرانجام‌ آن‌، این‌ است‌ که‌ از یکسو بنده‌ مظهر بودن‌ خود را برای‌ حق‌ مشاهده‌ کند، در حالی‌ که‌ برای‌ آن‌ حق‌ِ ظاهر، مانند روح‌ برای‌ جسم‌ است‌ که‌ باطنش‌ دراو نهفته‌ است‌ وهرگز ادراک‌نمی‌شود و جزدوستدار آن‌ را مشاهده‌ نمی‌کند. از سوی‌ دیگر، حق‌ نیز مظهری‌ برای‌ بنده‌ می‌شود و به‌ آنچه‌ بنده‌ به‌ آن‌ متصف‌ است‌ - از حدود و مقادیر و اعراض‌ - متصف‌ می‌گردد و بنده‌ را مشاهده‌ می‌کند و در آن‌ هنگام‌، بنده‌ محبوب‌ حق‌ می‌شود [۳۲۶].

انگیزه عشق‌ الهی‌ از نام‌ الهی‌ِ «جمیل‌» (زیبا) و «نور» است‌. نور خدا به‌ سوی‌ اعیان‌ِ ممکنات‌ پیش‌ می‌رود و تاریکی‌ِ نظر آنها را به‌ خودشان‌ و امکانشان‌، از آنها دور می‌سازد و برای‌ آنها دیده‌ای‌ پدید می‌آورد که‌ همان‌ دیده خود اوست‌، زیرا جز با آن‌ دیده‌، نمی‌بیند. آنگاه‌ با نام‌ جمیل‌ بر آن‌ عین‌ تجلی‌ می‌کند و آن‌ عین‌ به‌ او عشق‌ می‌ورزد و مظهری‌ برای‌ او می‌گردد و در حق‌ پنهان‌ و از خود فنا می‌شود و نمی‌داند که‌ دوستدار خداست‌ یا از خدا به‌ خود پرداخته‌ است‌. او در این‌ حالت‌ نمی‌داند که‌ مظهر حق‌ است‌ و در خودش‌ چنین‌ می‌یابد که‌ دوستدار خویش‌ است‌، زیرا در سرشت‌ هر چیزی‌ است‌ که‌ خودش‌ را دوست‌ بدارد. هیچ‌ ظاهری‌ یافت‌ نمی‌شود، مگر که‌ در عین‌ ممکنی‌ باشد. خدا را جز خدا دوست‌ نمی‌دارد و بنده‌ متصف‌ به‌ دوست‌ داشتن‌ نیست‌ [۳۲۷].

هر دوستداری‌ جز خودش‌ را دوست‌ نمی‌دارد و از این‌ روست‌ که‌ حق‌ خود را دوستدار مظاهر وصف‌ کرده‌ است‌. مظاهر هم‌ در عین‌ خود، عدمند و محبت‌ به‌ آنچه‌ ظاهر شده‌ و خود حق‌ ظاهر در آن‌ است‌، تعلق‌ می‌گیرد و این‌ نسبت‌ میان‌ ظاهر و مظاهر، همان‌ دوست‌ داشتن‌ است‌. اما چنانکه‌ دیدیم‌، متعلق‌ عشق‌، عدم‌ است‌ و در اینجا متعلق‌ آن‌ نسبت‌ و پیوند، دوام‌ است‌، دوام‌ هم‌ واقع‌ نیست‌، زیرا پایان‌ ندارد و آنچه‌ پایان‌ ندارد، متصف‌ به‌ وقوع‌ نمی‌شود [۳۲۸]. ابن‌ عربی‌ در اینجا به‌ نکته ظریفی‌ اشاره‌ می‌کند و می‌نویسد: گفته‌ می‌شود که‌ ممکن‌ نیست‌ کسی‌ خدا را دوست‌ بدارد، زیرا ممکن‌ نیست‌ که‌ اصلاً نسبتی‌ میان‌ حق‌ با وی‌ یا با آنچه‌ در آن‌ نسبتی‌ از عدم‌ است‌، موجود باشد، در حالی‌ که‌ می‌دانیم‌ که‌ متعلق‌ عشق‌، عدم‌ است‌. پس‌ هیچ‌ عشقی‌ از سوی‌ مخلوق‌ به‌ خدا تعلق‌ نمی‌گیرد، ولی‌ عشق‌ خدا به‌ مخلوق‌ تعلق‌ می‌گیرد، زیرا مخلوق‌، معدوم‌ است‌، پس‌ مخلوق‌ همیشه‌ و همواره‌، محبوب‌ خداست‌ و چون‌ وجود مخلوق‌ با اینکه‌ خدا او را دوست‌ بدارد، تصور پذیر نیست‌، این‌ حقیقت‌ به‌ دست‌ می‌آید که‌ مخلوق‌ مظهری‌ برای‌ حق‌ باشد، نه‌ ظاهری‌ (همانجا).

ابن‌ عربی‌ به‌ تحلیل‌ تفصیلی‌ هر یک‌ از عشقهای‌ سه‌گانه‌ می‌پردازد که‌ فشرده آن‌ چنین‌ است‌: عشق‌ الهی‌ آن‌ است‌ که‌ خدا ما را برای‌ ما و برای‌ خودش‌، دوست‌ دارد. نشانه حب‌ او به‌ ما گفته اوست‌ که‌: «دوست‌ داشتم‌ که‌ شناخته‌ شوم‌ و آفریدگان‌ را آفریدم‌ و به‌ ایشان‌ شناسانده‌ شدم‌ و ایشان‌ مرا شناختند». بدین‌ سان‌ او ما را جز برای‌ خودش‌ و جز برای‌ اینکه‌ ما او را بشناسیم‌، نیافرید. مهر خدا به‌ ما این‌ است‌ که‌ ما را به‌ مصالح‌ این‌ جهانی‌ و آن‌ جهانی‌ ما آشنا کرده‌ است‌ و دلیلهایی‌ برای‌ شناخت‌ خود بر ما آشکار کرده‌ است‌ تا او را بشناسیم‌ و به‌ او نادان‌ نمانیم‌، سپس‌ به‌ ما رزق‌ و نعمت‌ ارزانی‌ داشته‌ است‌ [۳۲۹]. از سوی‌ دیگر، عشق‌ الهی‌ این‌ است‌ که‌ ما خدا را دوست‌ بداریم‌، زیرا او می‌گوید «ایشان‌ را دوست‌ می‌دارد و ایشان‌ هم‌ او را دوست‌ می‌دارند». مهر او به‌ ما غیر از عشق‌ ما به‌ اوست‌. عشق‌ ما انسان‌ها، برحسب‌ حقیقت‌ ما، بر دو گونه‌ است‌ که‌ یکی‌ عشق‌ روحانی‌ و دیگری‌ عشق‌ طبیعی‌ نامیده‌ می‌شود. عشق‌ ما به‌ خدا از هر دو گونه‌ با هم‌ است‌. عشق‌ ما به‌ خدا را می‌توان‌ چهار گونه‌ دانست‌: یا ما او را برای‌ او دوست‌ می‌داریم‌ یا برای‌ خودمان‌ یا برای‌ هر دو یا برای‌ هیچ‌ یک‌ از آنها [۳۳۰].

ابن‌ عربی‌ می‌گوید: عشق‌ صفتی‌ نفسی‌ برای‌ عاشق‌ است‌. اگر بگویند ما می‌بینیم‌ که‌ عشق‌ زوال‌ می‌پذیرد، می‌گوییم‌ نه‌، زیرا زوال‌ آن‌ جز به‌ زوال‌ عاشق‌ از هستی‌، محال‌ است‌ و چون‌ «عاشق‌» هم‌ از هستی‌ زایل‌ نمی‌شود، پس‌ عشق‌ هم‌ زایل‌ نمی‌گردد آنچه‌ زوال‌ عشق‌ پنداشته‌ می‌شود، تعلق‌ عاشق‌ به‌ محبوبی‌ ویژه‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ آن‌ تعلق‌ ویژه‌، یعنی‌ آن‌ علاقه‌ به‌ محبوب‌ معین‌، زایل‌ گردد و به‌ محبوبی‌ دیگر یا به‌ محبوبهای‌ بسیار، تعلق‌ گیرد و پیوند میان‌ عاشق‌ و محبوب‌ِ ویژه‌، گسسته‌ شود، اما عشق‌، در خودش‌ موجود است‌، زیرا عشق‌، عین‌ِ عاشق‌ است‌ و زوال‌ آن‌ محال‌ است‌. عشق‌، خودِ عاشق‌ است‌ و عین‌ او، نه‌ صفت‌ معنایی‌ در او که‌ ممکن‌ باشد از میان‌ برداشته‌ شود و حکم‌ آن‌ نیز در پی‌ آن‌ از میان‌ برود. علاقه‌، نسبتی‌ میان‌ عاشق‌ و معشوق‌ است‌ و عشق‌ عین‌ِ عاشق‌ است‌ نه‌ غیر او. در جهان‌ هستی‌، جز عاشق‌ و معشوق‌ نیست‌، اما از شأن‌ محبوب‌ این‌ است‌ که‌ «معدوم‌» باشد و ناگزیر باید یا آن‌ معدوم‌ یا «وقوع‌» آن‌ را در موجودی‌ ایجاد کرد، زیرا محبوب‌، متصف‌ به‌ وجود نیست‌، بلکه‌ متصف‌ به‌ وقوع‌ است‌ [۳۳۱].

ابن‌ عربی‌ هدف‌ از عشق‌ روحانی‌ را اتحاد (یگانگی‌) می‌داند، چنانکه‌ ذات‌ محبوب‌، عین‌ ذات‌ محب‌، و ذات‌ محب‌، عین‌ ذات‌ محبوب‌ گردد و در این‌ حالت‌ درست‌ است‌ که‌ هر یک‌ از آن‌ دو بگوید که‌ من‌ آن‌ کسم‌ که‌ دوستش‌ می‌دارم‌ و آن‌ کس‌ که‌ دوستش‌ می‌دارم‌، من‌ است‌ (اَنَا مَن‌ْ اَهوی‌ وَ مَن‌ْ اَهوی‌ اَنَا - شعر منسوب‌ به‌ حلاج‌). این‌ هدف‌ عشق‌ روحانی‌ در صورت‌های‌ طبیعی‌ است‌ [۳۳۲].

چنانکه‌ دیدیم‌، ابن‌ عربی‌ گونه سوم‌ عشق‌ را «عشق‌ طبیعی‌» می‌نامد. عشق‌ طبیعی‌ نیز، عشقی‌ همگانی‌ است‌. زیرا آنچه‌ تاکنون‌ درباره عشق‌ و موصوفان‌ به‌ آن‌ گفته‌ شد، بر این‌ پایه‌ است‌ که‌ ایشان‌ صورت‌های‌ طبیعی‌ را، بنابر آنچه‌ حقایقشان‌ می‌دهد، پذیرا می‌شوند و در عشقشان‌ متصف‌ به‌ اموری‌ می‌شوند که‌ صورت‌های‌ طبیعی‌ بدانها متصف‌ می‌گردند، مانند وجد، شوق‌، اشتیاق‌، عشق‌ به‌ دیدار محبوب‌، دیدن‌ او و پیوستن‌ به‌ او. اخبار صحیح‌ِ بسیاری‌ هم‌ در این‌ باره‌ آمده‌ است‌ که‌ باید به‌ آنها ایمان‌ داشت‌، مانند این‌ گفته پیامبر (ص‌): «مَن‌ْ اَحَب‌َّ لْقاءَ اللّه‌ِ، اَحَب‌َّ اللّه‌ُ لِقائَه‌ُ: هر که‌ دیدار خدا را دوست‌ بدارد، خدا دیدار او را دوست‌ می‌دارد» [۳۳۳]. با اینکه‌ همواره‌ خدا او را می‌بیند و نظرش‌ از وی‌ منقطع‌ نمی‌شود - چه‌ خدا گواه‌ بر همه‌ چیز و مراقب‌ است‌ - باز در حق‌ او و بندگانش‌، سخن‌ از دیدار می‌رود [۳۳۴]. از سوی‌ دیگر در ذات‌ عشق‌ طبیعی‌ نهفته‌ است‌ که‌ در آن‌، عاشق‌ محبوبش‌ را تنها برای‌ آنچه‌ در او از خوشی‌ و لذت‌ یافت‌ می‌شود، دوست‌ می‌دارد، یعنی‌ او را برای‌ خودش‌، نه‌ برای‌ خودِ محبوب‌، دوست‌ می‌دارد و دیدیم‌ که‌ این‌ حقیقت‌، در عشق‌ الهی‌ و روحانی‌ هم‌ ساری‌ است‌. اما آغاز عشق‌ طبیعی‌ برای‌ اِنعام‌ و نیکی‌ کردن‌ نیست‌، زیرا طبع‌ به‌ طور کلی‌، چنین‌ چیزی‌ را نمی‌شناسد، بلکه‌ چیزها را به‌ ویژه‌ برای‌ خودش‌ دوست‌ می‌دارد و خواهان‌ نزدیک‌ شدن‌ و پیوستن‌ به‌ آنهاست‌. این‌ امر در هر حیوانی‌، و در انسان‌ چونان‌ حیوان‌ نیز ساری‌ است‌. حیوان‌ آن‌ را در واقع‌ برای‌ قوام‌ وجود خودش‌ به‌ آن‌، دوست‌ می‌دارد، نه‌ برای‌ امر دیگری‌، اما حیوان‌ از معنای‌ قوام‌ وجود خود آگاه‌ نیست‌، بلکه‌ برای‌ پیوستن‌ به‌ موجودی‌ معین‌، انگیزه‌ای‌ در خود می‌یابد، این‌ پیوستن‌ است‌ که‌ در اصل‌ محبوب‌ اوست‌ و آن‌ موجود معین‌ را به‌ تبع‌ دوست‌ می‌دارد، یعنی‌ این‌ یک‌ اتصال‌ و نزدیکی‌ محسوس‌ است‌. این‌ غایت‌ و هدف‌ عشق‌ طبیعی‌ است‌. اگر هدف‌ نکاح‌ باشد، محبوب‌ِ خود را در یک‌ موجود، معین‌ می‌سازد و هدفش‌ دست‌ یافتن‌ به‌ آن‌ محبوب‌ در وجود است‌ و خواهان‌ و مشتاق‌ محلی‌ است‌ که‌ عین‌ِ محبوبش‌ در آن‌ آشکار می‌شود، این‌ امر در میان‌ هر دو آنهاست‌، نه‌ در یکی‌ از آن‌ دو، زیرا پیوندی‌ است‌ میان‌ دو تن‌. این‌ امر در انسان‌ بیشتر از دیگر جانوران‌ است‌، چون‌ او جامع‌ حقایق‌ جهان‌ و صورت‌ الهی‌ است‌ و پیوندی‌ با جناب‌ اقدس‌ دارد و از آن‌ پدیدار شده‌ است‌ و با روح‌ خود با جهان‌ ارواح‌ و با جسم‌ خود، از لحاظ پیدایشش‌، با جهان‌ طبیعت‌ و عناصر، پیوند دارد. انسان‌ بذاته‌، هر چه‌ را عناصر و طبیعت‌ که‌ همان‌ جهان‌ اجسام‌ و اجساد و ارواح‌ است‌، طلب‌ می‌کنند، دوست‌ می‌دارد. برخی‌ از اینها اجسام‌ عنصریند - و هر جسم‌ عنصری‌، طبیعی‌ است‌ - و برخی‌ از اینها اجسام‌ طبیعیند، نه‌ عنصری‌، زیرا هر جسم‌ طبیعی‌، عنصری‌ نیست‌. عناصر از اجسام‌ طبیعیند، ولی‌ عنصری‌ نامیده‌ نمی‌شوند، همچنینند سپهرها و فرشتگان‌ [۳۳۵].

در اینجا شایسته‌ است‌ که‌ به‌ نظریات‌ ابن‌ عربی‌ درباره زن‌ نیز اشاره‌ کنیم‌. وی‌ در این‌ باره‌ نیز نظریات‌ توجه‌ انگیزی‌ دارد. چنانکه‌ دیدیم‌، وی‌ در راه‌ استکمال‌ و کمال‌یابی‌ انسان‌، میان‌ مردان‌ و زنان‌ فرق‌ نمی‌نهد و از این‌ لحاظ به‌ اختلاف‌ میان‌ ایشان‌ باور ندارد [۳۳۶]. او با اشاره‌ به‌ آفرینش‌ زن‌ می‌گوید: خدا چون‌ جسم‌ آدم‌ را آفرید، هنوز در وی‌ شهوت‌ نکاح‌ نبود. از سوی‌ دیگر در علم‌ خدا ایجاد زه‌ و زاد و نکاح‌، برای‌ بقاع‌ نوع‌ بشر، گذشته‌ بود. بدین‌ سان‌، خدا از دنده کوچک‌ِ آدم‌، حوّا را پدید آورد. از این‌ روست‌ که‌ زن‌ به‌ درجه مرد نمی‌رسد، چنانکه‌ خدا می‌گوید: «مردان‌ بر زنان‌ برتری‌ دارند» (بقره‌ /2/228). حوّا از این‌ رو از دنده آدم‌ برآمده‌ بود تا به‌ سبب‌ انحنایی‌ که‌ در دنده‌ است‌، به‌ مهربانی‌ با کودک‌ و همسرش‌ بگراید. گرایش‌ و شفقت‌ و مِهر زن‌ نیز به‌ مرد از آن‌ روست‌ که‌ از دنده او برآمده‌ و دنده‌ هم‌ دارای‌ انحنا و انعطاف‌ است‌. سپس‌ خدا در آن‌ جایی‌ از تن‌ آدم‌ که‌ حوا از آن‌ بیرون‌ آمده‌ بود، شهوت‌ به‌ او را نهاد و آدم‌ مشتاق‌ حوا شد، چون‌ به‌ خودش‌ شوق‌ داشت‌، زیرا حوا جزئی‌ از وی‌ بود. حوا نیز مشتاق‌ به‌ او شد، چون‌ آدم‌ «موطن‌» و خاستگاه‌ او بود. عشق‌ حوا به‌ آدم‌، عشق‌ به‌ موطن‌ و عشق‌ آدم‌ به‌ حوا، عشق‌ به‌ خودش‌ بوده‌ است‌ [۳۳۷].

ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: چون‌ زن‌، در اصل‌، از دنده‌ کوچک‌ آدم‌، آفریده‌ شده‌ است‌، نزد مرد همان‌ مرتبه صورتی‌ را دارد که‌ خدا انسان‌ کامل‌ را به‌ آن‌ آفریده‌ است‌ که‌ همان‌ صورت‌ِ حق‌ است‌. همچنین‌ خدا زن‌ را جلوه‌ گاهی‌ برای‌ مرد قرار داده‌ است‌، چون‌ اگر چیزی‌ جلوه‌ گاهی‌ برای‌ بیننده‌ باشد، بیننده‌ در آن‌ «صورت‌»، جز خودش‌ را نمی‌بیند. از این‌ رو، چون‌ مرد در این‌ زن‌، خویشتن‌ را ببیند، عشق‌ و گرایشش‌ به‌ او فزونی‌ می‌گیرد، زیرا آن‌ زن‌، صورت‌ اوست‌. از سوی‌ دیگر، دیدیم‌ که‌ صورت‌ مرد، همان‌ صورت‌ خداست‌ که‌ مرد بر طبق‌ آن‌ آفریده‌ شده‌ است‌. پس‌ مرد، جز خدا را در زن‌ نمی‌بیند، اما همراه‌ با شهوت‌ عشق‌ و لذت‌ بردن‌ از وصال‌. مرد به‌ درستی‌ و با عشقی‌ راستین‌، در او فنا می‌شود و جزئی‌ در وی‌ نیست‌، مگر اینکه‌ آن‌ جزء در زن‌ است‌ و عشق‌ در همه اجزائش‌ راه‌ می‌یابد و همه وجود او به‌ زن‌ تعلق‌ می‌گیرد و از این‌ رو در همانند خویش‌، کاملاً فنا می‌شود [۳۳۸]. وی‌ در جای‌ دیگری‌ تصریح‌ می‌کند که‌ شهود حق‌ در زنان‌ بزرگ‌ترین‌ و کامل‌ترین‌ شهود است‌ [۳۳۹].

در اینجا یادآوری‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ می‌گوید: در حدیث‌ نبوی‌ آمده‌ است‌: «حُبّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکم‌ْ ثَلاث‌: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّهُ عَینی‌ فِی‌ الصَّلاه: 3 چیز از دنیای‌ شما برای‌ من‌ دوست‌ داشتنی‌ شده‌ است‌: زنان‌ و عطر، روشنی‌ دیده‌ام‌ در نماز قرار داده‌ شده‌ است‌» [۳۴۰] و بارها به‌ آن‌ استناد می‌کند و آن‌ را محور اصلی‌ بحث‌ و تحلیل‌ عرفانی‌ قرار می‌دهد [۳۴۱]. وی‌ در جایی‌ می‌کوشد که‌ مضمون‌ آن‌ را، با تفسیر عرفانی‌ ویژه خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و می‌گوید: درباره هیچ‌ پیامبری‌ وارد نشده‌ است‌ که‌ زنان‌ برای‌ او دوست‌ داشتنی‌ شده‌اند، مگر درباره محمد (ص‌)، اما سخن‌ این‌ است‌ که‌ «برای‌ من‌ دوست‌ داشتنی‌ شد»، زیرا از سوی‌ دیگر پیامبر (ص‌) گفته‌ است‌: «کنْت‌ُ نَبیاً وَ آدَم‌ُ بَین‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من‌ پیامبر بودم‌ و آدم‌ میان‌ آب‌ و گل‌ بود». بدین‌ سان‌ پیامبر وابسته‌ و موقوف‌ به‌ پروردگارش‌ بود و با وجودِ حق‌ به‌ هیچ‌ یک‌ از هستها نمی‌نگریست‌، چون‌ با خدای‌ خود، از آنها منصرف‌ و روی‌گردان‌ بود. آنگاه‌ خدا زنان‌ را برای‌ او دوست‌ داشتنی‌ کرد و او نیز ایشان‌ را به‌ سبب‌ِ عنایت‌ِ الهی‌ به‌ آنان‌، دوست‌ می‌داشت‌. وی‌ زنان‌ را بدان‌ سبب‌ دوست‌ می‌داشت‌ که‌ خدا ایشان‌ را برای‌ او دوست‌ داشتنی‌ کرده‌ بود. ابن‌ عربی‌ سپس‌ به‌ حدیث‌ پیامبر اشاره‌ می‌کند که‌ «خدا زیباست‌ و زیبایی‌ را دوست‌ می‌دارد» و می‌افزاید نکاح‌ سنت‌ پیامبر بود و به‌ سبب‌ «سرالهی‌» که‌ در آن‌ بود، عبادت‌ قرار داده‌ شد [۳۴۲].

ابن‌ عربی‌، همچنین‌ با تکیه‌ بر این‌ نظریه‌، در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: 3 چیز آشکار شد: حق‌، مرد و زن‌. مرد مشتاق‌ پروردگارش‌ بود که‌ اصل‌ِ اوست‌، همان‌ گونه‌ که‌ زن‌ مشتاق‌ مرد است‌. از این‌ رو پروردگارش‌ زنان‌ را برای‌ وی‌ دوست‌ داشتنی‌ کرد، همان‌ سان‌ که‌ خدا کسی‌ را که‌ به‌ صورت‌ اوست‌، دوست‌ می‌دارد. دوست‌ داشتن‌ جز به‌ کسی‌ که‌ تکوّن‌ از اوست‌، تعلق‌ نمی‌گیرد، پس‌ عشق‌ مرد به‌ کسی‌ است‌ که‌ از او پدید آمده‌ است‌ و او همان‌ خداست‌. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر گفته‌ است‌: «دوست‌ داشتنی‌ شد» و نگفت‌: «دوست‌ داشتم‌» و این‌ به‌ سبب‌ آن‌ بود که‌ حتی‌ عشق‌ او به‌ زنش‌، به‌ سبب‌ تعلق‌ عشقش‌ به‌ پروردگارش‌ بود که‌ وی‌ به‌ صورت‌ او آفریده‌ شده‌ است‌ و او زنش‌ را، بنابر یک‌ تخلّق‌ الهی‌ دوست‌ می‌داشت‌، از آن‌ رو که‌ خدا خود او را دوست‌ می‌دارد. اگر مرد، حق‌ را در زن‌ مشاهده‌ کند، این‌ شهودی‌ است‌ در یک‌ منفعل‌ و اگر مرد حق‌ را، در خویشتن‌ِ خویش‌ مشاهده‌ کند - از حیث‌ پیدایش‌ زن‌ از او، یعنی‌ از مرد - آنگاه‌ او را در یک‌ فاعل‌ مشاهده‌ کرده‌ است‌ و نیز اگر مرد حق‌ را، در خویشتن‌ِ خویش‌ مشاهده‌ کند، بدون‌ به‌ یاد‌آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه‌ از آن‌ پیدایش‌ یافته‌ است‌، آنگاه‌ شهود او در یک‌ منفعل‌ از حق‌، بدون‌ واسطه‌ است‌. پس‌ شهود حق‌ برای‌ مرد در زن‌، تمام‌تر و کامل‌تر است‌، زیرا در زن‌ وی‌ حق‌ را از این‌ حیث‌ که‌ فاعل‌ِ منفعل‌ است‌، مشاهده‌ می‌کند و در خودش‌، از این‌ حیث‌ که‌ تنها منفعل‌ است‌. از این‌ روست‌ که‌ پیامبر (ص‌) زنان‌ را، به‌ سبب‌ کمال‌ شهود حق‌ در ایشان‌، دوست‌ می‌داشت‌، چون‌ حق‌، هرگز مجرد از مواد، مشاهده‌ نمی‌شود وگرنه‌ خدا بالذات‌ از جهانیان‌ بی‌نیاز است‌. اکنون‌ چون‌ مشاهده‌ جز در ماده‌ای‌ ممکن‌ نیست‌، پس‌ شهودِ حق‌ در زنان‌، بزرگ‌ترین‌ و کامل‌ترین‌ شهود است‌ و بزرگ‌ترین‌ شکل‌ پیوستن‌ و وصلت‌، نکاح‌ است‌ و این‌ همانند توجه‌ الهی‌ به‌ انسانی‌ است‌ که‌ او را به‌ صورت‌ خویش‌ آفریده‌ است‌، برای‌ اینکه‌ جانشین‌ او (در جهان‌) شود و خود را در او ببیند [۳۴۳].

ابن‌ عربی‌ همه مقامات‌ سلوک‌ عرفانی‌ را برای‌ زنان‌ و مردان‌، مشترک‌ می‌شمارد، حتی‌ مقام‌ «قطبیت‌» را و معتقد است‌ که‌ هر چه‌ برای‌ مرد، از مقامات‌ و مراتب‌ و صفات‌، دست‌ یافتنی‌ است‌، اگر خدا بخواهد، برای‌ زنان‌ نیز چنین‌ است‌ [۳۴۴]. ابن‌ عربی‌ به‌ تحلیل‌ ژرفی‌ از این‌ نظریه‌ می‌پردازد و می‌گوید: تنها کسی‌ حقیقت‌ این‌ مسأله‌ را در می‌یابد که‌ «مرتبه طبیعت‌» را در برابر «امرِ الهی‌» بشناسد، زیرا زن‌ در برابر مرد، به‌ منزله «طبیعت‌» در برابر امر الهی‌ است‌، چون‌ زن‌ محل‌ هستی‌ اعیان‌ِ فرزندان‌ است‌، همان‌ گونه‌ که‌ امر الهی‌، محل‌ پدیداری‌ اعیان‌ِ اجسام‌ است‌، چه‌ اینها از آن‌ طبیعت‌ پدید آمده‌ و آشکار شده‌اند. پس‌ امر، بی‌طبیعت‌ و طبیعت‌، بی‌امر یافت‌ نمی‌شود و همه هستی‌ وابسته‌ به‌ دو امر است‌. هر کس‌ مرتبه طبیعت‌ را بشناسد، مرتبه زن‌ را شناخته‌ است‌ و هر کس‌ مرتبه امر الهی‌ را بشناسد، مرتبه مرد را شناخته‌ است‌. هستی‌ِ همه موجودات‌ غیر از خدا، متوقف‌ بر این‌ دو حقیقت‌ است‌ [۳۴۵].

نظریات‌ دیگر: ابن‌ عربی‌، در میان‌ نظریات‌ و اندیشه‌ای‌ بنیادی‌ خود که‌ تاکنون‌ بدانها اشاره‌ شد، دارای‌ بسیاری‌ اندیشه‌ها، ملاحظات‌ و نظریات‌ توجه‌ انگیز، در بسیاری‌ از زمینه‌های‌ دیگر است‌ که‌ آنها را در 560 باب‌ فتوحات‌، فصوص‌ و بسیاری‌ از نوشته‌های‌ کوچک‌تر خود - که‌ متأسفانه‌ بیشتر آنها هنوز هم‌ منتشر نشده‌ است‌ - پراکنده‌ است‌. وی‌ چنانکه‌ خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان‌ اشاره‌ شد - باورها، نظریات‌ و اندیشه‌های‌ ویژه خویش‌ را در یکجا گرد نیاورده‌ و عرضه‌ نکرده‌ است‌. می‌توان‌ پنداشت‌ که‌ علت‌ این‌ پنهان‌ کاری‌ و پراکنده‌ نویسی‌، مقتضیات‌ اعتقادی‌ و سیاسی‌ - اجتماعی‌ دوران‌ او بوده‌ است‌. وی‌ خود به‌ روشن‌ترین‌ زبانی‌ به‌ چنان‌ اوضاعی‌ اشاره‌ می‌کند و درباره پنهان‌ کاری‌ و رازپوشی‌ «اهل‌ اللّه‌» می‌گوید: ایشان‌ آن‌ را [اشاره‌ به‌ اسرار حروف‌ الفبا] از عامه مردم‌، پنهان‌ می‌دارند و به‌ تنهایی‌ به‌ آن‌ می‌پردازند. از اینجاست‌ که‌ جنید، سرور طایفه عارفان‌ گفته‌ است‌: هیچ‌ کس‌ به‌ جاده حقیقت‌ نمی‌رسد، مگر اینکه‌ هزار صدیق‌ گواهی‌ دهند که‌ او زندیق‌ است‌، زیرا این‌ مقام‌ به‌ کسی‌ که‌ اهل‌ آن‌ نیست‌، زیان‌ می‌رساند، همان‌گونه‌ که‌ بوی‌ عطر گل‌ سرخ‌ برای‌ جُعَل‌ زیانمند است‌، زیرا حالتی‌ که‌ عامه مردم‌ برآنند، این‌ مقام‌ را نمی‌پذیرد و آن‌ مقام‌ نیز این‌ حالت‌ را پذیرا نیست‌. چون‌ انسان‌ها ایشان‌، یعنی‌ اهل‌الله‌ را، در میان‌ همگان‌ ببینند، آنان‌ را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان‌ ایشان‌، امری‌ آشکار نیست‌ که‌ بدان‌ از عامه مردم‌ متمایز شوند و چون‌ انسان‌هایی‌ از خواص‌، مانند فقیهان‌، متکلمان‌ و حکیمان‌ اسلام‌، ایشان‌ را ببینند، سخن‌ به‌ تکفیرشان‌ می‌گویند و چون‌ حکیمانی‌ که‌ به‌ شرایع‌ مقید نیستند - مانند فیلسوفان‌ - ایشان‌ را ببینند، می‌گویند: این‌ کسان‌ اهل‌ هَوَسند، خزانه خیالشان‌ تباه‌ و عقلهایشان‌ ضعیف‌ شده‌ است‌ [۳۴۶]. بدین‌ سان‌، جای‌ شگفتی‌ نیست‌، اگر بدانیم‌ که‌ از سوی‌ مخالفان‌ ابن‌ عربی‌، 138 فتوا برضد او و از سوی‌ مدافعانش‌ تنها 33 فتوا در دفاع‌ از او داده‌ شده‌ است‌ [۳۴۷].

از ویژگی‌های‌ ابن‌ عربی‌ یکی‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ به‌ «ظاهر و باطن‌» شرح‌ هر دو باور داشته‌ است‌. با وجود این‌، بسیاری‌ کسان‌ در طی‌ قرنها به‌ این‌ جنبه باورهای‌ او توجه‌ نداشته‌اند. این‌ نکته‌ را در آنجا می‌توان‌ روشن‌تر یافت‌ که‌ می‌گوید: خدا همه انسان‌ را مخاطب‌ کرده‌ و برای‌ ظاهر او، در برابر باطنش‌، یا برعکس‌، ویژگی‌ ننهاده‌ است‌، اما انگیزه‌ها بیشتر انسان‌ها را به‌ شناخت‌ِ ظواهر احکام‌ شرع‌، کشاند و آنان‌ از باطن‌ آن‌ احکام‌ غافل‌ شدند، جز اندکی‌ از مردمان‌ - که‌ همان‌ اهل‌ «طریق‌الله‌»اند - که‌ در ظاهر و باطن‌ آن‌ احکام‌، بحث‌ کردند و هیچ‌ حکمی‌ را، شرعاً مقرر نکردند، مگر آنکه‌ دیدند که‌ آن‌ حکم‌ را پیوندی‌ با باطن‌ ایشان‌ است‌. با همه احکام‌ شرایع‌، بدین‌ گونه‌ روبه‌رو شدند و خدا را با آنچه‌ ظاهراً و باطناً برای‌ ایشان‌ مقرر کرده‌ است‌، پرستیدند. اما در این‌ میان‌، گروه‌ سومی‌ پدیدار شدند که‌ هم‌ گمراه‌ شدند و هم‌ گمراه‌ کردند. احکام‌ شریعت‌ را گرفتند و در باطنشان‌، آنها را دگرگون‌ ساختند و هیچ‌ حکمی‌ از شریعت‌ را در ظواهر بر جای‌ ننهادند. این‌ گروه‌ «باطنیان‌» نام‌ دارند و دارای‌ مذاهب‌ گوناگونند.

در اینجا ابن‌ عربی‌ به‌ ابوحامد غزالی‌ و کتاب‌ المستظهری‌ او در رد باطنیان‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: سعادت‌ با اهل‌ ظاهر است‌ که‌ در برابر و نقیض‌ اهل‌ باطنند، اما همه سعادت‌ بهره گروهی‌ است‌ که‌ جمع‌ میان‌ ظاهر و باطن‌ کرده‌اند. ایشان‌ همان‌ عالمان‌ به‌ خدا و به‌ احکام‌ اویند. سپس‌ ابن‌ عربی‌ می‌افزاید که‌ او به‌ این‌ اندیشه‌ بوده‌ است‌ که‌ اگر خدا به‌ او عمر دهد، کتاب‌ بزرگی‌ بنویسد و همه مسائل‌ شرع‌ را در آن‌، در مواضع‌ ظاهری‌ آنها، بیان‌ کند و چون‌ آن‌ مسئله شرعی‌ را در ظاهر حکم‌ به‌ تمامی‌ بررسی‌ کرد، در کنار آن‌، حکم‌ِ مسأله‌ را در باطن‌ انسان‌ نیز قرار دهد تا حکم‌ شرع‌ در ظاهر و باطن‌ دیده‌ شود، زیرا اهل‌ِ «طریق‌ الله‌»، هر چند همین‌ هدف‌ و مقصد را دارند، اما خداوند به‌ همه ایشان‌ چنان‌ فهمی‌ نداده‌ است‌ که‌ میزان‌ آن‌ حکم‌ را، در باطن‌ خود بشناسند [۳۴۸]. از سوی‌ دیگر، جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ عارفی‌ با ابعاد وجودی‌ و ساختار عاطفی‌ - اندیشه‌ای‌ ابن‌ عربی‌، گاه‌ گاه‌ ادعاهایی‌ یا خودستایی‌هایی‌ داشته‌ باشد، اما مسلم‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ به‌ هیچ‌ روی‌ ادعای‌ پیامبری‌ نداشته‌ است‌ [۳۴۹]، ولی‌ می‌بینیم‌ که‌ در چند جا به‌ «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی‌» اشاراتی‌ دارد.

ابن‌ عربی‌ درباره «ولایت‌»، «خاتمیت‌»، «ختم‌ ولایت‌» و «مهدی‌ آخرالزمان‌ و ظهور وی‌»، نظریات‌ توجه‌ انگیزی‌ دارد. وی‌ ختم‌ ولایت‌ را دارای‌ «اصل‌ نبوی‌ و مشهد عَلَوی‌» می‌شمارد [۳۵۰]. وی‌ ختم‌ِ «ولایت‌ عامه‌» را به‌ حضرت‌ عیسی‌، می‌داند و می‌گوید: ختم‌ ولایت‌، علی‌ الاطلاق‌، عیسی‌ علیه‌ السلام‌ است‌ و ختم‌ ولایت‌ عامه‌ که‌ پس‌ از وی‌ ولیی‌ نیست‌، عیسی‌ (ع‌) است‌ [۳۵۱] و نیز می‌گوید: هنگامی‌ که‌ عیسی‌، در آخرالزمان‌ به‌ زمین‌ فرود آید، خدا به‌ وی‌ «ختم‌ ولایت‌ کبری‌» را از آدم‌ تا واپسین‌ نبی‌، برای‌ بزرگداشت‌ محمد(ص‌) می‌بخشد، چون‌ خدا ولایت‌ عامه‌ را در هیچ‌ امتی‌ ختم‌ نمی‌کند، مگر به‌ رسولی‌ که‌ پیرو محمد(ص‌) باشد [۳۵۲].

از سوی‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ «ختم‌ ولایت‌ خاصه‌» یا «ختم‌ خاص‌» را «ولایت‌ محمدی‌» می‌نامد و این‌ باره‌ می‌گوید: ختم‌ خاص‌، همان‌ ختم‌ محمدی‌ است‌ که‌ خدا ولایت‌ اولیای‌ محمدی‌، یعنی‌ وارثان‌ محمد(ص‌) را به‌ او ختم‌ کرده‌ است‌ و نشانه او در خودش‌ این‌ است‌ که‌ به‌ اندازه آنچه‌ هر ولی‌ّ محمدی‌ از محمد(ص‌) به‌ ارث‌ برده‌ است‌، بداند و جامع‌ همه علم‌ِ ولّی‌ِ محمدی‌ برای‌ خدا باشد و اگر این‌ را نداند، ختم‌ نیست‌ [۳۵۳].

ابن‌ عربی‌، در جای‌ دیگری‌، خاتم‌ ولایت‌ محمدی‌ را معرفی‌ می‌کند و می‌گوید: خاتم‌ ولایت‌ محمدی‌، مردی‌ عرب‌، از کریم‌ترین‌ اصل‌ و مقام‌ است‌. او اکنون‌ در زمان‌ ما وجود دارد. من‌ در 595ق‌، او را شناختم‌ و نشانه‌ای‌ که‌ او در خود داشت‌ و خدا آن‌ را از چشمان‌ بندگانش‌ پنهان‌ کرده‌ بود، در شهر «فاس» بر من‌ آشکار شد. من‌ خاتَم‌ ولایت‌ را در او دیدم‌. او خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه‌ است‌ و بیشتر انسان‌ها او را نمی‌شناسند. خدا وی‌ را مبتلا به‌ کسانی‌ کرده‌ بود که‌ آنچه‌ از حق‌ - در سرّ او - از آگاهی‌ و علم‌ به‌ حق‌، در او یافت‌ می‌شود، انکار می‌کردند. همچنانکه‌ خدا به‌ محمد(ص‌) نبوت‌ شرایع‌ را، ختم‌ کرده‌ است‌، به‌ همان‌ گونه‌، خدا با ختم‌ محمدی‌، ولایتی‌ را که‌ از میراث‌ محمدی‌ به‌ دست‌ می‌آید، ختم‌ کرده‌ است‌، نه‌ ولایتی‌ که‌ از دیگر پیامبران‌ به‌ دست‌ می‌آید، زیرا بعضی‌ از اولیاء، وارث‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسایند و ایشان‌، پس‌ از این‌ ختم‌ محمدی‌، یافت‌ می‌شوند، اما - پس‌ از خاتم‌ِ ولایت‌ محمدی‌ - ولیی‌ بر قلب‌ محمد (ص‌)، یافت‌ نمی‌شود. این‌ است‌ معنای‌ خاتم‌ِ ولایت‌ محمدی‌ [۳۵۴].

سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ در وصف‌ ختم‌ ولایت‌ محمدی‌ می‌گوید: او داناترین‌ و آگاه‌ترین‌ مردمان‌ به‌ خداست‌. چه‌ در زمان‌ او، چه‌ پس‌ از او، کسی‌ به‌ خدا و به‌ مواقع‌ حکم‌، از او آگاه‌تر نیست‌. او و قرآن‌ دو برادرند، همچنانکه‌ «مهدی‌» و «شمشیر» دو برادرند [۳۵۵] و ظهور او، نک: 3/327 به‌ بعد).

نتیجه‌گیری:

اکنون‌ در یک‌ بازنگری‌ کلی‌ به‌ چهره عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، آنگونه‌ که‌ در این‌ مقاله‌ نشان‌ داده‌ شد، می‌توان‌ گفت‌ که‌ مسأله‌ یا هدف‌ اساسی‌ اندیشه‌ پردازیهای‌ ابن‌ عربی‌ را باید در پیوند میان‌ خدا و جهان‌ یا به‌ دیگر سخن‌، میان‌ خدا و انسان‌ جست‌ و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های‌ اندیشه‌ای‌ و عاطفیی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ در آن‌ دو زمینه‌ تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی‌ است‌ ناآرام‌، توفانی‌، مست‌ و هوشیار، خودآگاه‌ و بی‌خویش‌، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی‌، یعنی‌ وحدت‌‌گرا یا واحدگرا و هم‌ زمان‌، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک‌ وحدت‌ و کثرت‌، لاهوت‌ و ناسوت‌ و بسیاری‌ اضداد در عین‌ یگانگی‌ آنها. هستی‌ نزد ابن‌ عربی‌، یکتای‌ بسیار، یا یگانه چندین‌، چندین‌ِ یگانه‌، یا بسیارِ یکتاست‌. برای‌ او حق‌ (خدا) همه‌ چیز است‌. سرانجام‌ِ تلاش‌های‌ اندیشه‌ای‌ و عاطفی‌ و کشفی‌ - عرفانی‌ او به‌ اینجا می‌انجامد که‌ در هستی‌ جز خدا نیست‌ و سراسر جهان‌ پدیداری‌ و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای‌ یک‌ هستی‌ مطلق‌ یا مطلق‌ هستیند که‌ وی‌ آن‌ را «حق‌» می‌نامد. درگیری‌ ابن‌ عربی‌ با تنزیه‌ (فراباشی‌ِ) مطلق‌ حق‌ و همانبودی‌ِ حق‌ با همه موجودات‌ است‌. حق‌ هم‌ مبدأ و منشأ همه چیزهاست‌، هم‌ از همه چیزها، جداست‌. حق‌ دو نام‌ بنیادی‌ دارد: ظاهر و باطن‌. جهان‌ پدیداری‌، مظهر نام‌ قاهر و نام‌ باطن‌ او خودِ اوست‌. هر آنچه‌ در جهان‌ هستی‌ است‌، تبلور یا تحقق‌ نام‌های‌ اوست‌. حق‌، در جهان‌ پدیداری‌، در آینه‌های‌ نام‌های‌ او که‌ بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی‌ خود را در صورت‌ یا مثال‌ یا انگاره این‌ نام‌ها، به‌ خود نشان‌ می‌دهد، زیرا او عاشق‌ خویش‌ است‌، هر عاشقی‌ می‌خواهد خود را به‌ معشوق‌ خویش‌ بشناساند، حق‌ نیز دوست‌ دارد که‌ خود را به‌ خلق‌ خویش‌ بشناساند. انگیزش‌ عشقی‌ یا جنبش‌ مهری‌، حق‌ را به‌ آفرینش‌ جهان‌ و جهانیان‌ بر می‌انگیزد. حق‌ در «نهفتگی‌ خویش‌» دچار اندوه‌ یکتایی‌ و تنهایی‌ است‌. نَفَس‌ِ رحمانی‌ که‌ سرچشمه‌ و انگیزه آفرینش‌ است‌، حق‌ رااز این‌ اندوه‌ِ تنهایی‌ بیرون‌ می‌آورد. خدای‌ ناشناخته‌، دوست‌ دارد که‌ شناخته‌ شود، تنفس‌ می‌کند، در برابر «خود»، «نه‌ خود» را پدید می‌آورد تا این‌ «نه‌ خود» او را بشناسد. آفریده گزیده او، «انسان‌»، او را می‌شناسد و او را «اِله‌» می‌سازد. پیوند دیالکتیکی‌ میان‌ اله‌ و مألوه‌، میان‌ خدا و انسان‌ - که‌ خدا وی‌ را به‌ صورت‌ خود آفریده‌ است‌ - پیوندی‌ دیالکتیکی‌ میان‌ خدا و جهان‌ است‌، جهانی‌ که‌ هر پدیده آن‌، آینه یکی‌ از تجلیات‌ پیوسته‌، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق‌ است‌ تا حق‌ خود را در آن‌ ببیند. جهان‌ آینه خداست‌. درخشان‌ترین‌ و صیقلی‌ترین‌ آینه‌ها انسان‌ است‌، انسان‌ کامل‌، نه‌ انسان‌ حیوان‌. این‌ انسان‌ کامل‌، گوهر مقصود خدا از آفرینش‌ جهان‌ است‌. انسان‌ که‌ جهان‌ِ کوچک‌ است‌، نسخه جامع‌ همه حقایق‌ حق‌ و جهان‌ بزرگ‌ است‌. اله‌ و مألوه‌ همبسته یکدیگر و لازم‌ و ملزومند.

کوتاه‌ سخن‌، وحدت‌ سرچشمه‌ و انگیزه کثرت‌ است‌ و کثرت‌ مظهر وحدت‌ است‌. کثرتها، یعنی‌ موجودات‌، هستی‌ عینی‌ ندارند، اما در علم‌ حق‌، ثابتند و معدومهاییند که‌ در علم‌ حق‌، ازلاً، موجودند و موجودهاییند که‌ در عین‌ هستی‌ عینی‌، معدومند. چه‌ دیالکتیک‌ زیبا و با شکوهی‌! همه هستها، پیش‌ از تحقق‌ عینی‌ بیرونی‌، در علم‌ حق‌، «هست‌» بوده‌اند که‌ برخی‌ از آنها «هست‌» شده‌اند و برخی‌ همواره‌ در نیستیند و بوی‌ هستی‌ هرگز به‌ مشامشان‌ نرسیده‌ است‌. حق‌ همواره‌ و جاودانه‌ در «تجلی‌» است‌. هستیها «تجلیات‌» اویند. تجلی‌، هرگز تکرار نمی‌شود. آفرینش‌ در هر لحظه‌، یعنی‌ در هر نَفَس‌، نو می‌شود، یعنی‌ تجلی‌ همواره‌ و در هر نفسی‌، در نو شدن‌ است‌. بودن‌ و نبودن‌ِ هرچیز در هر لحظه‌ در هم‌ آمیخته‌اند. ما آدمیان‌ از این‌ نوشدن‌ِ پیوسته‌ و لحظه‌ به‌ لحظه‌ غافلیم‌. بقای‌ هر چیز عین‌ فنای‌ آن‌ است‌ و فنای‌ آن‌، آغاز بقای‌ آن‌ است‌. بقای‌ جاودانه‌ از آن‌ِ حق‌ است‌: «کل‌ُّ شَی‌ْء هالِک‌ٌ اِلا وَجْهَه‌ُ» (قصص‌ /28/88)، یعنی‌ همه حقایق‌ از میان‌ می‌روند، جز «حقیقت‌» یعنی‌ واقعیت‌ِ حق‌ - چون‌ وجه‌ِ شی‌ء، حقیقت‌ یعنی‌ واقعیت‌ آن‌ است‌. حق‌ و خلق‌، خدا و انسان‌، همبسته‌اند، به‌ یکی‌ بی‌ آن‌ دیگری‌ نمی‌توان‌ اندیشید، اما عقل‌ و اندیشه‌ به‌ این‌ حضرت‌ راه‌ ندارند. اندیشه‌ باید از خود بیگانه‌ شود، تا به‌ «یگانه‌» یا «یگانگی‌ِ» حق‌ و خلق‌ برسد، یعنی‌ از راه‌ کشف‌ و شهود، راهی‌ که‌ «فراسوی‌ مرزِ عقل‌» است‌. رسیدن‌ به‌ چینین‌ هدفی‌ «عنایت‌ و گزینش‌ الهی‌» است‌ و وسیله آن‌، خلوت‌، ذکر، مجاهدت‌ و ریاضت‌ است‌. رسیدن‌ به‌ آن‌ هدف‌، ویژه گزیدگان‌ و نخبگان‌ است‌. وسیله خداشناسی‌، خودشناسی‌ است‌، از سوی‌ انسان‌. وسیله شناختن‌ِ جهان‌ِ مینوی‌، شناختن‌ گیتی‌ است‌. نخست‌ باید جهان‌ را شناخت‌ تا سپس‌ بتوان‌ خدا را شناخت‌، چه‌ هر که‌ جهان‌ را نشناسد، خدا را نمی‌شناسد. موجودات‌ همه‌ همواره‌ در نکاح‌ و توالُحَند. نکاح‌ اصل‌ همه چیزهاست‌. نرینگی‌ و مادینگی‌، پدری‌ و مادری‌، اصل‌ و قانون‌ جاری‌ و ساری‌ در همه موجودات‌ است‌. عشق‌ انگیزه‌ و سرچشمه همه موجودات‌ است‌ و همه جهان‌ عاشق‌ و معشوقند.

خیال‌ برجسته‌ترین‌ ویژگی‌ جهان‌ و انسان‌ است‌. خیال‌ آفریننده چیزهایی‌ است‌ که‌ در هستی‌ بیرونی‌ یافت‌ نمی‌شوند. عشق‌ِ راستین‌، فرزند خیال‌ است‌. خیال‌ شکننده احکام‌ عقل‌ و جامع‌ اضداد است‌. خیال‌ مانند حقیقت‌ حق‌ است‌. حق‌ جامع‌ نقیضها و اضداد است‌. حق‌ و خیال‌ همرویدادی‌ِ اضدادند.

پانویس

  1. ابن‌ دمیاطی‌، 28، به‌ نقل‌ از ابن‌ نجار؛ مقری‌، 2/163
  2. آستین‌، 21، حاشیه 2
  3. درباره او، نک: ابن‌ صاحب‌ الصلاة، 65 - 66، جم
  4. الفتوحات‌، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87
  5. الفتوحات‌، 4/553
  6. درباره این‌ دیدار، نک: الفتوحات‌، 1/153-154
  7. مراکشی‌، 321-323
  8. نک: حتی‌، 551
  9. قاری‌ بغدادی‌، 22؛ ابن‌ عربی‌، روح‌ القدس‌، 108-109
  10. نک: الفتوحات‌، 1/331، 4/550
  11. نک: ابن‌ عربی‌، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ‌، 21-27
  12. مقری‌، 2/163
  13. ابن‌ عماد، 5/190
  14. الفتوحات‌، 2/261، «التدبیرات‌ الالهیة»، 126
  15. الفتوحات‌، 4/498؛ درباره ابومدین‌، نک: غبرینی‌، 22-32؛ ابن‌ قنفذ، 90-106
  16. روح‌ القدس‌، 113-114
  17. الفتوحات‌، 2/425
  18. روح‌ القدس‌، 76، الفتوحات‌، 4/529
  19. همان‌، 1/185، 4/540
  20. همان‌، 1/278، 3/235
  21. اشاره‌ به‌ حدیث‌: حُبَّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم‌ ثَلاث‌: النِساء و... ، نک: مبحث‌ نظریه ابن‌ عربی‌ درباره زنان‌ در همین‌ مقاله‌
  22. الفتوحات‌، 4/84
  23. نک: همان‌، 1/274، 2/35، 347- 348، روح‌ القدس‌، 126-127
  24. الفتوحات‌، 1/153-154؛ مایر،.
  25. الفتوحات‌، 1/325
  26. نک: ص‌ 76-126؛ آستین‌، 160 -63؛ درباره الدرة الفاخرة که‌ هنوز منتشر نشده‌ است‌، نک: یحیی‌، 192-193
  27. الفتوحات‌، 1/251
  28. همان‌، 1/187
  29. الفتوحات‌، 1/206
  30. همان‌، 1/181-182
  31. همان‌، 3/34- 35
  32. همان‌، 4/498
  33. نک: یحیی‌، استدراک‌، 1/505
  34. الفتوحات‌، 1/9، 98، 120، روح‌ القدس‌، 19
  35. الفتوحات‌، 4/220، 541
  36. همان‌، 1/32
  37. همان‌، 4/76، 1/666
  38. همان‌، 3/514، 4/549
  39. همان‌، 1/334
  40. همان‌، 1/187
  41. همان‌، 1/708
  42. همان‌، 2/260-261
  43. همان‌، 2/436
  44. همان‌، 1/98
  45. همان‌، 2/182، 3/45
  46. همو، روح‌ القدس‌، 92-93
  47. نک: ترجمان‌ الاشواق‌، 7 به‌ بعد
  48. همو، الفتوحات‌، 3/17
  49. همان‌، 1/187
  50. همان‌، 4/12
  51. حصریه‌، 9
  52. ابن‌ بی‌ بی‌، 25
  53. همو، 91، 93
  54. 2/164
  55. ابن‌ عربی‌، محاضرة الابرار، 2/419
  56. حصریه‌، 15
  57. ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، 1/410
  58. همان‌، 2/376
  59. ابن‌ عماد، 5/193
  60. الفتوحات‌، 4/547 - 548
  61. همان‌، 4/460
  62. یحیی‌، حاشیه‌، 143
  63. ابن‌ عربی‌، محاضرة الابرار، 2/420-421
  64. یحیی‌، 99
  65. همانجا
  66. ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، 4/553
  67. برای‌ نمونه‌، نک: همان‌، 4/539، نیز 3/69 -70
  68. ابن‌ عماد، 5/202؛ مقری‌، 2/162
  69. مقری‌، 2/170، 172
  70. الفتوحات‌، 4/117
  71. قاری‌ بغدادی‌، 35، به‌ نقل‌ از ابوالحسن‌ خزرجی‌
  72. «صورة اجازة»، 221 - 128
  73. «فهرست‌ مؤلفات‌»، 193-207
  74. نک: شم 26
  75. البلغة، 134 ب‌، 159 ب‌، 217 ب‌، 246 آ
  76. I/792 GAL,S,
  77. نک: چیتیک‌، 4- 5
  78. برای‌ بیشتر این‌ ترجمه‌ها، نک: یحیی‌، II/699
  79. الفتوحات‌، 1/38
  80. 3/456
  81. همان‌، 1/32
  82. همان‌، 1/31
  83. همان‌، 1/143
  84. بقره‌ /2/269
  85. همان‌، 1/279
  86. همان‌، 3/431
  87. فصوص‌، 173
  88. الفتوحات‌، 2/487
  89. همان‌، 1/254
  90. همان‌، 1/261
  91. همان‌، 2/423
  92. الفتوحات‌، 1/280
  93. همان‌، 2/163
  94. همان‌، 1/56
  95. همان‌، 2/298
  96. انشاءالدوائر، 6 - 8
  97. همان‌، 9
  98. انشاء الدوائر، 10-14
  99. الفتوحات‌، 1/91-92
  100. انشاءالدوائر، 15-17
  101. همان‌، 19
  102. همان‌، 20-21
  103. همو، B3 257
  104. الفتوحات‌، 2/57
  105. الفتوحات‌، 2/280-281
  106. الفتوحات‌، 4/210-211
  107. فصوص‌، 76
  108. همان‌، 102
  109. الفتوحات‌، 1/189
  110. الفتوحات‌، 2/171
  111. نک: شعرانی‌، 73
  112. تسلر2،.(III(1)/94-95
  113. الفتوحات‌، 4/81
  114. همان‌، 4/16
  115. نک: یحیی‌، حاشیه‌، 174
  116. الفتوحات‌، 2/169-170
  117. همان‌، 1/168
  118. نک: یحیی‌، حاشیه‌، 244
  119. الفتوحات‌، 1/193-194
  120. همان‌، 1/118-119
  121. 1/270، نیز نک: 1/160
  122. همان‌، 1/91-92
  123. همان‌، 1/319
  124. همان‌، 4/31
  125. همان‌، 4/31-32
  126. الفتوحات‌، 1/213-214، قس‌: 1/159
  127. نک: یحیی‌، حاشیه‌، 262
  128. الفتوحات‌، 1/439
  129. همان‌، 4/6
  130. نفحات‌، 546، نقد النصوص‌، 18
  131. 1/80، 82
  132. 1/80
  133. ص‌ 4
  134. همان‌، 3/470
  135. فصوص‌، 81
  136. همان‌، 111
  137. مثلاً نک: الفتوحات‌، 2/367، جم
  138. همان‌، 3/211
  139. همان‌، 2/516 -517
  140. همان‌، 4/92
  141. ص‌ 101-103
  142. الفتوحات‌، 2/507 - 508
  143. همان‌، 4/102
  144. همان‌، 2/156
  145. همان‌، 2/459
  146. کتاب‌، I قضیة 15
  147. الفتوحات‌، 2/288- 290
  148. همان‌، 4/307
  149. همان‌، 2/290- 291
  150. ص‌ 353-354
  151. قس‌: الفتوحات‌، 2/444، که‌ در تفسیر این‌ آیه‌ می‌گوید: ما انت‌ اذ انت‌، لکن‌ الله‌ انت‌
  152. نک: یحیی‌، حاشیه‌، 353
  153. الفتوحات‌، 2/326
  154. همان‌، 4/7
  155. همان‌، 4/279
  156. همان‌، 2/278
  157. درباره او، نک: شرف‌، جهان‌ و انسان‌ در فلسفه‌، 1/162 به‌ بعد
  158. ابن‌ عربی‌، همان‌، 4/325
  159. فصوص‌، 77، الفتوحات‌، 2/40- 41
  160. همان‌، 2/512
  161. همان‌، 2/602، 605
  162. الفتوحات‌، 3/198
  163. همان‌، 2/76
  164. همان‌، 3/198
  165. همان‌، 2/485، برای‌ مقامات‌ تجلی‌، نک: 2/485- 489
  166. همان‌، 1/289
  167. همان‌، 4/211
  168. همو، فصوص‌، 90؛ قس‌: کاشانی‌، شرح‌ فصوص‌، 114
  169. ابن‌ عربی‌، همان‌، 113
  170. الفتوحات‌، 2/665
  171. همو، فصوص‌، 119
  172. همان‌، 81 -82
  173. ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، 3/544، قس‌: «کتاب‌ المسائل‌»، 9
  174. الفتوحات‌، 3/132
  175. «کتاب‌ المسائل‌»، 18
  176. فصوص‌، 120-121
  177. الفتوحات‌، 4/231-232
  178. الفتوحات‌، 4/294
  179. همان‌، 1/163
  180. همان‌، 1/101، نیز نک: 1/78-79
  181. همان‌، 3/441
  182. همان‌، 1/99-100، نیز نک: انشاء الدوائر، 33 به‌ بعد
  183. الفتوحات‌، 1/100
  184. نک: یحیی‌، حاشیه‌، 387
  185. نک: کاشانی‌، «اصطلاحات‌»، 174- 175
  186. الفتوحات‌، 3/440
  187. همان‌، 2/57
  188. همان‌، 4/197- 198، برای‌ شمار نام‌های‌ الهی‌، یعنی‌ نام‌های‌ ذات‌، نام‌های‌ صفات‌ و نام‌های‌ افعال‌، نک: 2/303
  189. الفتوحات‌، 2/399
  190. فصوص‌، 203-204
  191. همان‌، 204
  192. الفتوحات‌، 1/267، 2/390
  193. همان‌، 2/390-392
  194. همان‌، 2/458-459، قس‌: فصوص‌، 112
  195. همان‌، 143-144
  196. همان‌، 145
  197. الفتوحات‌، 2/423
  198. همان‌، 3/452-453
  199. همان‌، 2/450-451، درباره رحمان‌ و نَفَس‌ رحمانی‌، نک: التجلیات‌، 124- 135
  200. «درباره آفرینش‌ جهان‌2»، 6
  201. 2/310-311
  202. همان‌، 2/331
  203. همان‌، 3/429-430، قس‌: 3/420
  204. همان‌، 2/238
  205. همان‌، 1/304
  206. همان‌، 2/229 به‌ بعد
  207. همان‌، 2/309
  208. 204
  209. الفتوحات‌، 2/311-313
  210. همان‌، 2/313
  211. نک: کاشانی‌، شرح‌ فصوص‌، 333-334
  212. الفتوحات‌، 1/304-306
  213. همان‌، 1/285
  214. همان‌، 1/163
  215. همان‌، 3/470
  216. همان‌، 4/325
  217. همان‌، 2/378-379
  218. همان‌، 1/46-47
  219. همان‌، 2/402
  220. همان‌، 1/90-91
  221. همان‌، 1/45
  222. «عقلة»، 69، 80
  223. 1/39
  224. الفتوحات‌، 2/458
  225. همان‌، 1/42
  226. الفتوحات‌، 1/715
  227. همان‌، 1/188
  228. همان‌، 2/304
  229. همان‌، 2/675
  230. همان‌، 2/677
  231. همان‌، 3/457
  232. همان‌، 3/460
  233. همان‌، 4/325
  234. ق‌ /50/15
  235. فصوص‌، 125-126
  236. همان‌، 155
  237. الفتوحات‌، 3/506
  238. انشاء الدوائر، 32-33
  239. ص‌ 33-39
  240. ص‌ 36- 38
  241. انشاءالدوائر، همانجا
  242. الفتوحات‌، 1/323
  243. «عقلة»، 50
  244. همان‌، 47
  245. الفتوحات‌، 2/692
  246. همان‌، 2/56
  247. «عقلة»، 49-51
  248. همان‌، 51 -52
  249. همان‌، 52، 56
  250. الفتوحات‌، 1/118
  251. همان‌، 1/118- 119
  252. د 283ق‌/896م‌
  253. همان‌، 1/119؛ نیز نک: یحیی‌، استدراک‌، 2/227
  254. الفتوحات‌، 2/431-432
  255. همان‌، 1/121-122
  256. ص‌ 429، نیز 482
  257. ص‌ 407
  258. الفتوحات‌، 2/421
  259. همان‌، 1/94
  260. همان‌، 2/422-423
  261. همان‌، 2/426
  262. همان‌، 2/427
  263. همان‌، 2/427- 428
  264. همان‌، 2/430
  265. همان‌، 2/431
  266. همان‌، 1/139، 2/689، «عقلة»، 46
  267. الفتوحات‌، 2/167
  268. همان‌، 1/170-171
  269. همان‌، 1/171
  270. همان‌، 1/138-139
  271. نظریه هراکلیتوس‌1، 544 - 478 ق‌ م‌
  272. نظریه آناکسیمنس‌2، 585 - 528 ق‌م‌
  273. نظریه طالس‌3، 624 -546 ق‌م‌
  274. همان‌، 1/138-139؛ برای‌ نظریات‌ نامبرده‌ در بالا، نک: شرف‌، نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌
  275. الفتوحات‌، 2/677
  276. همان‌، 2/656
  277. «عقلة»، 93-94
  278. الفتوحات‌، 3/443، نیز نک: 3/444- 446
  279. همان‌، 2/345، نیز نک: 3/449
  280. همان‌، 2/458
  281. همان‌، 1/291-292
  282. ونسینک‌، 2/387
  283. الفتوحات‌، 4/265-266
  284. فصوص‌، 48-50
  285. «عقلة»، 94
  286. همان‌، 45-46
  287. الفتوحات‌، 3/437، قس‌: «عقلة»، 93
  288. الفتوحات‌، 2/468
  289. همان‌، 1/122
  290. همان‌، 3/266
  291. همان‌، 3/267
  292. ص‌ 163-164
  293. فیلون‌، «تفسیر استعاره‌ای‌4»، 49، «درباره...»، 34؛ ابن‌ عربی‌، «عقلة»، 94
  294. الفتوحات‌، 3/11
  295. دیلز،.(II/153
  296. کتاب‌، VIII فصل‌ 2، 252b25
  297. 2/24، 456-479
  298. الفتوحات‌، 3/187
  299. همان‌، 3/331
  300. ص‌ 5 به‌ بعد، به‌ ویژه‌ 17 به‌ بعد
  301. الفتوحات‌، 3/282
  302. همان‌، 2/67
  303. همان‌، 2/441
  304. همان‌، 2/272
  305. انشاءالدوائر، 21-22
  306. الفتوحات‌، 4/154
  307. نک: الفتوحات‌، 2/323
  308. ص‌ 111
  309. الفتوحات‌، 2/322-323
  310. همان‌، 2/114
  311. همان‌، 2/323
  312. همان‌، 2/323-324
  313. همان‌، 2/352
  314. همانجا
  315. همان‌، 2/111
  316. همان‌، 2/325- 326
  317. همان‌، 2/326
  318. همان‌، 2/338
  319. همان‌، 2/112
  320. همان‌، 2/326، نیز نک: 2/144
  321. الفتوحات‌، 2/327
  322. همانجا، نیز نک: 2/337
  323. همان‌، 2/111-112، نیز نک: 2/337
  324. همان‌، 2/112
  325. همان‌، 2/352
  326. همان‌، 2/111، نیز نک: 2/327
  327. همان‌، 2/112-113
  328. همان‌، 2/113
  329. همان‌، 2/327- 328
  330. همان‌، 2/329
  331. همان‌، 2/332
  332. همان‌، 2/334
  333. نک: ونسینک‌، 1/406
  334. ابن‌ عربی‌، همانجا
  335. همان‌، 2/334- 335
  336. نک: «عقلة»، 46-47
  337. ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌، 1/124، نیز نک: فصوص‌، 216
  338. الفتوحات‌، 4/454
  339. فصوص‌، 217
  340. نک: فصوص‌، 214؛ قس‌: ونسینک‌، 1/405، 5/336
  341. فصوص‌، 214، 216- 218
  342. الفتوحات‌، 1/145-146
  343. فصوص‌، 216- 217
  344. الفتوحات‌، 3/89
  345. همان‌، 3/90، نیز نک: 4/84
  346. همان‌، 2/519
  347. نک: یحیی‌، 122-135
  348. الفتوحات‌، 1/334
  349. همان‌، 3/456
  350. عنقاء مغرب‌، 18
  351. الفتوحات‌، 2/49
  352. همان‌، 3/514
  353. همان‌، 4/442
  354. همان‌، 2/49
  355. همان‌، 3/329، درباره نظریات‌ ابن‌ عربی‌ در پیوند با مهدی‌ آخرالزمان‌ (ع‌

منابع

  1. ابن‌ بی‌ بی‌، حسین‌، الاوامر العلائیه، آنکارا، 1956م‌
  2. ابن‌ تیمیه‌، احمد، مجموعه الرسائل‌ و المسائل‌، بیروت‌، 1983م‌
  3. ابن‌ دمیاطی‌، احمد، المستفاد من‌ ذیل‌ تاریخ‌ بغداد ابن‌ نجار، به‌ کوشش‌ قیصر ابوفرح‌، بیروت‌، دارالکتب‌ العلمیه
  4. ابن‌ صاحب‌ الصلاه، عبدالملک‌، المن‌ بالامامه، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ نازی‌، بیروت‌، 1987م‌
  5. ابن‌ عربی‌، محمد، انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، 1336ق‌/1919م‌
  6. همو، «التدبیرات‌ الالهیه»، «عقله المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر
  7. همو، ترجمان‌ الاشواق‌، بیروت‌، 1401ق‌/1981م‌
  8. همو، التجلیات‌ الالهیه، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌ و «کشف‌ الغایات‌»، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، تهران‌، 1408ق‌/ 1988م‌
  9. همو، «کتاب‌ المسائل‌»، رسائل‌، حیدرآباد دکن‌، 1367ق‌/1948م‌، ج‌ 2
  10. همو، روح‌ القدس‌، به‌ کوشش‌ عزه‌ حصیریه‌، دمشق، 1389ق‌/1970م‌
  11. همو، شجره الکون‌، قاهره، 1987م‌
  12. همو، «صوره اجازه من‌ الشیخ‌ الاکبر»، الاندلس‌ (نک: بدوی‌ در مآخذ لاتین‌)
  13. همو، عنقاء مغرب‌، قاهره، 1373ق‌/1954م‌
  14. همو، الفتوحات‌ المکیه، بولاق‌، 1293ق‌
  15. همو، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، قاهره، 1365ق‌/1946م‌
  16. همو، «فهرست‌ مؤلفات‌»، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، کلیه الا¸داب‌، دانشگاه‌ اسکندریه‌، 1954م‌، شم 8
  17. همو، محاضره الابرار، بیروت‌، 1388ق‌/ 1968م‌
  18. ابن‌ عماد، عبدالحی‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره، 1351ق‌
  19. ابن‌ قنفذ، احمد، انس‌ الفقیر و عزالحقیر، به‌ کوشش‌ محمد فاسی‌ و ادولف‌ فور، رباط، 1905م‌
  20. ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق‌ بن‌ حنین‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره، 1385ق‌/ 1965م‌
  21. اسفراینی‌، طاهر، التبصیر فی‌الدین‌، به‌ کوشش‌ محمد زاهد کوثری‌، قاهره، 1374ق‌/1955م‌
  22. بدوی‌، عبدالرحمان‌، ارسطو عندالعرب‌، قاهره، 1955م‌
  23. بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌ الدین‌ عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی‌ صبیح‌
  24. البلغه فی‌ الحکمه (منسوب‌ به‌ ابن‌ عربی‌)، به‌ کوشش‌ نهاد ککلیک‌، استانبول‌، 1369ق‌
  25. جابر بن‌ حیان‌، مختار رسائل‌، به‌ کوشش‌ پاول‌ کراوس‌، قاهره، 1354ق‌
  26. جامی‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌ کوشش‌ مهدی‌ توحیدی‌ پور، تهران‌، 1337ش‌
  27. همو، نقد النصوص‌، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، 1977م‌
  28. جوینی‌، عبدالملک‌، الارشاد، به‌ کوشش‌ محمد یوسف‌ موسی‌ و علی‌ عبدالمنعم‌ عبدالحمید، قاهره، 1950م‌
  29. چیتیک‌، ویلیام‌، مقدمه‌ بر نقد النصوص‌ (نک: جامی‌ در همین‌ مآخذ)
  30. حصریه‌، عزه‌، مقدمه‌ بر روح‌ القدس‌ (نک: ابن‌ عربی‌ در همین‌ مآخذ)
  31. رسائل‌ اخوان‌ الصفاء، بیروت‌، دارصادر
  32. شرف‌، شرف‌ الدین‌ خراسانی‌، جهان‌ و انسان‌ در فلسفه‌، تهران‌، 1357ش‌
  33. همو، نخستین‌ فیلسوفان‌ یونان‌، تهران‌، 1357ش‌
  34. شعرانی‌، عبدالوهاب‌، الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره، 1351ق‌
  35. شهرستانی‌، محمد، نهایه الاقدام‌، به‌ کوشش‌ آفرد گیوم‌، اکسفورد، 1931م‌
  36. غبرینی‌، احمد بن‌ احمد، عنوان‌ الدرایه، به‌ کوشش‌ عادل‌ نویهض‌، بیروت‌، 1969م‌
  37. قاری‌ بغدادی‌، ابراهیم‌ بن‌ عبدالله‌، مناقب‌ ابن‌ عربی‌، به‌ کوشش‌ صلاح‌الدین‌ منجد، بیروت‌، 1959م‌
  38. قرآن‌ مجید
  39. قونوی‌، صدرالدین‌، «الفکوک‌»، در حاشیه شرح‌ منازل‌ السائرین‌ (نک: کاشانی‌ در همین‌ مآخذ)
  40. قیصری‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، تهران‌، 1299ق‌
  41. کاشانی‌، عبدالرزاق‌، «اصطلاحات‌ الصوفیه»، در حاشیه شرح‌ منازل‌ السائرین‌، تهران‌، 1315ق‌
  42. همو، شرح‌ فصوص‌، مصر، 1387ق‌
  43. همو، شرح‌ منازل‌ السائرین‌، تهران‌، 1315ق‌
  44. کتاب‌ مقدس‌
  45. «کشف‌ الغایات‌»، همراه‌ التجلیات‌ الالهیه (نک: ابن‌ عربی‌ در همین‌ مآخذ)
  46. مراکشی‌، عبدالواحد، المعجب‌، به‌ کوشش‌ محمد سعید عریان‌ و محمود عربی‌ علمی‌، قاهره، 1368ق‌/1949م‌
  47. مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1388ق‌/1968م‌
  48. ونسینک‌، ا. ی‌. ، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ الحدیث‌ النبوی‌، لیدن‌، 1936م‌
  49. یحیی‌، عثمان‌، حاشیه‌ بر التجلیات‌ الالهیه و حاشیه‌ بر ضمیمه آن‌ «کشف‌ الغایات‌» (نک: ابن‌ عربی‌ در همین‌ مآخذ)
  50. همو، استدراک‌ و حاشیه‌ بر الفتوحات‌ المکیه ابن‌ عربی‌، قاهره، 1329-1410ق‌
  51. Aristoteles, Physica
  52. Austin, R. W. J. , Sufis of Andalusia, London, 1971
  53. Badawi, q Abd Al - Rahm ? n, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, 1955, vol. XX
  54. Britannica
  55. Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, 1958
  56. Diels, H. , Fragmente der Borsokratiker, Berlin, 1964
  57. EI 2
  58. GAL, S
  59. Hitti, Ph. K. , History of the Arabs, London, 1964
  60. Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III
  61. Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967
  62. Nyberg, H. S. , Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, 1919
  63. Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I
  64. plato, The Sophist
  65. Schaeder, Hans Heinrich, X Die islamische Lehrevom vollkommenen Nenschen, iher Herkunftund ihre dichterische Gestaltung n , ZDMG, Lipzig, 1925, vol. LXXIX
  66. Spinoza, Baruch, L' E thique, tr, Charles Appuhu, Paris, 1965
  67. Yahya, Osman, Histoire et classification de l'auure d'Ibn q Arab / , Damas, 1964
  68. Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim, 19