نقش عقل در استنباط احکام الهی از دیدگاه اخباریین و اصولیین (مقاله)

نقش عقل در استنباط احکام الهی از دیدگاه اخباریین و اصولیین عنوان مقاله‌ای است به زبان فارسی که در پژوهشگاه مطالعات تقریبی به رشته تحریر در آمده است. نویسنده در این مقاله به بررسی مسائلی زیر پرداخته است: 1- ایا عقل در مقام ثبوت قادر به استنباط احکام شرعی هست – امکان ذاتی – 2- بنابر پیشفرض فوق الذکر، آیا این نوع استنباط از اعتبار و حجیت نیز برخوردار هست یا خیر ؟‌ 3- در تعارض عقل و نقل قاعده چیست ؟ 4- نقش اسباب غیر متعارف در احکام قطعی عقلی – حکم " علم و قطعی " که با اسباب غیر متعارف برای مکلف ایجاد می‌گردد-

مبحث اول: ‌ آیا عقل در مقام ثبوت، قادر به استنباط احکام شرعی هست – امکان ذاتی –؟

تحریر محل نزاع: ‌

مراد از عقل در این نوع مباحث، احکام عقل نظری است یعنی احکامی که با دقت و تامل و تحلیل عقلانی بدست می‌آید. از اینرو احکام عقل ضروری فطری از دائره بحث خارج است. ز طرفی مراد از احکام عقلی، احکام قطعی عقل است لذا احکام ظنی نیز از دائره مباحث فوق خارج است.

توضیح: ‌ برای استنباط حکم شرعی از طریق عقل فرضهائی متصور است : ‌ 1- عقل فطری و ضروری بنحو قطع حکم به ثبوت حکم کند مثل حکم عقل به لزوم رد ودیعه 2- عقل ازطریق مقدمات و مبادی نقلی مثل کتاب و سنت بنحو قطع حکم به ثبوت حکمی کند مثل حکم قطعی عقل به وجوب روزه وحج 3 – عقل نظری ازطریق مقدمات نقلی ظنی معتبر حکم به ثبوت چیزی نماید مثل ظواهر الفاظ و خبرعادل 4 – عقل نظری از طریق مقدمات عقلیه ظنیه – غیر معتبر – حکم به ثبوت چیزی کند. 5- عقل نظری ازطریق مقدمات عقلیه قطعیه حکم به ثبوت چیزی کند. باید دانست که محل بحث درفرضهای فوق تنها قسم پنجم می‌باشد و در چهار مورد دیگر تقریبا بین دانشمندان اسلامی اختلافی نیست به این معنا که در فرض اول و دوم و سوم احکام عقلی مطلقا حجت است و در قسم چهارم نیز مطلقا حجت نیست ولی در قسم پنجم بین اخباریین و اصولیین و نیزبین عدلیه و اشاعره اختلاف است.

اقوال در مساله – امکان ذاتی استنباط حکم شرعی توسط عقل نظری : ‌

دونکته قبل ازبیان اقوال: ‌

الف – استنباط حکم شرعی توسط عقل نظری به دو گونه متصور است: ‌ 1-ادراک ملاکات احکام 2-ادراک نفس حکم با قطع نظر از درک مناطات – مصالح و مفاسد – صورت اول مبتنی بر این است که با مشهور عدلیه متحد باشیم که می‌گویند : ‌تمامی احکام الهی مبتنی بر مصالح مفاسد واقعیه در متعلقات احکام است اما بنابر نظر اقلیتی – چون صاحب فصول – که این مبنا را منکرند این فرض معقول نیست. ب- احکام عقلی تنها بر مبنای ثبوت قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع است که می‌تواند منشا استنباط حکم شرعی گردد نظیر حکم قطعی عقل به لزوم اطاعت از اوامر الهیه که مستتبع حکم شرعی است.

الف – علمای شیعه: ‌

عالمان شیعی در این موضوع به دو گروه تقسیم می‌شوند: ‌ اصولیین و اخباریین اصولیین معتقدند عقل یکی از منابع استنباط احکام بوده و می‌توان از این راه به احکام شرعی قطعی دست یافت. البته در بین اینان برخی می‌گویند عقل حتی توان ادراک مناطات احکام را هم دارد اما اکثریت آنان این عقیده را منکرند. در برابر اصولیین اخباریین قراردارند : ‌ اینان با هردونوع استنباط احکام شرعیه توسط عقل مخالفند – البته در بین اینان برخی مثل محدث جزائری قائل به تفصیل بین فقه و غیر فقه هستند به این معنا که درفقه قائل به عدم توان و اعتبارعقل بوده اما در غیر فقه با اصولیین هماهنگ هستند و برخی نیز به تفصیل بین "احکام عقل نظری منتهی به حس یا قریب به حس و غیر منتهی به ان" معتقد شده‌اند.

ب- علمای اهل سنت

باید گفت: ‌ نظیر اختلاف مذکور بین اصولیین و اخباریین در بین اهل سنت نیز وجود دارد به این معنا که عالمان اهل سنت در مساله مورد نظیر – توانائی یا عدم توانائی عقل در استنباط حکم شرع- به دو گروه اهل حدیث و اهل قیاس و رای تقسیم می‌گردند. اهل حدیث معتقدند که منابع استنباط احکام شرعی قرآن و سنت و اجماع بوده و عقل از منظر اینان منبع استنباط احکام شریعت نمی باشد در حالی که اهل قیاس و رای معتقدند منابع استنباط احکام شرعی علاوه بر قرآن و سنت و اجماع، رای و قیاس – که به عقل بر می‌گردد- نیز می‌باشد.

اهل قیاس معتقدند: ‌ یک نفر فقیه در اثر ممارست در مقررات قطعى اسلامى، به روح قوانین اسلامى آشنا مى‏‌‌‌شود و از روى مشابهات مى‏‌‌تواند حکم مسأله مورد نظر را اکتشاف کند.

اینان می‌گفتند: ‌ «عدالت» و «مصلحت» مى‏‌تواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد. اینجا بود که فقیه، خود را موظف مى‏‌دید که درباره آنچه «مقتضاى عدالت» است و آنچه مصلحت اقتضا مى‏‌کند بیندیشد. اصطلاحاتى از قبیل «استحسان» یا «استصلاح» از همین جا پیدا شد.

در حالی که اهل حدیث "روش اهل قیاس را نوعى افراط در رجوع به عقل و نوعى کوتاهى در اخذ به حدیث و به عبارت دیگر نوعى سطحى‏نگرى در کشف مصالح واقعى تلقى مى‏‌کردند؛ مى‏‌گفتند: بناى کار شرع بر جمع متفرّقات و تفریق مجتمعات است و از سطح عقول عادى بدور است؛ عقل را نرسد که ساده پندارى کند و خیال کند که به ریشه و روح احکام مى‏‌تواند برسد. متقابلا اهل قیاس، اهل حدیث را به جمود و تحجّر متهم مى‏‌کردند.

ایشان ادامه می‌دهد: ‌ اهل حدیث، منابع فقه را در اسلام سه چیز مى‏‌دانستند: کتاب (قرآن) و سنّت و اجماع. اما اهل رأى و قیاس، منابع فقه را چهار چیز. اهل حدیث بر اهل رأى و قیاس انتقاداتى داشتند، با ذکر یک سلسله مثالها روشن مى‏‌کردند که اعتماد به رأى و قیاس، انسان را در کشف احکام شرعى دچار انحراف و اشتباه مى‏‌کند، و اهل رأى و قیاس نیز متقابلا آنها را به اعتماد به یک سلسله احادیث منقوله که اعتبار و درستى آنها روشن نیست متهم مى‏‌کردند.

تفاوت مبنائی اصولیین شیعه با اهل قیاس - در بین اهل سنت - در موضوع توانائی عقل در استنباط حکم شرعی: ‌ شهید مطهری در این زمینه می‌فرماید:

در فقه شیعه، اصل تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع، مورد تأیید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد، محفوظ ماند اما رأى و قیاس بیش از آنچه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت.

ایشان در تبیین دیدگاه شیعه در رد مبنای اهل قیاس می‌نویسد: ‌

تخطئه قیاس در شیعه نه بدان جهت بود که اصحاب حدیث از اهل تسنن مى‏‌گفتند- که عبارت بود از عدم حجّیّت عقل به عنوان یکى از ادلّه شرعیّه در احکام- بلکه به دو جهت دیگر بود:

یکى اینکه رأى و قیاس، عمل به ظنّ است نه عمل به علم، تبعیّت از خیال است نه تبعیّت از عقل؛ دیگر اینکه مبناى لزوم رجوع به رأى و قیاس این است که اصول و کلیّات اسلامى وافى نیست، و این، ظلم و یا جهل به اسلام است.

ایشان در تبیین مبنای شیعه در نفی قیاس ادامه می‌دهد: ‌

درست است که - در شرع - بیان احکام همه مسائل بطور جزئى و فردى نشده است، و امکان هم ندارد، زیرا جزئیّات غیر متناهى است؛ ولى کلیات اسلامى به نحوى تنظیم شده که جوابگوى جزئیات بى‏پایان و اوضاع مختلف مکانى و شرائط متغیّر زمانى است. على هذا وظیفه یک فقیه این نیست که به لفظ، جمود کند و حکم هر واقعه جزئى را از قرآن یا حدیث بخواهد؛ و این هم نیست که به بهانه نبودن حکم یک مسأله، به خیال‏بافى و قیّاسى بپردازد؛ وظیفه فقیه «تفریع» و ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامى در کتاب و سنّت موجود است. فقط یک «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» یعنى تطبیق‏ هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیّر و زودگذر است.

نتیجه انکه: ‌. . . در فقه شیعه میان عقل و خیال، و به عبارت دیگر میان برهان عقلى و قیاس ظنّى که همان تمثیل منطقى است تفکیک شد؛ گفته شد منابع فقه چهار است: کتاب، سنّت، اجماع، عقل. در این مکتب فقهى با اینکه رأى و قیاس مردود گشت، عقل و برهان معتبر شناخته شد.

دلائل اخباریین در نفی توانائی عقل در استنباط احکام شریعت: ‌

لازم به ذکر است از آنجا که بین مبنای اهل حدیث از اهل سنت و اخباریین از شیعه مشابهت های زیادی وجود دارد از اینرومی توان دلائل ذیل را به اهل حدیث از اهل سنت نیز می‌توان نسبت داد.

1-کثرت وقوع غلط و اشتباه در احکام عقل نظری سبب سلب اعتماد به آنهاست

شیخ انصاری در رسائل این دلیل را به چند بیان تقریر می‌کند: ‌ در آغاز بحث می‌فرماید: ‌ ینسب الی غیر واحد من اصحابنا الاخباریین عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدمات العقلیه القطعیه الغیر الضروریه لکثره وقوع الاشتباه و الغلط فیها

ایشان در ادامه از قول محدث استرابادی در فوائد المدنیه نقل می‌کند :

الدلیل التاسع مبنی على مقدمة دقیقة شریفة تفطنت لها بتوفیق الله تعالى،

وهی : أن العلوم النظریة قسمان : قسم ینتهی إلى مادة هی قریبة من الإحساس، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأکثر أبواب المنطق، وهذا القسم لا یقع فیه الخلاف بین العلماء والخطأ فی نتائج الأفکار، والسبب فی ذلک أن الخطأ فی الفکر إما من جهة الصورة أو من جهة المادة، والخطأ من جهة الصورة لا یقع من العلماء، لأن معرفة الصورة من الأمور لواضحة عند الأذهان المستقیمة، والخطأ من جهة المادة لا یتصور فی هذه العلوم، لقرب المواد فیها إلى الإحساس. وقسم ینتهی إلى مادة هی بعیدة عن الإحساس، ومن هذا القسم الحکمة الإلهیة والطبیعیة وعلم الکلام وعلم أصول الفقه والمسائل النظریة الفقهیة وبعض القواعد المذکورة فی کتب المنطق، ومن ثم وقع الاختلافات والمشاجرات بین الفلاسفة فی الحکمة الإلهیة والطبیعیة، وبین علماء الإسلام فی أصول الفقه والمسائل الفقهیة وعلم الکلام، وغیر ذلک والسبب فی ذلک : أن القواعد المنطقیة إنما هی عاصمة من الخطأ من جهة الصورة، لا من جهة المادة

شیخ ادامه می‌دهد: ‌ایشان – محدث استرابادی – جهت تایید مدعایش به روایات نیز متمسک شده و می‌گوید: ‌ فإن قلت : لا فرق فی ذلک بین العقلیات والشرعیات، والشاهد على ذلک ما نشاهد من کثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی أصول الدین وفی الفروع الفقهیة. قلت : إنما نشأ ذلک من ضم مقدمة عقلیة باطلة بالمقدمة النقلیة الظنیة أو القطعیة.

ایشان در پایان می‌گوید: ‌ إذا عرفت ما مهدناه من الدقیقة الشریفة، فنقول : إن تمسکنا بکلامهم ( علیهم السلام ) فقد عصمنا من الخطأ، وإن تمسکنا بغیرهم لم نعصم عنه، انتهى کلامه.

مضمون گفتار محدث استرابادی این است که تمسک به کلام اهل بیت بدون دخالت عقل سبب عصمت از خطا بوده و تبعیت از عقل یا انضمام مقدمات عقلیه به ادله نقلیه بدلیل کثرت وقوع خطا در احکام عقل سبب بروز خطا در فهم احکام شرعی خواهد بود. اشکال شیخ انصاری به دلیل اول اخباریین: ‌ فإن أرادوا عدم جواز الرکون بعد حصول القطع، فلا یعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم من حیث الکشف، ولو أمکن الحکم بعدم اعتباره لجرى مثله فی القطع الحاصل من المقدمات الشرعیة طابق النعل بالنعل

. وإن أرادوا عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیة لتحصیل المطالب الشرعیة، لکثرة وقوع الغلط والاشتباه فیها، فلو سلم ذلک وأغمض عن المعارضة بکثرة ما یحصل من الخطأ فی فهم المطالب من الأدلة الشرعیة، فله وجه، وحینئذ : فلو خاض فیها وحصل القطع بما لا یوافق الحکم الواقعی لم یعذر فی ذلک، لتقصیره فی مقدمات التحصیل. إلا أن الشأن فی ثبوت کثرة الخطأ أزید مما یقع فی فهم المطالب من الأدلة الشرعیة.

خلاصه اشکالات شیخ به استدلال نخست اخباریین: ‌

الف- اگر مرادتان این است که به قطع حاصل شده از دلیل عقلی – حتی در قطع طریقی – اعتماد ممکن نیست وفیه: ‌اولا این سخن در قطع طریقی معقول نیست چون منجر به تناقض می‌گردد.

ثانیا اگراعتبار چنین قطعی ساقط شود همین سخن در قطع حاصل شده از مقدمات شرعیه نیز جاری می‌گردد چون آنها نیز در معرض ابتلا به اشتباه و غلط مثل قطع عقلی – قطع حاصل شده از دلیل عقلی –می‌باشند در حالی که هیچیک از علماء، ‌قطع حاصل شده از مقدمات شرعیه را نفی نمی‌کنند بلکه انرا صحیح می‌دانند.

ب- اگر مرادتان این است که خوض در مسائل عقلیه برای استنباط احکام شرعی جایز نیست چون اشتباه در آنها زیاد است – برای تحصیل حکم شرعی از این راه نرو اما اگر قطع از این کانال حاصل شد حجت است – و فیه: ‌ اولا ما این سخن را رد می‌کنیم از کجا معلوم در چنین احکام عقلیه ای خطا زیاد باشد. ثانیا ادله شرعیه نیز این چنین هستند پس غوص در آنها هم نباید جایز باشد. بنابر این با قطع نظر از ایندو اشکال سخن شما وجهی دارد الا اینکه باید دید آیا اشتباهاتی که از طریق دلیل شرعی پیدا می‌شود بیشتر است یا اشتباهات دردلیل عقلی

اشکال شهید صدر به بیان شیخ انصاری – وجود خطا در استدلالات فقهی -: ‌ . . . لان الاستدلالات الفقهیه لا تعتمد غالبا الا علی قضایا الظهور و الدلاله و التوفیق فیما بینهما و السند و نحوذالک و لیست بنظریه ولااشکال فی ان نسبه الخطا فیها لا تبلغ نسبته فی النظریات العقلیه

اقول: ‌بنظر می‌رسد بیان مرحوم شیخ از چند جهت تمام نیست: ‌

1-سخن مرحوم استرابادی مربوط به مقام ثبوت است و بیان و پاسخ شیخ مربوط به مقام اثبات و حجیت است به این معنا که مرحوم استرابادی و اخباریین غرضشان از بیان این دلیل اثبات نارسائی و قصور عقل در کاشفیت حکم شرعی است بدین معنا که کثرت خطاهای عقل نظری مانع از اتخاذ حکم عقل است اما شیخ پاسخشان این است که این سخن شما در قطع طریقی درست نیست و در موضوعی نیز حکم عقل نظری قطعی حجت است و این سخن در مرحله دوم باید مطرح شود

به عبارت دیگر بحث مرحوم استرابادی یک بحث معرفتی و مربوط به شناخت شناسی است اما سخن مرحوم شیخ یک بحث فقهی و اثباتی است.

2-برفرض از اشکال نخست صرف نظر کنیم در قطع طریقی نیز سخن شیخ تمام نیست چون ممکن است بگوئیم بعداز علم به کثرت اشتباهات احکام عقلیه حتی اگر قطع هم به حکمی عقلا حاصل شد این قطع اعتباری ندارد چون کثرت خطاها مانع از اتخاذ این قطع می‌شود با توجه به اینکه بسیاری از قطعها بعداز مدتی معلوم می‌گردد که درواقع جهل مرکب بوده است و منجر به تناقض هم نمی‌شود بلکه در آنجا هم می‌شود حکم به توقف کرد یعنی قاطع به قطعش عمل نکند بلکه در آنجا هم دست به دامان ائمه و ادله سمعیه شود تا حکم را از ناحیه آنان اتخاذ کند.

3-کثرت اشتباهات در استدلالات فقهیه نمی‌تواند مانع درعدم اعتبار احکام عقل نظری باشد چون کثرت اشتباه در استدلالات فقهیه نیز ناشی از ضم مقدمه عقلیه است و الا اگر به اخبار صرفا اکتفا گردد خطاها برطرف می‌شود. – چنانکه این مطلب در کلام استر ابادی نقل شده بود- 4-از کجا معلوم اشتباهات در ادله احکام سمعیه بیشتر از ادله احکام عقلیه نظری باشد و بر فرض هم باشد مجرد ظن است و ان الظن لایغنی من الحق شیئا فتامل جیدا

بیان شهید صدر در رابطه با دلیل اول اخباریین: ‌

ایشان از دلیل اخباریین چنین برداشت کرده اند که آنان مدعی اند: ‌حصول قطع و یقین از طریق مقدمات عقلیه ممکن نیست – نه اینکه قطع حاصل شده از آن مقدمات حجت نیست- و علت آن نیز کثرت خطا و اشتباه دراین معلومات است و در همین راستا به تحلیل و نقد آن پرداخته اند.

ایشان در آغاز می‌فرماید: ‌ مرادتان از یقین و قطع در اینجا چیست اگر مراد قطع و یقین منطقی است – جزم به مطابقت قضیه باواقع - و فیه: ‌ موضوع حجیت قطع به این معنا نیست. و اگر مرادتان یقین اصولی است – جزم و انکشاف تام وعدم تردید- و فیه: ‌ اولا اشکال نقضی به آن وارد است به اینکه آیا نفس همین سخن شما که می‌گوئید"علم بوقوع خطا مانع از حصول یقین است" که خود قضیه ای عقلیه است محکوم به حکم سائر قضایای عقلیه دیگر است یا خیر؟ و به اعتبار دیگر آیا این قضیه یک قانون کلی و عمومی فراگیر است که در اینصورت خودش را هم شامل می‌شود و اگر مراد این است که یک محدث و اخباری با وجود کثرت خطا دردلائل عقلی حالت یقین برایش پیدا نمی‌شود که در این صورت معنایش این است که خود این فرد شاک است و دلیل نمی‌شود که یقین مطلقا از این ناحیه پیدا نمی‌شود.

ثانیا – پاسخ حلی -: ‌ عدم حصول یقین در قضایای عقلیه به سه جهت ممکن است باشد -: ‌ 1-بین دو قضیه عقلیه تلازم موضوعی باشد ویکی از آنها بطلانش ثابت شود که قهرا بطلان قضیه دیگر هم روشن می‌شود.

2-یکی از دو قضیه، مقدمه تشکیل شده دران، دلیل بر صدق قضیه دیگری باشد و بعدمعلوم شود که آن قضیه که پایه استدلال قرار گرفته باطل است در این صورت مدعا بدون دلیل صدق خواهد بود مثلا در فلسفه قدیم می‌گفتند: ‌یکی از براهین برای اثبات عقول عشره این است که عالم دارای افلاک سبعه است که با هم تغایر حقیقی دارند حدوثا و عله لان الواحد لا یصدر منه الا الواحد و هنگامی که ثابت شد این مبنا باطل است این برهان از بین رفت نه اینکه اصل قول به عقول عشره هم باطل شده باشد.

3-زوال یقین معلول خلجان و تشکیکات ذهنی است که بر اساس تلازم منطقی و دلیل خاصی نیست.

محل کلام در استدلالات اصولیین اول و دوم نیست چون در قسم اول می‌گویند اگر دلیلی عقلی لازمه باطلی داشت نفس آن دلیل باطل است و در قسم دوم می‌گویند اصولی وقتی خودش با عقل و و جدانش به قطع نسبت به چیزی واقف شد به آن ملتزم می‌شود حتی اگر استدلال دیگرهم که پایه این حکم عقلی قرار گرفته باشد باطل باشد و لذا قسم سوم می‌ماند که انهم مطلبی است شخصی و تجربه خارجی دلیل بر ثبوت و عدم ثبوتش است و ما بخوبی می‌بینیم که عقول بشری هیچگاه بواسطه دیدن خطا در احکامش معطل نمانده بلکه بنحوی در پی دسترسی به یقین است و اگر چندین بار نتوانست به یقین دسترسی پیدا کند سرآنجام به آن خواهد رسید.

شهید صدردرادامه به بیان برخی از پاسخ هائی که عده ای به استرابادی داده پرداخته و آنها راناکافی می‌داند از جمله این پاسخ که برخی گفته‌اند: ‌

تمامی خطاها در احکام عقل نظری به صورت قضیه بر می‌گردد نه مواد قضیه. به این بیان که: ‌ سیر پیدایش معارف بشری در دو مرحله است: ‌1- معارف اولیه ضروریه که بعنوان مواد اولیه براهین هستند و آن 6چیز است: ‌اولیات فطریات تجربیات متواترات حدسیات و حسیات 2-معارف ثانویه : ‌یعنی معارفی که منتهی به معارف اولیه شده و مستنبط از آنها هستند در اینصورت اگر خطائی در قضیه عقلی مشهود باشد در واقع به خطا درصورت بر می‌گردد.

شهید صد در مقام دفاع از اخباریین نسبت به این پاسخ می‌فرماید: ‌ نسبت به ادعای فوق دو موضع می‌توانیم داشته باشیم: ‌1-انرا بپذیریم و سیر معرفتی بشر را بهمین نحو بدانیم در اینصورت باز سخن محدثین درست است چون در اینصورت می‌گوئیم: ‌قواعد علم منطق یا تمامی آن کبرویا و صغرویات در مقام تطبیق ضروری و بدیهی هستند بصورت جزئی ضروری هستند

در صورت اول که سخن واضح الفسادی است بخاطر خطا و اشتباهات زیادی که در آن رابطه محسوس است در صورت دوم اگر قواعد منطق در کبری بدیهی باشند اما درمقام صغری – تطبیق – بدیهی نباشد باز نیاز به منطق دیگری داریم و اگر نفس آن قواعد در کبری بدیهی نباشد که مطلب فسادش بین و اشکار است. ولی ایشان می‌فرماید: ‌اصل این تصور و این پاسخ اشتباه است و ما در کتاب الاسس المنطقیه انرا روشن کرده ایم – ص 133-135-

ایشان درباب معرفتهای حسی – و اینکه محسوسات جزء اولیات نیستند – می‌فرماید: ‌ ازمشکلات فلسفه این است که نمی‌تواند توجیه درستی در این‌گونه معارف داشته باشد چون محسوس یا وجدانی است و یا موضوع خارجی است در صورت دوم مشکل این است که از کجا بدانیم آن شئی واقعیت دارد – بمجرد انعکاسی که در نفس پیدا می‌شود.

علامه طباطبائی فرمودند: ‌محسوسات اجمالاجزء اولیات است اما تفصیلا جزء‌اولیات نیست ولی مرحوم صدر این نظر و سائر نظریات را رد کرده و بیان دیگری دارند که درباید درجای خودش مطرح شود.

متن تقریرات شهید صدر :

والتحقیق : ان هناک تقریبین یمکن أن نذکرهما لتبریر مدعى المحدث فی المقام وکلاهما غیر تام

. الأول - اننا بعد أن علمنا بوقوع الخطأ فی کثیر من القضایا البرهانیة العقلیة فمنطقیا وریاضیا - وقضایا الریاضیات مسلمة عندهم - سوف تتشکل نسبة معینة تحدد على ضوئها قیمة احتمال صحة کل قضیة من تلک القضایا هی نسبة المقدار المعلوم خطئها من تلک القضایا إلى مجموعها وهو معنى زوال الیقین بها [ 1 ].

وفیه : ان هذه الطریقة انما تصح لتقییم استدلال یمارسه الغیر واما الاستدلالات والبراهین التی یمارسها المستدل نفسه فلا تحکم فیها هذه النسبة المعلومة من الخطأ فی مجموع القضایا البرهانیة أو غیر البرهانیة، والوجه فی ذلک ان الَّذی یعیش القضیة البرهانیة والدلیل العقلی مدرکه على الیقین العقلی انما هو وجدانه العقلی بما یتضمن من مواد وقضایا یرى بداهتها أو انتهائها إلى البدیهی ویرى بحسب فحصه العقلی صحة الاستنتاج منها وهذا على حد الوجدان الحسی أمارة کاشفة تورث الیقین فکما انک لو فحصت عن أخیک فی المسجد فلم تجده تحکم بعدم وجوده فیه کذلک یحصل نتیجة الفحص العقلی إذا صح التعبیر فی المدرکات العقلیة الأولیة الیقین والکشف عن قضیة عقلیة. الثانی - انه بعد العلم بوقوع الخطأ فی القضایا العقلیة کثیرا لا ینبغی أن یحصل للإنسان الیقین والجزم من أدلتها.

وهذا التقریب یرد علیه : نقضا - بان المقصود لو کان دعوى قضیة کلیة هی ان العلم بوقوع الخطأ مانع عن حصول الیقین فی کل معرفة عقلیة نظریة فهذه القضیة بنفسها لا بد وأن تستند اما إلى قضیة ریاضیة فیرجع إلى التقریب السابق أو إلى قضیة عقلیة فتکون بنفسها محکومة بحکم القضایا العقلیة الأخرى، وان کان المقصود دعوى ان المحدث لا یحصل له بعد أن علم بالخطإ کثیرا الیقین من الدلیل العقلی فهذا معناه انه شاک لا یقین له ولیس دلیلا على عدم انبغاء حصول الیقین موضوعیا ومنطقیا للآخرین الذین قد حصل لدیهم منشأ للیقین. وحلا - بان عدم حصول الیقین بقضیة نتیجة العلم بخطإ قضیة أخرى یکون فی إحدى حالات ثلاث: ‌ 1 - أن یکون بین القضیتین تلازم موضوعی فإذا ثبت بطلان اللازم ثبت بطلان الملزوم لأن ما یستلزم الباطل وهذا استلزام موضوعی منطقی بین المعتقدین والیقینین یسری من أحدهما إلى الآخر.

2 - أن تکون إحدى القضیتین دخیلة فی تشکیل الدلیل على صدق القضیة الأخرى فإذا علم ببطلانها فقدنا البرهان على صدق القضیة الثانیة وان کان احتمال صدقها فی نفسها واردا، فمثلا یخبرک وأنت تصدقه لعلمک بورعه عن الکذب لو علمت أنه قد کذب علیک مرة أو مرات فیما أخبرک به سابقا فسوف لن یحصل لک یقین من اخباره الجدید لأن مدرک یقینک کان حساب الاحتمالات المنتهیة إلى القطع فیما سبق وقد زال بعلمک بأنه قد کذب وانقلبت الحسابات إلى نسبة معینة من الکذب أو الخطأ تتحکم على اخباره الجدید أیضا، ومثال آخر ما أقامته الفلسفة القدیمة من البرهان على العقول العشرة المبتنی على افتراض ان العالم ذات سبعة أفلاک متغایرة سنخا وذاتا فلا بد وأن تکون متغایرة منشأ وعلة لأن الواحد لا یصدر منه إلا الواحد.

فحیثما ثبت بطلان قصة الأفلاک السبعة زال البرهان المذکور وإن کانت قصة وجود العقول العشرة معقولة فی نفسها. 3 - أن یکون زوال الیقین نتیجة حصول تلجلج عقلی ذاتی لدى الإنسان بعد وقوفه على الأخطاء الکثیرة بحیث قد ینتهی إلى عدم حصول الیقین له أصلا، کما حصل ذلک للمشککین على فرض صدقهم فی دعواهم وهذه حالة مرضیة ذاتیة ولیست قائمة على أساس تلازم منطقی موضوعی ولا فقدان البرهان على الحکم کما هو واضح.

ولا إشکال ان محل کلامنا أعنی موارد الدلیل العقلی فی استدلالات الأصولیین لیست من الحالة الأولى إذ لا کلام عندهم فی أنه لو ثبت ان دلیلا عقلیا ما یستلزم الباطل فهو باطل، ولا الثانیة لأن الدلیل العقلی عند المستدل نفسه یقوم على أساس الوجدان العقلی لا النسبة الاحتمالیة فالعقل بعد ان تتبع وفحص وجزم بمقتضى الکبریات التی طبقها وهو جازم بصحة تطبیقه بحسب وجدانه العقلی فسوف لا یتأثر بالخطإ فی وجدان وفحص عقلی فی استدلال اخر، فلا تبقى لدینا إلا دعوى الحالة الثالثة من قبل المحدث وإثارتها ضد الأصولی، وواضح ان هذه الحالة مطلب نفسی موضوعی على حد سائر الأمور النفسیّة والموضوعیة تکون التجربة الخارجیة هی الدلیل على ثبوتها وعدم ثبوتها، ونحن عندما نلاحظ الوضع الخارجی للنشاط الفکری والعقلی للبشر نجد ان وجدانهم العقلی وقریحتهم العقلیة لا تتعطل بالوقوف على الخطأ فی مرات عدیدة کثیرة أو قلیلة بل تبقى قریحتهم تلک تؤثر أثرها فی إیجاد الجزم والیقین فی المرة الأخرى أیضا.

واما الیقین بالمعنى المنطقی البرهانی فلو کان مدعى المحدث زواله بالوقوف على الأخطاء فهذه الدعوى لو تمت فهو لا یضر بنا فی المقام لأن موضوع الحجیة هو الیقین الأصولی لا ما یسمیه المنطقی بالیقین أو البرهان، هذا ما ینبغی أن یقال فی مقام التعلیق على ما یقوله المحدث بلحاظ مدرکات العقل النظریّ. ولکن للقوم اتجاه آخر فی مناقشة کلمات المحدث الأسترآبادی والتعلیق علیه. حیث ذکروا ان کثرة الخطأ فی القضایا النظریة العقلیة تنشأ عن عدم مراعاة علم المنطق فیکون ضمان تفادیه إتقان تلک القواعد المنطقیة ومراعاتها فإذا ما روعیت کانت النتائج یقینیة ومضمونة الحقانیة جزما.

وقد أشکل على هذا المقدار فی کلمات المحدث الأسترآبادی بان علم المنطق انما یعصم من ناحیة الصورة وکیفیة الاستدلال لا المادة والقضایا التی تدخل فی الأقیسة. وأجیب عن هذا الإشکال : بان الخطأ لا بد وأن ینتهی إلى الصورة لا المادة بعد معرفة طریقة تولد المعارف البشریة - حسبما یصورها المنطق الصوری - حیث إن الفکر یسیر دائما من معارف أولیة ضروریة هی أساس المعرفة البشریة إلى استنباط معارف نظریة جدیدة بطریقة البرهان والقیاس التی یحدد صورتها علم المنطق، فأی خطأ یفترض ان کان فی الصورة فعلم المنطق هو العاصم منه، وان کان فی مادة القیاس فان کانت تلک المادة أولیة فلا مجال لوقوع الخطأ فیها. وان کانت ثانویة مستنتجة فلا محالة تکون مستنتجة من برهان وقیاس فینقل الکلام إلیه حتى ینتهی إلى خطأ یکون فی الصورة لأن المعارف الأولیة لا خطأ فیها بحسب الفرض لکونها ضروریة. وقد اصطلح على المعارف الأولیة فی الفکر البشری بمدرکات العقل الأول وعلى المعارف المستنتجة منها بمدرکات العقل الثانی. ونحن تارة نسلم بهذا التصنیف للمعارف البشریة وطریقة سیر الفکر البشری فیها وأخرى لا نسلم به.

اما لو سلمنا بذلک فیمکن مع ذلک الانتصار للمحدثین فی المقام بان قواعد علم المنطق اما أن تکون جمیعها ضروریة کبرى وتطبیقا أو بعضها لیس ضروریا. اما الأول فواضح البطلان إذ لو کانت کذلک لما وقع خطأ خارجا إذ لا یوجد من یخالف البدیهة والضرورة ولا خطأ فیها بحسب فرض هذا المنهج. وعلى الثانی فان قیل بعدم البداهة فی الکبریات فسوف یقع الخطأ فی نفس العاصم لا محالة، وان قیل بعدم البداهة فی التطبیق احتجنا إلى عاصم فی مرحلة التطبیق ولم تکف مراعاة الکبریات المنطقیة فی عصمة الذهن عن الخطأ وعلم المنطق لا یعطی إلا الکبریات وهذا الکلام أفضل مما ذکره المحدث الأسترآبادی بناء على التصور المدرسی للمعرفة البشریة وطریقة التوالد فیها.

إلا أن هذا التصور أساسا غیر صحیح على ما شرحناه مفصلا فی کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء، فان هذا البحث کان منشأ لانتقالنا إلى نظریة جدیدة للمعرفة البشریة استطاعت أن تملأ فراغا کبیرا فی نظریة المعرفة البشریة لم یستطیع الفکر الفلسفی أن یملأه خلال ألفین سنة.

وفیما یلی نذکر مجمل تلک النتائج التی انتهینا إلیها فی نقطتین :

الأولى - فیما یتعلق بالعقل الأول ومدرکاته. وهی المدرکات التی حددها الصوری فی قضایا ست اعتبرتها مواد البرهان فی کل معرفة بشریة وهی الأولیات والفطریات والتجربیات والمتواترات والحدسیات والحسیات. وقد ادعى المنطق الصوری ان هذه القضایا کلها بدیهیة ونحن نسلم معهم فی اثنین منها هما الأولیات - کاستحالة اجتماع النقیضین - والفطریات وهی التی قیاساتها معها ولم نقل برجوعها إلى الأولیات على ما هو التحقیق - فهاتان قضیتان قبلیتان واما غیرهما أی القضایا الأربع الباقیة فلیست المعرفة البشریة فیها قبلیة بل بعدیة أی تثبت بحساب الاحتمالات وبالطریقة الاستقرائیة التی یسیر فیها الفکر من الخاصّ إلى العام حسب قوانین وأسس شرحناها مفصلا فی ذلک الکتاب بعد إبطال ما حاوله المنطق الصوری من تطبیق قیاس خفی فیها بمناقشات عدیدة مشروحة فی محلها.

وقد أثبتنا هنالک انه حتى المحسوسات التی هی أبده القضایا الأربعة الباقیة تخضع للأسس المنطقیة للدلیل الاستقرائی، وتوضیح ذلک ان القضایا الحسیة على قسمین : 1 - أن یکون واقع المحسوس فیها امرا وجدانیا کالإحساس بالجوع والألم، وهذا لا إشکال فی أولیته ولا یقوم على أساس حساب الاحتمالات والطریقة الاستقرائیة، لأن الإدراک فی هذا النوع یتصل بالمدرک بصورة مباشرة حیث یکون المدرک بنفسه ثابتا فی النّفس لا انه أمر موضوعی خارجی له انعکاس على النّفس لیراد الکشف عن مدى مطابقة ذلک الانعکاس مع واقعه.

2 - الإحساس بالواقع الموضوعی خارج عالم النّفس کإحساسک بالسریر الَّذی تنام علیه وصدیقک الَّذی تجلس عنده وحرمک الَّذی تسکن إلیها، وهذا هو الَّذی لا یتعلق إحساسنا به مباشرة فکیف یمکن إثبات واقعیته من مجرد انطباع حاصل فی النّفس أو الذهن وکیف نثبت مطابقة ذلک الانطباق للخارج ؟ وهذه المسألة من ألغاز الفلسفة. والاتجاه المتعارف عند فلاسفتنا فی حلها ان المحسوسات قضایا أولیة وان کانت المسألة غیر معنونة بهذا الشکل وانما عنونت کذلک عند فلاسفة الغرب، وقد ظهر لدى بعض المحدثین عندنا ان معرفتنا بالحسیات لا یمکن أن تکون أولیة لوقوع الخطأ فیها مع أنه لا خطأ فی الأولیات، ولکنه عاد وزعم أن معرفتنا الحسیة بالواقع الخارجی إجمالا أولیة وان کانت معرفتنا بالتفاصیل لیست کذلک، فکان هذا اتجاه یفصل فی المعرفة الحسیة بین الإیمان بأصل الواقع الموضوعی فی الجملة وبین الإیمان بتفاصیل المعرفة الحسیة. ونحن فی کتاب فلسفتنا حاولنا إرجاع المعرفة الحسیة إلى معارف مستنبطة بقانون العلیة لأن الصورة الحسیة حادثة لا بد لها من علة وقانون العلیة قضیة أولیة أو مستنبطة من قضیة أولیة. وفی قبال هذه الاتجاهات الثلاثة المثالیون الذین أنکروا الواقع موضوعی رأسا. وکل هذه الاتجاهات الأربعة التی تذبذب الفکر الفلسفی بینهما غیر صحیحة وانما الصحیح بناء على ما اکتشفناه من الأسس المنطقیة للاستقراء ان معرفتنا بالواقع الموضوعی جملة وتفصیلا فی المدرکات الحسیة قائمة على أساس حساب الاحتمال الَّذی یشتغل بالفطرة لدى الإنسان وبعقل رزقه الله له سمیناه بالعقل الثالث قبال العقلین الأول والثانی.

وقد أوضحنا ذلک مشروحا فی کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء وبینا هنالک فی ضمن ما بیناه اننا حینما نقارن بین أحساساتنا فی عالم الرؤیة مع أحساساتنا فی عالم الیقظة لا نشک بان الأولى لا واقع موضوعی لها بخلاف الثانیة - إذا استثنینا شیخ الإشراق الَّذی کان قائلا بعالم الأمثال فی الأحلام - مع أنه لا فرق بین القسمین من ناحیة وجدانیة الإحساس عند النّفس وهذا دلیل عدم بداهة المعرفة فی الحسیات وان الإیمان بموضوعیة الثانیة قائم على أساس حسابات الاحتمال المبتنیة على قرائن وخصوصیات مکتنفة بالثانیة مفقودة فی الأولى التی تکون إحساسات زائلة متقلبة بمجرد کف الذهن عنها وغیر متشابهة إلى غیر ذلک من خصائص ونکات تقوم على أساسها حساب الاحتمالات شرحناها فی ذلک الکتاب. اذن فلیست المحسوسات قضایا أولیة کما انها لا یمکن أن تکون مستنتجة بقانون العلیة لأن هذا القانون غایة ما یقتضیه وجود علة لحصول الصورة فی النّفس واما هل هی خارجیة أو حرکة جوهریة فی النّفس فلا یعین أحدهما، هذا مجمل الحدیث عما سموه بالعقل الأول ومنهجنا فی طریقة تفسیر المعرفة البشریة فیه.

الثانیة - فیما یتعلق بالعقل الثانی - والمنطق الصوری بعد افتراضه للعقل الأول بالنحو المتقدم ذکر ان کلما یستنبط من العقل الأول من المعارف بطریقة الاستدلال المنطقی الصحیح - الراجع بالأخیر جمیعا إلى الشکل الأول الضروری والبدیهی الإنتاج - فهو مضمون الحقانیة ویسمى بالعقل الثانی، والقیاس یحتوی على حد أصغر وأوسط وأکبر وفی القیاس الأول لا تکون بین المحمول وموضوعه واسطة لأنها قضیة أولیة وانما المستنبط ثبوت الثالث للأول وعلى هذا الأساس یکون مشتملا على قائمتین قائمة للمحمولات الثابتة بالضرورة لموضوعاتها وقائمة أخرى للمحمولات الثابتة بالضرورة على تلک المحمولات وفی کل منهما القضیة أولیة ضروریة ولیست مستنبطة لعدم حد أوسط، نعم ثبوت المحمول الثانی للموضوع الأول یکون نظریا لأنه مستنبط بالحد الأوسط الَّذی هو موضوع فی القائمة الثانیة ومحمول فی الأولى. ومن هنا لا یخلو الکلام المعروف من صحة ببعض المعانی من أن المعرفة إذا کانت حسب هذه الطریقة فلیس هناک نمو وزیادة حقیقیة فی المعرفة وانما هو تحلیل لما هو مجمل وتطبیق لما هو عام وکلی.

وأیا ما کان فالمنطق الصوری بعد ان افترض حقانیة القضایا الست التی تشکل مواد الأقیسة والمعارف النظریة وکان استنتاج المعارف النظریة فی العقل الثانی من تلک المواد حسب المقیاس البدیهی الإنتاج من هنا حکم بحقانیة مدرکات العقل الثانی أیضا کحقانیة مدرکات العقل الأول.

وهذا الکلام ینحل إلى جزءین :

1 - ان کل معرفة أولیة تکون مضمونة الحقانیة.

2 - ان المعارف النظریة فی العقل الثانی انما تستنتج من المعارف الأولیة فی العقل الأول بطریقة التوالد الموضوعی القائم على أساس التضمن أو التلازم المنطقی المضمون الحقانیة أیضا. وکلا هذین الجزءین محل نظر، اما الأول فلان بعض المعارف الأولیة قد لا تکون مضمونة الحقانیة بالرغم من کونها أولیة بل قد تکون مظنونة أو مشکوکة أو خاطئة، ومن ذلک ینشأ ینبوع للأخطاء فی العلوم النظریة فان الخطأ فیها لا ینشأ من خطأ الاستدلال عادة بل من الخطأ فی أولیات الاستدلال حیث تطرح فکرة بتوهم صحتها وهی خاطئة فیبنى علیها والحاصل : کون الفکرة أولیة لا تحتاج إلى الاستدلال واستنباط شیء وکونها مضمونة الحقانیة شیء آخر ولا تلازم بین الأمرین ویشهد على ذلک وقوع الخطأ أو الشک فی المعارف الوجدانیة المحسوسة - المحسوس بالذات - التی قلنا إنها أولیة لعدم توسیط شیء بینها وبین إدراکها بل ینصب الإدراک علیها مباشرة وأولا وبالذات ومع ذلک قد یشکک فیها أو یخطأ کمن یشک فی أنه هل یسمع الصوت أم لا إذا ما ابتعد عن مصدره تدریجا وهذا دلیل على إمکانیة وقوع الخطأ والاشتباه أو الشک فی الوجدانیات الأولیات فکیف بقضایا أولیة غیر وجدانیة. وقد کان قدیما یبرهن على استحالة التسلسل ببرهان التطبیق أی تطبیق العلل على المعلولات فکأن یقال إنه إن تساویا لزم تساوی الجزء مع الکل لأن سلسلة المعلولات هی سلسلة العلل بإضافة واحد، والکل لا بد وأن یکون أکبر من الجزء وإن لم یتساویا کان معناه تناهی أحدهما على الأقل.

وقد کان هذا برهانهم على استحالة التسلسل فترة طویلة من الزمن اعتمادا على بدیهیة ان الکل لا یکون أکبر من الجزء حتى جاءت الریاضیات الحدیثة فأنکرت بداهة هذه القضیة فی الکمیات اللامتناهیة وجعلتها مختصة بالکمیات المتناهیة إذ ینعدم فی غیرها معنى الکل والجزء وهذا خلاف قضیة أولیة. وقد قال بعض الحکماء فی التسلسل ان کل مقدار من السلسلة عندما نفترضه بنحو العام الاستغراقی نجده محصورا بین حاصرین فالعقل یحدس ان مجموع السلسلة أیضا محصور بین حاصرین مفترضا انها قضیة أولیة حدسیة فی نظره. ومن هنا امتاز المنطق والریاضیات البحتة على سایر العلوم النظریة فی قلة الخطأ فیها نتیجة ان مصادرات العلوم الأولیة منهما محدودة وواضحة لدى الجمیع ومن هنا قل الخطأ فیهما إذ لا منفذ له حینئذ إلا الغفلة عن قواعد الریاضة والمنطق التی تتفادى بالدقة والممارسة والتطبیق.

واما الثانی - فالمعارف الأولیة یتولد منها معارف على قسمین، معارف یقینیة بملاک التلازم الموضوعی بین متعلق المعرفتین ومعارف ظنیة بدرجة من درجات الاحتمال حسب قواعد حساب الاحتمالات، وهذا هو الَّذی یدخل فیه أکثر معارفنا حیث یندرج فیه جمیع المعارف المستمدة من التجربة والاستقراء، فان حساب الاحتمالات لا توجب الیقین مهما امتد وانما ینشأ الیقین نتیجة ضعف الاحتمال إلى حد کبیر حتى تتحول الظنون فی نهایة المطاف إلى یقین وجزم بقانون ذاتی لا موضوعی ضمن مصادرات معینة مشروحة فی أسس الدلیل الاستقرائی .

دلیل دوم اخباریین: ‌ابتناء‌ احکام بر مصالح و مفاسد

احکام مبتنی بر مصالح و مفاسد است عقل توان درک جمیع مفاسد و مصالح را ندارد چون برخی مصالح معارض با موانع است که عقل از ادراک تمامی آنها قاصر است در نتیجه عقل قدرت درک احکام شرعی را بنحو قطعی دارا نیست.

بیان مرحوم نائینی

ایشان در ابتدا مبانی علما رادراصل موضوع – ابتناء‌احکام بر مصالح و مفاسد- بیان می‌کند و نظر صحیح این رامی داند که تمامی احکام مبتنی بر مصالح و مفاسد درمتعلقات اوامر و افعال اسیت و ادعای صرورت در این امر نموده و قول برخی رام که می‌گویند: ‌مصلحت در نفسی تشریع است و وجود مصلحت و مفسده در افعال تنها مرجح است براینکه فعلی واجب و فعل دیگر حرم بشود نه اینکه اصل حکم بمناط مصلحت و مفسده باشد را مردود می‌داند به اینکه این قول هم بههمان قول اشاعره که منکر حسن و قبح هستند بر می‌گردد و الا چه مصلحتی در تشریع است آیا ایجاد کلفت و زحمت برای مکلفین بدون اینکه نفعی به آنان بر گردد چه مصلحتی دارد و بعد در اینکه آیا عقل توان ادراک حسن و قبح را دارد می‌فرماید : والتحقیق ان یقال إن العقل وان لم یکن له ادراک جمیع المصالح والمفاسدالا ان انکار ادراکه لهما فی الجملة وبنحو الموجبة الجزئیة مناف للضرورة أیضا ولولا ذلک لما ثبت أصل الدیانة ولزم افحام الأنبیاء إذ اثبات النبوة العامة فرع ادراک العقل لقاعدة وجوب اللطف کما أن اثبات النبوة الخاصة بظهور المعجزة على ید مدعیها فرع ادراک العقل قبح اظهار المعجزة على ید الکاذب ومع انکار ادراک العقل للحسن والقبح بنحو السالبة الکلیة کیف یمکن اثبات أصل الشریعة فضلا عن فروعها

آن‌گاه درباره اینکه آیا عقل بعداز ادراک حسن و قبح اشیاء‌ایا می‌تواند حکم به ثبوت حکم شرعی نماید یا خیر و به اعتبار دیگر آیا این ادراک عقلی ملازم با ثبوت حکم شرعی است یا خیر می‌فرماید: ‌ممکن است گفته شود چنین ملازمه ای نیست چون اجتمال وجود جهتی مخالف با این مصلحت و مفسده درک شده وجود دارد و ممکن است شارع بخاطر همان جهت چنین حکمی را واجب یا حرام نکند – احتمال وجود مزاجم برای جعل - ایشان در پاسخ می‌فرماید: ‌ این فاسد است چون محل کلام در جائی است که چنین احتمالی – احتمال وجود مزاحم – وجود نداشته باشد.

متن کلام مرحوم نائینی: ‌ ( الجهة الأولى ) فی بیان ان الأحکام الشرعیة هل هی تابعة للمصالح والمفاسد أم لا والمخالف فی هذه المسألة هم الأشعریة ولهم فی ذلک قولان

( الأول ) ان الاحکام بأجمعها جزافیة والشارع له ان یأمر بکل ما یرید وینهی عن کل ما یرید ولیس هناک مصلحة ومفسدة أصلا وهذه الطائفة أنکروا وجود الحسن والقبح بالکلیة والتزموا بعدم قبح الترجیح بلا مرجح ولا ریب ان هذا القول مناف لضرورة العقل والوجدان لکن الالتزام به ممن لا یلتزم بالعقل وینکر کل بدیهی لیس بعزیز ( الثانی ) ان الاحکام انما جعلت لمصلحة اقتضت التشریع وحفظا لتلک المصلحة لا بد من ایجاب أمور وتحریم أمور وحیث إن الافعال بعضها مشتملة على المصلحة وبعضها الآخر على المفسدة فهما صارتا مرجحتین فی ایجاب ما فیه المصلحة وتحریم ما فیه المفسدة والا فلیست المصلحة أو المفسدة بنفسهما مناطین لجعل الواجب أو الحرمة

وهذا القول ربما مال إلیه بعض العدلیة تبعا لهم ولا یخفى اشتراک هذا القول مع القول الأول فی الفساد فان الضرورة قاضیة بعدم المصلحة فی جعل المکلفین فی الکلفة الا إیصال المصالح إلیهم وتبعید المفاسد عنهم والا فأی مصلحة تقتضی جعلهم فی الکلفة مع عدم رجوع المنفعة إلیهم هذا وقد تواترت الاخبار معنى بمضمون قوله صلى الله علیه وآله ما من شئ یقربکم إلى الجنة ویبعدکم عن النار الا وقد امرتکم به وما من شئ یقربکم إلى النار ویبعدکم عن الجنة الا وقد نهیتکم عنه الصریح فی انبعاث الاحکام عن المصالح والمفاسد فی الافعال

وکیف کان فلا ریب فی أن مناطیة المصالح والمفاسد للأحکام ضروریة لا یمکن انکارها وسیجئ إن شاء الله تعالى فی الجهة الرابعة بعض المغالطات الواقعة فی هذا المقام والکشف عنها ( ثم ) لا یخفى ان انکار قبح الترجیح بلا مرجح المختص بالأشاعرة انما هو مع عدم وجود المرجح أصلا وعلیه بنوا انکار تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد کما عرفت انفا واما الترجیح فی الفرد مع وجود المصلحة فی النوع من دون مرجح فی خصوص ذلک الفرد فهو لیس تقبیح ضرورة ان العاقل لا یفوت المصلحة الثابتة فی النوع بعدم وجود المرجح فی خصوص فرد من افراده وقد بینا تفصیل هذا المطلب ونقلنا عن الفخرالرازی کلاما لطیفا فی هذا المقام فی بحث الطلب والإرادة فراجع

( الجهة الثانیة ) فی بیان ان العقل هل یدرک الحسن والقبح بعد الفراغ عن اثبات أنفسهما أم لا والتحقیق ان یقال إن العقل وان لم یکن له ادراک جمیع المصالح والمفاسدالا ان انکار ادراکه لهما فی الجملة وبنحو الموجبة الجزئیة مناف للضرورة أیضا ولولا ذلک لما ثبت أصل الدیانة ولزم افحام الأنبیاء إذ اثبات النبوة العامة فرع ادراک العقل لقاعدة وجوب اللطف کما أن اثبات النبوة الخاصة بظهور المعجزة على ید مدعیها فرع ادراک العقل قبح اظهار المعجزة على ید الکاذب ومع انکار ادراک العقل للحسن والقبح بنحو السالبة الکلیة کیف یمکن اثبات أصل الشریعة فضلا عن فروعها ( الجهة الثالثة ) فی بیان ان حکم العقل بعد تسلیم ادراکه للحسن أو القبح بنحو الموجبة الجزئیة هل یکون ملازما لثبوت الحکم الشرعی أم لا

( ربما ) یقال بعدم الملازمة فان ادراک العقل لمناط الحکم من الحسن أو القبح لا یلزم عدم وجود ما یکون مزاحما له فی مورده إذ یحتمل أن یکون هناک جهة أخرى خفیت على العقل والشارع الحکیم على الاطلاق لاطلاعه على الجهة المخفیة على العقل لم یحکم على طبق حکمه ومع هذا الاحتمال کیف یمکن القول بملازمة الحکمین دائما وأنت خبیر بفساده فان محل الکلام انما هو فیما إذا استقل العقل بحکم ووجود هذا الاحتمال فی مورد حکمه خلف واضح ضرورة عدم امکان الاستقلال بحکم مع احتمال وجود المزاحم ومحل الکلام انما هو فی مورد لا یتطرق هذا الاحتمال ومع عدم تطرقه الا ریب فی استکشاف الحکم الشرعی بعد فرض تبعیته للمصلحة أو المفسدة بحکم العقل فیکون الملازمة ثابتة من الطرفین

( ثم )ان صاحب الفصول ( قده ) ذهب إلى انکار الملازمة من الطرفین واستدل علیه بوجوه یرجع بعضها إلى دعوى وجود الحکم الشرعی مع عدم وجود الملاک فی مورده وبعضها إلى دعوى وجود الملاک مع عدم وجود الحکم الشرعی فی مورده منها وجود الأوامر الامتحانیة فی الشریعة مع عدم وجود الملاک فی متعلقاتها

( وفیه ) ان المأمور به فی الأوامر الامتحانیة انما هو فعل بعض المقدمات وهو مشتمل على المصلحة واما توجیه الامر إلى ذی المقدمة فهو من جهة الایهام لمصلحة فیه والا فهو لیس بمأمور به حقیقة ( ومنها ) انه ثبت لنا فی الشریعة موارد لم یحکم الشارع فیها على طبق الملاکات الموجودة فیها کما هو مقتضى قوله صلى الله علیه وآله لولا أن أشق على أمتی لامرتهم بالسواک بل امرنا بالسکوت فیما سکت الله عنه فی قوله صلى الله علیه وآله اسکتوا عماسکت الله عنه فان الله لم یسکت عنها نسیانا الخ فإذا أمکن تخلف الحکم الشرعی عن الملاک ولو فی مورد واحد فبمجرد ادراک العقل لحسن شئ أو قبحه لا یمکن استکشاف الحکم الشرعی فی ذلک المورد بل لا بد من السکوت فیه

( وفیه ) ان محل الکلام انما هو فی مورد لا یتطرق فیه احتمال المزاحم مثل المشقة ونحوها إذ معه لا یمکن استقلال العقل حتى یستکشف به الحکم الشرعی

. اقول: ‌ بنظر می‌رسد این دلیل اخباریین در مستقلات عقلیه تمام است به این معنا که عقل قدرت درک مناطات و علل احکام را بنحو تام ندارد اما در غیر مستقلات عقلیه در مواردی که بین لازم و ملزوم تلازم قطعی و بین وجود داردشکی نیست که عقل در آنجا حکم شرعی را کشف می‌کند قطعا اما در مواردی که تلازم قطعی نیست و احتمال وجود مانع است در اینجا عقل قدرت درک حکم شرعی را نخواهد داشت مثلا در انکه امر بشئی آیا ملازم با نهی از ضد خاص است یا خیر نمی‌تواند بنحو قطع حکم به ثبوت این لازم کردچون این تلازم قطعی نیست و بنظر می‌رسد در غیر مستقلات هم بحسب استقراء‌در موارد فروعات فقهی عقل به نحو تلازم قطعی بین لازم و ملزوم حکم نخواهد کرد مثلا در مورد صلاه اگرملاحظه کنیم هیچگاه عقل به وجوب مقدمه اش شرعا حکم نمی کند. فتامل

بیان شهیدصدر در رابطه با اصل ادعای اخباریین و مقانون ملازمه

ایشان می‌فرماید: ‌ در اصل توانائی عقل برای درک مصالح و مفاسد و حسن وقبح اشیاء‌هیچ نوع اختلافی نیست. عقل تمامی عقلا حکم می‌کند که مثلا ظلم از اموری است که لاینبغی فعله و عدل از جمله اموری است که ینبغی فعله و. . . اری اختلاف در جائی است که بین مقتضیات این‌گونه امور تزاحم ایجاد شود مثلا صدق که اقتضای حسن و آنجام دادن را دارد تزاحم کند با خیانت بدین معنا که صداقت موجب شود خیانتی به فرد صالح صورت گیرد در اینجا اختلاف است که تکلیف چیست و این امر ثانوی است و جزء بدیهیات عقلی نیست. بنابر این صرف اختلاف عقلا در میزان و معیار قضاوت در تزاحم مقتضیات حسن و قبح دلیل نمی‌شود که اصل ادراکات عقل عملی را در این‌گونه موارد انکار کنیم.

و اما اصل مساله ملازمه: ‌

ایا عقل بعد از درک حسن و قبح حکم به ملازمه هم می‌کند – کشف حکم شرعی – در اینجا ایشان می‌فرماید: ‌ قاعده ملازمه تمام نیست چون شارع مقدس در تشریعات خود گاهی غرضش این است که شئی قبیح یا حسن در همان مرتبه محرکیت ذاتی خودش باقی باشد و گاهی هدفش بیش از اینهاست در صورت اول ضرورتی نیست بعنوان حکم مولوی حکمی تشریع کند و در صورت دوم بعنوان حکم مولوی لازم است حکم را جعل کند اما تشخیص این مرتبه گاهی بدلیل شرعی است و این درمواردی است که انرا بیان نموده است و گاهی به مناسبات و موازین عقلی است که تا زمانی که به درجه قطع و یقین نرسد قابل اعتماد نیست و لذا اصل ملازمه تمام نیست.

ضمنا ایشان به بیان مرحوم نائینی هم اعتراض دارد که نقض ایشان به اخباریین وارد نیست چون ثبوت اصل نبوت و دیانت متوقف بر این مقدمات عقلیه نیست.

‌

دلیل سوم اخباریین: ‌

بعد از انکه دلائل اخباریین را درمقام ثبوت ذکر کردیم اینک به ذکر دلائلشان درمقام اثبات می‌پردازیم: ‌ اینان میگویند: ‌ وقتی ثبوتا امکان استنباط حکم شرعی از طریق عقل ممکن نبود در مقام اثبات هم به عدم توانائی عقل تصریح شده و اخبارما راملتزم می‌کند که در فهم احکام شرعی از قرآن و سنت استفاده کنیم – به اعتبار دیگر مقام اثبات موافق مقام ثبوت است – مرحوم فیض می‌فرماید: ‌با چند مقدمه قطعیه نتیجه می‌گیریم که راه منحصر در درک احکام شریعت رجوع به کتاب و سنت است و رجوع به عقل و استنباطات ظنیه جایز نیست: ‌

1-دین اسلام از هر نظر تمام و کامل است: ‌ما فرطنا فی الکتاب من شئی – مامن امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی کتاب الله و لکن لا تبلغه عقول الرجال – ما من شئی الاوفیه کتاب او سنه – باب الرد الی کتاب الله و سنه رسول الله-

2-علم به کتاب و سنت در نزد کسی است که علم به ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و تاویل و ظاهر داشته باشد: ‌و لوردوه الی الرسول و الی اولی الامر الذین منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم – ان علم القرآن لیس یعلم ما هو الا من ذاق طعمه فعلم بالعلم جهمه. . . فاطلبوا من عند اهله خاصه فانهم خاصه نور یستضاء‌بهم و ائمه یقتدی بهم. . و قال لقاض ‌: ‌ هل تعرف الناسخ من المنسوخ قال لا قال: ‌فهل اشرفت علی مراد الله فی امثال القرآن قال لا قال: ‌اذا هلکت و اهلکت

3-کسی که در دین خدا به کتاب و سنت رجوع کرد هیچگاه گمراه نمی‌شود درغیر اینصورت ذل و ضل

5-ائمه اصول مطابق با عقل صحیح را برای پیروانشان بیان کرده اند و بما اجازه داده‌اند که فروعات را از آنها استنباط کنیم و لذا ابواب علم را برای ما توسعه دادند و طریقه علم به احکام را برای ما سهل کردند: ‌انما نلقی علیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا ‌پس تنها راه برای درک احکام رجوع به کتاب و سنت است و چون علم به اینها فقط در اختیار ائمه است پس باید از اوصول و کلیاتی که آنها فرمودند در احکام مورد استفاده قرار گیرد

6-در قضایائی که حکم آنها در قرآن و سنت نیست اجتهاد جائز نیست : امام صادق ع: ‌ ان اصبت لم توجر و ان اخطات کذبت علی الله عزوجل - الحکم حکمان حکم الله عزوجل و حکم اهل الجاهلیه

گفتار ایشان در زمینه جامعیت دین تمسک به اخباری نظیر‌: ‌

الا أنزله فی کتابه وبینه نبیه ( ص ) فی سنته فلم یبق شئ من العلوم الاعتقادیة والعملیة الا ورد فی کتاب أو سنة حتى أرش الخدش والجلدة ونصف الجلدة، وما کان منها یحتاج إلى بیان وحجة اتى معه بهما فی أتم وجه وأبلغه من بینة وبرهان وخطابة وجدال بالتی هی أحسن، إلى غیر ذلک،

وبالجملة لکل طائفة ما یناسب أفهامهم لیهلک من هلک عن بینة ویحیى من حی عن بینة، ولئلا تحتاج أمته إلى السالفین فی شئ مما یهمهم من علم الدین، ومن لم یعتقد ذلک کذلک فهو الظان بالله وبرسوله ظن السوء، قال الله سبحانه : ما فرطنا فی الکتاب من شئ وقال : ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شئ وقال : ولا رطب ولا یابس الا فی کتاب مبین،

وفی نهج البلاغة عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی کلام له : أ انزل الله سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ؟ أم کانوا شرکاء له فلهم أن یقولوا وعلیه ان یرضى ؟ أم أنزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلى الله علیه وآله عن تبلیغه وأدائه ؟ ! والله سبحانه یقول : ما فرطنا فی الکتاب من شئ، الحدیث ویأتی تمامه، وفی بصائر الدرجات لمحمد بن الحسن الصفار والکافی لثقة الاسلام محمد بن یعقوب باسنادهما عن أبی جعفر علیه السلام

قال : ان الله تبارک وتعالى لم یدع شیئا یحتاج إلیه الأمة الا أنزله فی کتابه وبینه لرسوله ( ص )، وجعل لکل شئ حدا، وجعل علیه دلیلا یدل علیه، وجعل على من تعدى ذلک الحد حدا وباسنادهما عن أبی عبدالله علیه السلام قال : ما من شئ الا وفیه کتاب أو سنة وباسنادهما عنه علیه السلام قال : ما من أمر یختلف فیه اثنان الا وله أصل فی کتاب الله ولکن لا تبلغه عقول الرجال. وباسنادهما عن سماعة عن أبی الحسن موسى علیه السلام قال : قلت له : أکل شئ فی کتاب الله وسنة نبیه ؟ أو تقولون فیه ؟ قال : بلى، کل شئ فی کتاب الله وسنة نبیه صلى الله علیه وآله . وفی بصائر الدرجات باسناده عنه عن أبی الحسن علیه السلام قال قلت له : أصلحک الله اتى رسول الله ( ص ) الناس بما یکتفون به ؟ - فقال : نعم، وما یحتاجون إلیه إلى یوم القیامة، فقلت : وضاع من ذلک شئ ؟ - فقال : لا، هو عند أهله .

وفی الکافی باسناده عن أبی الجارود قال قال أبوجعفر علیه السلام : إذا حدثتکم بشئ فاسئلونی من کتاب الله ثم قال فی بعض حدیثه : ان رسول الله ( ص ) نهى عن القیل والقال وفساد - المال وکثرة السؤال فقیل له : یا بن رسول الله أین هذا من کتاب الله ؟ - قال : ان الله تعالى یقول : لا خیر فی کثیر من نجواهم الا من أمر بصدقة أو معروف أو اصلاح بین الناس، وقال : ولا تؤتوا السفهاء أموالکم التی جعل الله لکم قیاما، وقال : لا تسألوا عن أشیاء إن تبد لکم تسؤکم. وباسناده عن أبی عبدالله علیه السلام قال : ان الله أنزل فی القرآن تبیان کل شئ حتى والله ما ترک الله شیئا یحتاج إلیه العباد حتى لا یستطیع عبد یقول : لو کان هذا نزل فی القرآن، الا وقد انزل الله فیه . وباسناده الصحیح عنه علیه السلام قال : کتاب الله فیه نبأ ما قبلکم، وخبر ما بعدکم، وفصل ما بینکم، ونحن نعلمه . وباسناده عنه علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی کلام له طویل : فجاءهم بنسخة ما فی الصحف الأولى، وتصدیق الذی بین یدیه، وتفصیل الحلال من ریب الحرام، ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم، أخبرکم عنه : ان فیه علم ما مضى وعلم ما یأتی إلى یوم القیامة -

عن الصدوق باسناده إلى الرضا علیه السلام انه قال فی کلام له : ان الله لم یقبض نبیه صلى الله علیه وآله حتى أکمل الدین وأنزل علیه القرآن، فیه تفصیل کل شئ وبین فیه الحلال والحرام والحدود والاحکام وجمیع ما یحتاج إلیه الناس کملا فقال عز وجل : ما فرطنا فی الکتاب من شئ وأنزل فی حجة الوداع وهو فی آخر عمره صلى الله علیه وآله : الیوم أکملت لکم دینکم وأتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا، وأمر الإمامة من تمام الدین، ولم یمض صلى الله علیه وآله حتى بین لامته معالم دینهم وأوضح لهم سبیله، و ترکهم على قصد الحق، وأقام لهم علیا علیه السلام علما واماما، وما ترک شیئا یحتاج إلیه الأمة الا بینه، فمن زعم أن الله عز وجل لم یکمل دینه فقد رد کتاب الله عز وجل فهو کافر، الحدیث، إلى غیر ذلک من الاخبار فی هذا المعنى وهی کثیرة جدا تکاد تبلغ حد التواتر.

ایشان در زمینه اینکه علم به کتاب و سنت فقط در اختیار ائمه است به روایات ذیل تمسک نموده است : لیس شئ أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الآیة یکون أولها فی شئ وآخرها فی شئ وهو کلام مفصل منصرف على وجوه وفی الکافی فی الصحیح عنه علیه السلام قال : تعلموا العلم وعلموه إخوانکم کما علمکموه العلماء، وعن أبی عبدالله ( ع ) : انظروا علمکم هذا عمن تأخذونه ؟ ! فان فینا أهل البیت فی کل خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین وابطال المبطلین وتأویل الجاهلین . وفی روضة الکافی بأسناد متعددة

عن أبی -عبدالله علیه السلام فی رسالة طویلة له قال ( ع ) : أیتها العصابة المرحومة المفلحة ان الله أتم لکم ما آتاکم من الخیر واعلموا انه لیس من علم الله ولا من امره ان یأخذ أحد من خلق الله فی دینه بهوى ولا برأی ولا مقائیس وقد انزل الله القرآن وجعل فیه تبیان کل شئ وجعل للقرآن وتعلم القرآن اهلا لا یسع أهل علم القرآن الذین آتاهم الله علمه ان یأخذوا فیه بهوى ولا رأى ولا مقائیس، أغناهم الله عن ذلک بما آتاهم من علمه وخصهم به ووضعه عندهم کرامة من الله أکرمهم بها وهم أهل الذکر الذین أمر الله هذه الأمة بسؤالهم وهم الذین من سألهم وقد سبق فی علم الله ان یصدقهم ویتبع أثرهم أرشدوه وأعطوه من علم - القرآن ما یهتدى به إلى الله باذنه والى جمیع سبل الحق وهم الذین لا یرغب عنهم وعن مسألتهم وعن علمهم الذی أکرمهم الله به وجعله عندهم الا من سبق علیه فی علم الله الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلة، فأولئک الذین یرغبون عن سؤال أهل الذکر والذین آتاهم الله القرآن ووضعه عندهم وأمرهم بسؤالهم، وأولئک الذین یأخذون بأهوائهم وآرائهمومقائیسهم حتى دخلهم الشیطان لأنهم جعلوا أهل الایمان فی علم القرآن عند الله کافرین، وجعلوا أهل الضلالة فی علم القرآن عند الله مؤمنین، وجعلوا ما أحل الله فی کثیر من الامر حراما، وجعلوا ما حرم الله فی کثیر من الامر حلالا فذلک أصل ثمرة أهوائهم وقد عهد إلیهم رسول الله ( ص ) قبل موته فقالوا : نحن بعد ما قبض الله عز وجل رسوله یسعنا ان نأخذ بما اجتمع علیه رأى الناس بعد قبض الله رسوله ( ص ) وبعد عهد الله الذی عهده إلینا وأمرنا به مخالفة لله ولرسوله فما أحد أجرأ على الله ولا أبین ضلالة ممن أخذ بذلک وزعم أن ذلک یسعه، والله ان لله على خلقه ان یطیعوه ویتبعوا امره فی حیاة محمد صلى الله علیه وآله وبعد موته، الحدیث بطوله.

وفى هذا الحدیث : واتبعوا آثار رسول الله وسنته فخذوا بها ولا تتبعوا أهواءکم وآراءکم فتضلوا فان أضل الناس عند الله من اتبع هواه ورأیه بغیر هدى من الله. وفیه أیضا : أیتها العصابة الحافظ الله لهم أمرهم علیکم بآثار رسول الله ( ص ) وسنته وآثار الأئمة الهداة من أهل بیت رسول الله علیهم السلام من بعده وسنتهم، فإنه من أخذ بذلک فقد اهتدى ومن ترک ذلک ورغب عنه ضل لأنهم هم الذین امر الله بطاعتهم وولایتهم. وفی المحاسن باسناده عن أبی عبدالله ( ع ) انه قال فی رسالة ) وأما ما سألت من القرآن فذلک أیضا من خطراتک المتفاوتة المختلفة لان القرآن لیس على ما ذکرت و کلما سمعت فمعناه غیر ما ذهبت إلیه، وانما القرآن أمثال لقوم یعلمون دون غیرهم ولقوم یتلونه حق تلاوته، وهم الذین یؤمنون به ویعرفونه،

واما غیرهم فما أشد استشکاله علیهم وأبعده عن مذاهب قلوبهم وکذلک قال رسول الله ( ص ) : انه لیس شئ بأبعد فی قلوب الرجال من تفسیر القرآن، وفی ذلک تحیر الخلائق أجمعون الا من شاء الله وانما أراد الله بتبعیته فی ذلک أن ینتهوا إلى بابه وصراطه، وان یعبدوه وینتهوا فی قوله إلى طاعة

القوام بکتابه والناطقین عن أمره، وان یستنبطوا ما احتاجوا إلیه من ذلک عنهم لا عن أنفسهم، ثم قال : ولو ردوه إلى الرسول والى أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستبطونه منهم، فأما عن غیرهم فلیس یعلم ذلک ابدا ولا یوجد وقد علمت أنه لا یستقیم ان یکون الخلق کلهم ولاة الامر إذا لا یجدون من یأتمرون علیه ولا من یبلغونه أمر الله ونهیه فجعل الله الولاة خواص لیقتدى بهم من لم یخصصهم بذلک فافهم ذلک إن شاء الله، وإیاک وتلاوة القرآن برأیک فان الناس غیر مشترکین فی علمه کاشتراکهم فیما سواه من الأمور، ولا قادرین علیه ولا على تأویله الا من حده وبابه الذی جعل الله له فافهم إن شاء الله، واطلب الامر من مکانه تجده إن شاء الله، واطلب الامر من مکانه تجده إن شاء الله.

أقول : تکریره ( ع ) قوله " فافهم " إشارة إلى أن العالم بذلک کله کما ینبغی هم علیهم السلام خاصة ویدل علیه من الاخبار غیر ما ذکر ما لا یحصى ولنشر إلى قلیل منها، ففی الاحتجاج للشیخ أبی منصور الطبرسی رحمه الله فی احتجاج النبی ( ص ) یوم الغدیر على تفسیر کتاب الله والداعی إلیه : الا ان الحلال والحرام أکثر من أن أحصیهما وأعرفهما وآمر بالحلال وأنهى عن الحرام فی مقام واحد فأمرت ان آخذ البیعة علیکم والصفقة منکم بقبول ما جئت به عن الله عز وجل فی علی أمیر المؤمنین والأئمة من بعده : یا معاشر الناس تدبروا القرآن وافهموا آیاته، وانظروا فی محکماته، ولا تنظروا فی متشابهاته، فوالله لن یبین لکم زواجره ولا یوضح لکم تفسیره الا الذی أنا آخذ بیده، وفیه فی احتجاج أمیر المؤمنین ( ع ) على المهاجرین والأنصار حکایة عن النبی ( ص ) : أیها الناس علی بن أبی‌طالب فیکم بمنزلتی فقلدوه دینکم، وأطیعوه فی جمیع أمورکم فان عنده جمیع ما علمنی الله عز وجل من علمه وحکمه، فاسألوه وتعلموا منه ومن أوصیائه بعده .

وفی البصائر باسناده عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال : کنت إذا سألت رسول الله ( ص ) أجابنی وان ذهبت مسائلی ابتدأنی، فما أنزلت علیه آیة فی لیل ولا نهار ولا سماء ولا ارض ولا دنیا ولا آخرة الا أقرأنیها وأملاها على وکتبها بیدی، وعلمنی تأویلها وتفسیرها ومحکمها ومتشابهها وخاصها وعامها وکیف نزلت وأین نزلت وفیمن نزلت إلى یوم القیامة، ودعا الله ان یعطینی فهما وحفظا فما نسیت آیة من کتاب الله، ولا على من، نزلت. وفى الکافی فی باب اختلاف الحدیث عن سلیم بن قیس الهلالی عنه علیه السلام ما یقرب منه، مع بیانات واضحة فی سبب الاختلاف فلیطلب منه . وفی البصائر باسناده عن أبی جعفر ( ع ) قال : تفسیر القرآن على سبعة أوجه : منه ما کان ومنه ما لم یکن بعد، ذلک تعرفه الأئمة علیهم السلام

وباسناده قال ( ع ) : ان هذا العلم انتهى إلى فی القرآن ثم جمع أصابعه ثم قال : بل هو آیات بینات فی صدور الذین أوتوا العلم . وفی الکافی باسناده عنه ( ع ) قیل له : قل کفى بالله شهیدا بینی وبینکم ومن عنده علم الکتاب قال : إیانا عنى، وعلی أولنا وأفضلنا ( 3 ) وفیه باسناده عنه ( ع ) : نحن المخصوصون فی کتاب الله ونحن الذین اصطفانا الله وأورثنا هذا الذی فیه تبیان کل شئ

وعن أحدهما ( ع ) قال : رسول الله ( ص ) أفضل الراسخین فی العلم فقد علمه الله عز وجل ما أنزل من التنزیل والتأویل، وما کان الله لینزل علیه شیئا لم یعلمه تأویله، وأوصیاؤه من بعده یعلمون کله، والقرآن خاص وعام ومحکم ومتشابه وناسخ ومنسوخ فالراسخون فی العلم یعلمونه . وعن أبی عبدالله ( ع ) : الراسخون فی العلم أمیر المؤمنین والأئمة من بعده وباسناده عن أبی الصباح قال : والله لقد قال لی جعفر بن محمد ( ع ) : ان الله علم نبیه التنزیل والتأویل فعلمه رسول الله ( ص ) علیا ولی الله قال وعلمنا والله ثم قال : ما صنعتم من شئ أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم فیه فی سعة

فی البصائر باسناده عنه ( ع ) قال : ما یستطیع أحد ان یدعى ان عنده جمیع القرآن کله ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء. وفی روایة أخرى : ما ادعى أحد من الناس انه جمع القرآن کله کما أنزل الله الا کذب، وما جمعه وما حفظه کما أنزل الله الا علی بن أبی‌طالب والأئمة من بعده . وفی روایة عنهم علیه السلام : لو وجدنا وعاء أو مستراحا لقلنا والله المستعان .

وباسناده عنه ( ع ) قال : بحسبکم ان تقولوا نعلم علم الحلال والحرام وعلم القرآن وفصل ما بین الناس (. وفی روایة : وأی شئ الحلال الحرام فی جنب علم الله انما الحلال والحرام فی آی یسیرة من القرآن وباسناده عنه ( ع ) قال : قد ولدنی رسول الله ( ص ) وانا أعلم کتاب الله، وفیه بدأ الخلق وما هو کائن إلى یوم القیامة، وفیه خبر السماء وخبر الأرض، وخبر الجنة وخبر النار، وخبر ما کان وما هو کائن، أعلم ذلک کما أنظر إلى کفی، ان الله یقول : فیه تبیان کل شئ.

وباسناده الصحیح عن منصور بن حازم قال : قلت لا بی عبدالله علیه السلام : قلت للناس ألیس تزعمون أن رسول الله ( ص ) کان هو الحجة من الله على خلقه ؟ - قالوا بلى، قلت : فحین مضى رسول الله ( ص ) من کان الحجة فی خلقه ؟ - فقالوا : القرآن، فنظرت فی القرآن فإذا هو یخاصم به المرجئ والقدری والزندیق الذی لا یؤمن به حتى یغلب الرجال بخصومته فعرفت أن القرآن لا یکون حجة الا بقیم فما قال فیه من شئ کان حقا فقلت لهم من قیم القرآن ؟ - فقالوا : ابن مسعود قد کان یعلم، وعمر یعلم، وحذیفة یعلم، قلت : کله ؟ - قالوا : لا، فلم أجد أحدا یقال : انه یعرف ذلک کله الا علیا علیه السلام، وإذا کان الشئ بین القوم فقال هذا : لا ادرى، وقال هذا : لا ادرى، وقال هذا : انا أدری، فاشهد ان علیا ( ع ) کان قیم القرآن وکانت طاعته مفترضة وکان الحجة على الناس بعد رسول الله ( ص )، وان ما قال فی القرآن فهو حق ؟ - فقال : رحم‌

مرحوم فیض می‌فرماید: ‌این روایات منافات با روایات دیگری که مردم را امبر به تدبر کرده انند منافات ندارد چون تفسیر منهی عنه در قرآن متشابهات است نه محکمات ایشان در زمینه تمسک به کتاب و سنت تنها راه نجات است: ‌ حدیث ثقلین: ‌ن أخذ علمه من کتاب الله وسنة نبیه ( ص ) زالت الجبال قبل ان یزول، ومن أخذ دینه من أفواه الرجال ردته الرجال. ورواه الصدوق عن أمیر المؤمنین ( ع ) أیضا.

وباسناده عن أبی عبدالله ( ع ) انه قال لسلمة بن کهیل والحکم بن عتبة ( 4 ) : شرقا وغربا فلا تجدان علما صحیحا الا ما خرج من عندنا أهل البیت، ما قال الله للحکم : انه لذکر لک ولقومک، فلیذهب الحکم یمینا وشمالا، فوالله لا یؤخذ العلم الا من أهل البیت، نزل علیهم جبرئیل ( ع ). وباسناده عن أبی عبدالله ( ع ) فی حدیث له ( 1 ) : فلیذهب الحسن یمینا وشمالا فوالله لا یوجد العلم الا ههنا. وعنه ( ع ) ( 2 ) : کل علم لا یخرج من هذا البیت فهو باطل، وأشار بیده إلى بیته، وعنه علیه السلام : إذا أردت العلم الصحیح فخذ عن أهل البیت فانا روینا وأوتینا شرح الحکمة وفصل الخطاب، ان الله اصطفانا وآتانا ما لم یؤت أحدا من العالمین. وفی الکافی عن أبی إسحاق النحوی قال : دخلت على أبی - عبدالله ( ع ) فسمعته یقول ( 3 ) : ان الله عز وجل أدب نبیه على محبته، فقال : وانک لعلى خلق عظیم ثم فوض إلیه فقال عز وجل : وما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا، وقال تعالى : ومن یطع الرسول فقد أطاع الله قال : ثم قال : وان نبی الله فوض إلى على وائتمنه، فسلمتم أنتم وجحد الناس، فوالله لنحبکم ان تقولوا إذا قلنا، وان تصمتوا إذا صمتنا، ونحن فیما بینکم وبین الله تعالى، ما جعل الله لاحد خیرا فی خلاف أمرنا

وفی المجالس باسناده عن أبی بصیر عن الصادق علیه السلام قال : یا أبا بصیر نحن شجرة العلم، ونحن أهل - بیت النبی ( ص )، وفی دارنا هبط جبرئیل ( ص )، ونحن خزان علم الله، ونحن معادن وحی - الله، من تبعنا نجا، ومن تخلف عنا هلک، حتما ( 3 ) على الله عز وجل، والاخبار من هذا القبیل یخرج عن الحصر والعد، ولعل هذا الأصل لا یحتاج إلى مزید بیان لظهوره فی الغایة والنهایة، ولیت شعری ما حمل الناس على أن ترکوا سبیل الله الذی هداهم إلیه أئمة الهدى ؟ ! واخذوا سبلا شتى واتبعوا الآراء والأهواء ؟ ! کل یدعو إلى طریقة، ویذود عن الأخرى، ثم ما الذی حمل مقلدیهم على تقلیدهم فی الآراء دون تقلید أئمة الهدى ؟ ! ان هی الا طریقة ضیزى، ضرب الله مثلا رجلا فیه شرکاء متشاکسون ورجلا سلما لرجل هل یستویان مثلا الحمد لله بل أکثرهم لا یعلمون . ایشان درزمینه اینکه اخبار ائمه بمنزله وجودشان است: ‌ قال بعض الفضلاء بعد نقل حدیث الثقلین : ومعنى الحدیث الشریف کما یستفاد من الأخبار المتواترة انه یجب التمسک بکلامهم علیهم السلام إذ حینئذ یتحقق التمسک بمجموع الامرین،

والسر فیه انه لا سبیل إلى فهم - مراد الله الا من جهتهم ( ع ) لأنهم عارفون بناسخه ومنسوخه، والباقی منه على الاطلاق والمؤول وغیر ذلک دون غیرهم خصهم الله تعالى والنبی ( ص ) بذلک.

أقول : قد عرفت ان ذلک مخصوص بالمتشابهات دون المحکمات، والا لم یصح لنا الانتفاع بالقرآن أصلا بل ولا کل المتشابهات بل بعضها وعلى بعض الوجوه، أو بالنسبة إلى جمهور الرعیة دون الکاملین مهم والا لفات أکثر فوائد القرآن، ولتناقضت أکثر - الأخبار الواردة فی ذلک. وأیضا انما یصح ما قاله بالنسبة إلى زمان حضورهم علیهم - السلام خاصة واما مع غیبتهم علیهم السلام کهذا الزمان فلا سبیل لنا إلى فهم القرآن الا من جهتهم ( ع ) الا على الظن والتخمین فان کلامهم أیضا کالقرآن منه عام وخاص ومجمل ومبین ومطلق ومقید إلى غیر ذلک مع أنه لا یفی بالکل، وثبوته عنهم ( ع ) أیضا ظنی فالانتفاع بکل من الثقلین حینئذ فی درجة واحدة لیس بالعترة أکثر منه من القرآن بل کاد یکون الامر بالعکس.

الأصل الرابع ان اخبار الأئمة المعصومین علیهم السلام المضبوطة فی کتب أئمة الحدیث من أصحابنا ورواتها الناظرین فیها قائمة مقامهم علیهم السلام فی زمان الغیبة الکبرى وان نسبتها إلیهم قریبة من نسبة تصانیف العلماء إلى مصنفیهم یعرف بها مذهبهم وعلمهم وحکمهم وهی الحجة علینا الیوم بعد کتاب الله والسنة الثابتة، ویدل على ذلک ما استفاض عنهم ( ع ) فی هذا المعنى وهو ما رواه الصدوق فی ( اکمال الدین عن محمد بن عصام

قال : حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی عن إسحاق بن یعقوب، ورواه الطبرسی أیضا فی الاحتجاج والکشی فی الرجال والشیخ الطوسی فی اختیاره عن إسحاق بن یعقوب قال : سألت محمد بن عثمان العمری، ان یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت على فورد فی التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه الصلاة والسلام : اما ما سألت عنه أرشدک الله ووفقک ( إلى أن قال ) : واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثا فإنهم حجتی علیکم وانا حجة الله علیهم .

وفی رجال الکشی والاختیار بالاسناد عن أحمد بن حاتم بن ماهویه قال : کتبت إلیه یعنی أبا الحسن الثالث ( ع ) أسأله : عمن آخذ معالم دینی ؟ - وکتب اخوه أیضا فکتب إلیهما : فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما على کل مسن فی حبنا وکل کثیر القدم فی أمرنا فإنهم کافوکما إن شاء الله.

وروى ثقة الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی عن محمد بن عبدالله ومحمد بن یحیى جمیعا عن عبدالله بن جعفر الحمیری قال : اجتمعت انا والشیخ أبو عمرو عند أحمد بن إسحاق ( إلى أن قال ) : اخبرنی أبو علی أحمد بن إسحاق عن عن أبی الحسن ( ع ) قال : سألته وقلت : ومن أعامل ؟ أو عمن آخذ ؟ أو : قول من اقبل ؟ - فقال له : العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی، فمعنى یؤدى، وما قال لک عنی، فعنی یقول، فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون . اخبرنی أبو علی انه سأل أبا محمد عن مثل ذلک فقال له : العمری وابنه ثقتان، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان، وما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما وأطعهما فإنهما الثقتان المأمونان، الحدیث ( 3 ) وفی الاحتجاج عن أبی محمد العسکری ( ع ) وفی تفسیره ( ع ) أیضا قال : قال الحسین بن علی علیهما السلام : من کفل لنا یتیما قطعته عنا محنتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التی سقطت إلیه حتى أرشده وهداه قال الله عز وجل : یا أیها العبدالکریم المواسی انا أولى بالکرم منک فاجعلوا یا ملائکتی فی الجنان بعدد کل حرف علمه الف الف قصر، وضموا إلیها ما یلیق بها من سائر النعم.

وفی الکافی عن معاویة بن عمار قال : قلت لأبی عبدالله ( ع ) : رجل راویة لحدیثکم یبث ذلک فی الناس ویشدده فی قلوبهم وقلوب شیعتکم، ورجل عابد من شیعتکم لیست له هذه الروایة أیهما أفضل ؟ - قال : الراویة لحدیثنا یشدده فی قلوب شیعتنا أفضل من الف عابد، وعن أبی خدیجة قال : بعثنی أبو عبدالله ( ع ) إلى أصحابنا فقال : قل لهم : إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تدارؤ بینکم فی شئ من الاخذ والاعطاء ان تحاکموا إلى أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا رجلا ممن عرف حلالنا وحرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا وإیاکم ان یحاکم بعضکم بعضا إلى السلطان الجائر.

وفی مقبولة عمر بن حنظلة المرویة فیه وفی غیره قال : سألت أبا عبدالله ( ع ) عن رجلین من أصحابنا، تکون بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلى السلطان أو إلى القضاة أیحل ذلک ؟ - فقال : من تحاکم إلى الطاغوت فحکم له فإنما یأخذ سحتا وان کان حقه ثابتا لأنه اخذ بحکم - الطاغوت وقد امر الله عز وجل ان یکفر بها، قلت : کیف یصنعان ؟ - قال : فانظروا إلى من کان منکم روى حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما بحکم الله استخف وعلینا رد والراد علینا الراد على الله وهو على حد الشرک بالله.

وباسناده الحسن عن محمد بن حکیم قال قلت لأبی الحسن موسى ( ع ) : جعلت فداک فقهنا فی الدین وأغنانا الله بکم عن الناس حتى أن الجماعة منا لتکون فی المجلس ما یسأل رجل صاحبه الا تحضره المسألة ویحضره جوابها فیما من الله علینا بکم الحدیث. وباسناده عن سماعة عن أبی الحسن موسى ( ع ) قال قلت : أصلحک الله انا نجتمع فنذاکر ما عندنا فما یرد علینا شئ الا وعندنا فیه مستطر وذلک مما أنعم الله به علینا بکم. وباسناده عن أبی بصیر قال : سمعت أبا - عبدالله ( ع ) یقول : اکتبوا فإنکم لا تحفظون حتى تکتبوا. وفیه : باسناده الموثق عن عبید بن زرارة قال : قال أبو عبدالله ( ع ) : احتفظوا بکتبکم فإنکم سوف تحتاجون إلیها . وفیه عن الأحمسی عن أبی عبدالله ( ع ) قال : القلب یتکل على الکتابة ( 5 ). وفیه عن المفضل بن عمر قال : قال أبو عبدالله ( ع ) : اکتب وبث علمک فی إخوانک فان مت فأورثت کتبک بنیک فإنه یأتی على الناس زمان هرج لا یأنسون فیه الا بکتبهم . وفیه باسناده الصحیح عنه ( ع ) قال : أعربوا حدیثنا فانا قوم فصحاء، ای لا تلحنوا فیه.

وباسناده عنه ( ع ) قال : تزاوروا فان فی زیارتکم احیاء لقلوبکم، وذکرا لأحادیثنا، وأحادیثنا تعطف بعضکم على بعض، فان أخذتم بها رشدتم ونجوتم، وان ترکتموها ضللتم وهلکتم، فخذوا بها وأنا بنجاتکم زعیم

وعن محمد بن أبی خالد شنبولة قال : قلت لأبی جعفر الثانی ( ع ) : جعلت فداک ان مشایخنا رووا عن أبی جعفر وأبی عبدالله - علیهما السلام - وکانت التقیة شدیدة فکتموا کتبهم فلم یرووا عنهم فلما ماتوا صارت الکتب إلینا ؟ - فقال : حدثوا بها فإنها حق وفیه دلالة واضحة على صحة الاعتماد على الکتب والعمل بما فیها من الاحکام إذا کانت صحیحة. وقال أبوجعفر ( ع ) لأبان بن تغلب : اجلس فی مسجد النبی ( ص ) وأفت الناس فانى أحب ان یرى فی شیعتی مثلک : وقال الصادق ( ع ) للفیض بن المختار : إذا أردت بحدیثنا فعلیک بهذا الجالس، وأومأ بیده إلى رجل من أصحابه، فسألت عنه فقالوا : زرارة بن أعین.

وقال ( ع ) : رحم الله زرارة بن أعین، لولا زرارة ونظراؤه لاندرست أحادیث أبی. وقال ( ع ) : ما أجد أحدا أحیا ذکرنا وأحادیث أبی الا زرارة وأبو بصیر لیث المرادی ومحمد بن مسلم وبرید بن معاویة العجلی هؤلاء حفاظ دین الله، وأمناء أبی على حلال الله وحرامه.

پاسخ شیخ انصاری به دلیل سوم اخباریین: ‌

1-اشکال مبنائی: ‌ این سخن شما که تنجز و فعلیت احکام الهی مشروط و مقید به این است که آن حکم از کانال اخبار و روایات رسیده باشد سخن درستی نیست چون وقتی از ناحیه عقل قطع به حکم شرعی پیدا شدو قاطع بنحو صددر صد دریافت که شارع راضی به ترک این عمل نیست در اینصورت حکم بر او فعلیت دارد و هیچگاه احتمال متوقف بودن این حکم قطعی عقلی را به تبلیغ آن از ناحیه ائمه علیهم السلام رانمی‌دهد. قطع به حکم شرعی معنایش این است که من واقع حکم الهی را می‌بینم و از اینرو حجیت ذاتی آن است و مخالفت با آن جائز نیست.

2- مفاد روایاتی که وساطت ائمه را در فعلیت احکام شرط می‌دانند آن نیست که شما فهمیده اید بلکه مفاد آنها این است که در استنباط و تحصیل حکم شرعی به عقل ناقص خودتان متکی نباشید بلکه از ائمه هم استفاده کنید. یعنی این روایات استبداد عقلی در تحصیل حکم شرعی را نفی می‌کند چون در زمان صدور این روایات برخی به قیاس واستحسانات رجوع نموده و از ائمه کمک نمی گرفتند این روایات چنین طریقه ای رانفی می‌کند.

3-اساسا ممکن نیست حکم عقل قطعی با دلیل نقلی تعارض داشته باشد عقل قطعی همان را می‌گویدکه نقل می‌گوید و معنا ندارد اینهمه روایات در مذمت عقل ناظر به چنین مواردی می‌باشد پس شایسته نیست اینهمه روایات را حمل به موارد بسیار نادری کنیم که در آنجا بین حکم عقل قطعی و نقلی تعارض باشد.

4-اگر به ظاهر این روایات اخذ کنیم و عقل را مطلقا درتحصیل حک شرعی دخیل ندانی در اینصورت با سخن خود شما که حکم عقل فطری را قبول دارید تعارض می‌کند.

5-اشکال بنائی: ‌بر فرض بپذیریم شرطیت وساطت ائمه ع در فعلیت وتنجز احکام را در اینصورت ادعا می‌کنیم که عقل هم طریق رسیدن به حجتهای الهی است یعنی وقتی عقل به حکمی از احکام شرعی رسید کشف می‌کنیم که این همان حکمی بوده که توسط حجت الهی - ائمه ع – صادر شده و ما از طریق عقلمان به آن رسیده ایم مگراینکه ادعا کنید ک هنفسی طریقیت احکام شرعی توسط ائمه ع موضوعیت دارد یعنی صرف مطابقت حکم با واقع کافی نیست بلکه مطابقتی مشروعیت دارد که از کانال سماع از ائمه ع و لو بالواسطه صورت گرفته باشد اما اثبات این ممکن نیست و بر فرض چنین باشد از باب تعارض عقل قطعی با نقلی خواهد بود و این ممکن نیست.

پاسخ مرحوم نائینی به دلیل سوم اخباریین: ‌ الثانیة ) الأخبار الدالة على وجوب اخذ الاحکام منهم ( ع ) وعدم الاعتناء على الادراکات العقلیة وظاهر هذه الطائفة انها فی مقام الردع عما یفعله أئمة النفاق والکفر علیهم لعائن الله من الاستقلال فی الفتوى بآرائهم الفاسدة المبنیة على العمل بالأقیسة والاستحسانات الظنیة من دون الرجوع إلى أئمة الهدى صلوات الله علیهم بل ربما کانوا یعارضونهم وأین ذلک ممن یعتقد بإمامتهم ویرجع فی مقام الفتوى إلى کلماتهم والاخبار الصادرة عنهم صلوات الله علیهم وربما یتفق له استقلال عقله بحسن شئ أو متجه ویستکشف من ذلک ادائهم صلوات الله علیهم بطریق الآن لما ثبت عنده من تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد وعدم کونها جزافیة کما یدعیها الأشاعرة من دون شعور فإذا لم یکن هناک دلیل من الشرع على تقیید الأحکام الواقعیة بکونها مبلغة تبلیغهم صلوات الله علیهم من باب نتیجة التقیید ولم یکن هو محملا فی حد ذاته فلا یبقى ما یمنع عن استقلال العقل بشئ وعن ملازمة حکم الشرع له لا عقلا ولا نقلا

وما یمکن ان یستدل لهم على ذلک امران ( الأول )هو احتمال مدخلیة وساطتهم علیهم السلام فی فعلیة الاحکام والعقل بعد احتمال ذلک یستحیل أن یستقل على وجه الجزم بشئ حتى یحکم بملازمة الحکم الشرعی له ویرد هذا الوجه أن العقل بعد ما أدرک المصلحة الملزمة فی شئ کالکذب المنجی للنبی أو لجماعة من المؤمنین مثلا وأدرک عدم مزاحمة شئ آخر لها وأدرک الأحکام الشرعیة لیست جزافیة وانما هی لأجل ایصال العباد إلى المصالح وتبعیدهم عن المفاسد کیف یعقل ان یتوقف فی استکشاف الحکم الشرعی بوجوبه ویحتمل مدخلیة وساطتهم صلوات الله وسلامه علیهم بل لا محالة یستقل بحسن هذا الکذب ویحکم بمحبوبیته والحاصل ان المدعی هو تبعیة الحکم الشرعی لما استقل به العقل من الحسن أو القبح وبعد الاستقلال لا یبقى مجال لهذا الاحتمال أصلا

اضاف الشهید الصدر علی هذاالاشکال: ‌

وکذلک بالإمکان إیقاع المعارضة بین إطلاق هذه الروایات لو تم وإطلاق الروایات التی تحث على الرجوع إلى العقل فإنها لو تمت سندا ودلالة وقعت طرفا للمعارضة بنحو العموم من وجه لأنها تشمل العقل الفطری الخالی عن شوائب الأوهام والعقل النظریّ.

اقول: ‌ نقدی بر ایرادات مرحوم شیخ و من تبعه به دلیل سوم اخباریین – اخبار و روایات -

1-اولین اشکالی که به بیانات این حضرات وارد است آن است که پاسخ شما و اشکالات شما بر فرض صحیح هم باشد تنها به بخشی از روایاتی است که اخباریین ذکر کرده اند. در روایاتی نظیر: ‌ ان دین الله لایصاب بالعقول ممکن است با اشکالتان شبهه و ادعای اخباریین رفع گردد اما نسبت به طوائف دیگر اخبار ادعای اخباریین به قوت خودش باقی است و اشکالات شما به آنها متوجه نیست. نظیرروایتی که می‌فرماید: ‌علم جمیع کتاب و سنت دراختیار ائمه است و کل علم لایخرج من هذاالبیت فهو باطل و. . . . مضافا به اینکه این روایات در زمان پیامبرص و علی ع و امام حسن ع صادرشده و حمل آنها به قیاس و استحسان و. . . مفهومی ندارد یا اینکه مامن امر. . . . و لکن لاتبلغه عقول الرجال

2-روایاتی که دلالت بر حضر طریق تحصیل دین از طریق اهل بیت ع دارند بقدری صراحت دارند که حمل آنها به مساله استبداد در رای و عقل ممکن نیست مثل حدیث ثقلین یعنی دلالتشان اگر نص نباشد اظهر از دلالتی است که شما انرا ادعامی کنید. اگر درقضاوتمان منصف باشیم و با ذهنی خالی از حب و بغض و افکاربرگرفته از اصولیین به این روایات نظر کنیم چه می‌فهمیم اگر ائمه ع می‌خواستند بما بفهمانند که تنها کانال مطمئن دسترسی به دریای علوم دینی طریق اهل بیت ع است با چه بیانی این سخن را القا می‌کردند آیا غیر از همین طریقی است که در روایات ذکر گردیده است و ما نسبت به آنها غافل بوده و افکار خودمان را بجای انکه بر آنها عرضه کنیم اخبار را مطابق فهممان معنا می‌کنیم.

3-عارض در روایات امره و ناهیه نیست چون شکی نیست که روایاتی که به تبعیت از عقل توصیه می‌کنند مرادشان عقل فطری سلیم است نظیر: ‌العقل ما عبد به الرحمن نه عقل امیخته به هوی و هوس و افکاری که از راه غیر صحیح بدان نائل شده است. فتامل

4-بیان مرحوم شیخ در پاسخ اخباریین تمام نیست چون اشکال اولی شما مبنائی است و لذا اعتباری ندارد. و ثانیا غرض وهدف اخباریین این است ک همی‌گویند: ‌دسترسی به قطع از کانال عقل ممکن نیست و آن چه را که شما بصورت قطع می‌بینید در حقیقت سراب است نه اب مویدش این است که شما بعد از مدتی متوجه می‌شوید که این قطع شما مخالف با واقع بوده است مضافا به اینکه ار واقعا این که اگر واقعا این قطع است و مقطوع شما مطابق با واقع است نباید بین قطع شما و قطع کسی که مخالف با شماست اختلافی داشته باشد نفس این اختلاف بیانگر آن است که شما خیال می‌کنید قاطع هستید و اگر چهره واقعی قطع شما را بخواهند ارائه دهند خودتان می‌بینید که خیال می‌کردی قطع است بعبارت دیگر اخباری می‌گوید: ‌مدرک جمیع احکام دو چیز است: ‌قرآن و سنت – عترت –

رفع تعارض روایاتی که امر به تبعیت از عقل نموده با روایاتی که تبعیت از عقل را مذمت می‌کند: ‌ ممکن است از ناحیه اخباریین گفته شود: ‌ بین ایندو دسته تعارض بدوی است و طریق جمع آنها از طریق روایات طائفه سوم است و باصطلاح شاهد جمع این روایات است به این بیان که: ‌ روایات امره به اتباع ازعقل را حمل می‌کنیم به عقلی که در چهارچوب ادله سمعیه به حکم واقعی برسد و روایات ناهیه را حمل می‌کنیم به عقلی که بخواهد مستقیما و بدون ادله سمعیه به حکم الهی برسد.

مثلا روایاتی که می‌گوید: ‌ ان دین الله لایصاب بالعقول معنایش این است که بوسله عقل ممکن نیست به حکم واقع الهی رسید مثلا از طریق قیاس و استحسان و. . و روایاتی که امر به تبعیت از عقل می‌کند عقلی است که اصول را از شریعت گرفته و در راستای ان به احکام الهی می‌رسد. در اینصورت بین روایات امره و ناهیه از اتباع عقل با این روایات طائفه سوم تعارضی نخواهدبود و همینطور بین آنها و آیاتی که امر به تدبر در آیات الهی می‌کنند. قال فی الاصول الاصیله: ‌ ان الشرع لن یتبین الا بالعقل، والعقل لن یهتدى الا بالشرع، والعقل کالأس والشرع کالبناء ولم یثبت بناء ما لم یکن أس، ولم یغن أس ما لم یکن بناء، وأیضا العقل کالبصر والشرع کالشعاع ولن ینفع البصر ما لم یکن شعاع من خارج ولن یغنی الشعاع ما لم یکن بصر، فلهذا قال تعالى : قد جاءکم من الله نور وکتاب مبین * یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ویخرجهم من الظلمات إلى النور باذنه

وأیضا فالعقل کالسراج والشرع کالزیت الذی یمده فما لم یکن زیت لم یشعل السراج، وما لم یکن سراج لم تضئ الزیت، وعلى هذا نبه بقوله تعالى ( : الله نور السماوات والأرض مثل نوره ( إلى قوله ) نور على نور، وأیضا فالشرع عقل من خارج والعقل شرع من داخل وهما یتعاضدان بل یتحدان، ولکون الشرع عقلا من خارج سلب الله اسم العقل من الکافر فی غیر موضع من القرآن نحو : صم بکم عمی فهم لا یعقلون، ولکون العقل شرعا من داخل قال تعالى فی صفة العقل : فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم فسمى العقل دینا، ولکونهما متحدین قال : نور على نور وقال ( : یهدی الله لنوره من یشاء، فجعلهما نورا واحدا، فالعقل إذا فقد الشرع عجز من أکثر الأمور کما تعجز العین عند فقد النور.

وعن أمیر المؤمنین ( ع ) انه قال : العقل عقلان مطبوع ومسموع ولا ینفع المسموع ما لم یکن مطبوع کما لا ینفع نور الشمس ونور العین ممنوع فقد ظهر من هذا انه لا طریق إلى العلم بالأحکام الشرعیة المختلف فیها فی زمان - الغیبة الا لذی العقل الصحیح الکامل صاحب القوة القدسیة بعد أخذها من أصولها المحکمة من الکتاب والسنة الثابتة وأخبار أهل البیت المسموعة عنهم علیهم السلام بواسطة أو بدونها والناس انما هلکوا فیما هلکوا لترکهم ذلک واتباع آرائهم قال الله عز وجل : أتقولون على الله ما لا تعلمون . وقال : ولا تقف ما لیس لک به علم. وقال : قل : أرأیتم ما أنزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراما وحلالا قل الله أذن لکم أم على الله تفترون ؟ وقال : ولا تقولوا لما تصف ألسنتکم الکذب : هذا حلال وهذا حرام لتفتروا على الله الکذب. وقال : ألم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب ألا یقولوا على الله الا الحق. وقال : ان الظن لا یغنی من الحق شیئا. وقال : ان هم الا یظنون. وقال : ولو تقول علینا بعض الأقاویل * لاخذنا منه بالیمین * ثم لقطعنا منه الوتین، إلى غیر ذلک من الآیات. واما الاخبار فی ذلک فهی أکثر من أن تحصى وقد تجاوزت حد التواتر، ولنشر إلى جملة منها للتنبیه، فمنها ما ذکرناه فی الأصول السالفة مما دل على ذلک وسیما الأصل الثانی من حدیث ابن شبرمة والرسالة الصادقیة وغیرهما، وفی الأصل السابع من حدیث ذم اختلاف الفتیا وحدیث من تصدى للحکم ولیس له بأهل

- قال بعض الفضلاء فی الحاشیه : اعلم أن العقل لن یهتدى الا بالشرع، والشرع لن یتبین الا بالعقل ( وساق الکلام إلى قوله ) عند فقد النور " وقال فی مقدمة کتاب عین الیقین المطبوع منضما بنسخة علم الیقین المطبوع المشار إلیه آنفا ( ص 242 ) : " فی تظاهر العقل والشرع ولنقتصر فیه على کلام بعض الفضلاء فإنه کاف فی هذا المقام قال : اعلم أن العقل لن یهتدى ( وساق الکلام إلى آخره ) " وقال فی المحجة البیضاء فی احیاء الاحیاء فی کتاب قواعد العقائد وهو الکتاب الثانی من ربع العبادات ( ص 188 - 187 ج 1 من طبعة مکتبة الصدوق ) ما نصه " الباب الأول فی طریق التخلص عن مضائق بدع أهل الأهواء بمتابعة الکتاب والسنة واقتفاء أئمة الهدى صلوات الله علیهم قال بعض الفضلاء : اعلم أن العقل لن یهتدى ( إلى آخر ما قال ).

وللکلام ذیل نقله فی الکتب الثلاثة فی الموارد المشار إلیها متصلا بما مر وهو : " واعلم أن العقل بنفسه قلیل الغناء لا یکاد یتوصل به الا إلى معرفة کلیات الشئ دون جزئیاته نحو ان یعلم جملة حسن اعتقاد الحق وقول الصدق وتعاطى الجمیل وحسن استعمال المعدلة وملازمة العفة ونحو ذلک من غیر أن یعرف ذلک فی شئ شئ والشرع یعرف کلیات الشئ ( فی تفصیل النشأتین : الأشیاء ) وجزئیاته ویبین ما الذی یجب ان یعتقد فی شئ شئ، وما الذی هو معدلة فی شئ شئ، ولا یعرف العقل مثلا ان لحم الخنزیر والخمر محرمة، وانه یجب ان یتحاشى من تناول الطعام فی وقت معلوم، وان لا تنکح ذوات المحارم، وان لا تجامع المرأة فی حال الحیض، فان أشباه ذلک لا سبیل إلیها الا بالشرع فالشرع نظام الاعتقادات الصحیحة والافعال المستقیمة والدال على مصالح الدنیا والآخرة، من عدل عنه فقد ضل سواء السبیل، ولأجل ان لا سبیل للعقل إلى معرفة ذلک قال تعالى : وما کنا معذبین حتى نبعث رسولا، وقال : ولو انا أهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا : ربنا لولا أرسلت إلینا رسولا فنتبع آیاتک من قبل ان نذل ونخزى، والى العقل والشرع أشار بالفضل والرحمة بقوله : ولولا فضل الله علیکم ورحمته لاتبعتم الشیطان الا قلیلا، وعنى بالقلیل المصطفین الأخیار ( انتهى کلامه ) "

اقول: ‌ نقدی بر ادله اخباریین: ‌

خلاصه ای از ادله سه گانه اینان: ‌ 1-کثرت وقوع خطا و اشتباه در احکام عقل نظری منشا سلب اعتماد به آنهاست. 2-احکام مبتنی بر مصالح و مفاسد است و عقل قادر به درک تمام آنها نیست. 3-اخبار فراوانی که ما را نهی از اتباع عقل در مسائل نظری می‌کند و تنها مرجع مطمئن را قرآن و سنت معرفی می‌کند.

و فیه: ‌نقد دلیل اول اولا در بسیاری از مسائل عقل نظری هیچ نوع اختلافی نیست نظیر احکام ریاضی بنابر این دلیل شما کلیت ندارد بلک فی الجمله احکام عقلیه اطمینان اور نیست نه بالجمله ثانیا از طرفی همین حکمی که شما می‌نمائید نسبت به خطا در احکام عقلیه آیا این نیز خطاست و اگر خطا نیست پس سخن شما کلیت ندارد. ثالثا مجرد وجود خطا در احکام نظری صلاحیت نفی کار امدی عقل را در کشف احکام نظری دارا نیست چون عقل همیشه بوسیله میزان و معیاری که دراختیارش است می‌تواند صحت و سقم بسیاری از مسائل را درک کند تمامی فطریات در اصل مبتنی بر بدیهیات و وجدانیاتی هستند که بدون آنها امکان ثبات و پایداری را ندارند یعنی پشتوانه و سنگ زیر بنای نظریات و وجدانیات و فطریات است و ممکن نیست حکم نظری غیر از این باشد. از اینرو در تمامی احکام نظریس که بین علما اختلاف است اگر مغالطات و کجروی ها و انحرافات با میزان و معیار فطری اولی سنجیده شود به اتفاق و اتحاد خواهد آنجامید به اعتبار دیگر اگر تمامی عقلا و فلاسفه دنیا خای از حب و بغض با هم بحث کنن بنحوی ک مطالب یکدیگر را بنحو سقراطی مطرح کنند هیچگونه اختلافی بینشان وجود نخواهد داشت. موید: ‌در زبان اخبار به این میزان و معیار توجه شده و مردم را بسوی آن ارجاع داده‌اند که امام فرمود: ‌ اعرف الحق تعرف اهله و اعرف الباطل تعرف اهله این بیان گویای آن است که می‌توان با میزان حق و باطل اهل اندو را شناخت با توجه به اینکه حوزه حق و باطل وسیع است و شامل مسائل اجتماعی و اعتقادی و. . . خواهد شد بلی برخی مسائل است که از حوزه اندیشه آدمی فراتر است در آن عقل خودش به ناتوانی اش اذعان می‌کند مثل کنه و ذات الهی فتامل

نقد دلیل دلیل دوم اخباریین – ابتناء‌احکام به مصالح ومفاسد و قصور عقل در ادراک آن -: ‌

و فیه: ‌ اولا دلیل شما اخص از مدعاست چون در احکام غیر مستقل عقلی درک مصالح و مفاسد و علل احکام ممکن است مثلا در لزوم مقدمه واجب و تخییر در دوران بین المحذورین و. . . . شکی نیست که عقل می‌تواند کاشف حکم شرعی باشد در مستقلات عقلیه نیز بطور کلی نمی‌توان سخن شما را پذیرفت چن در برخی امور عقل قادر به درک علل احکام است نظیر حرمت ایذاء‌یتیم لزوم حکومت لزوم عدالت بطور کلی حسن و قبح عقلی امری است که در جای خود اثبات شده است.

نقد دلیل سوم اخباریین: ‌ روایات در مانحن فیه چند طائفه هستند

1-برخی مفادشان ایجابی است به این معنا که پیامشان این است که تمام احکام مورد نیاز بشر در قرآن یا سنت ذکر شده است و علم تمامی آنها در نزد ائمه ع است فقط به اعتباردیگر این سنخ روایات جامعیت دین و سخنگویان انرا بیان می‌کند.

2-برخی روایات مفادشان سلبی است به اینکه عقل بشری منهای استمداد از ائمه ع قادر به درک احکام الهیه نیست ‌ـ: ‌لیس شئ ابعد من عقول الرجال. . . لکن لاتبلغه عقول الرجال

3-برخی روایات هم انسانها را به اتباع از علم و توقف در هنگام عدم وصول به حجت قطعی نموده‌اند

4-برخی از روایات هم انسانها را به تبعیت از عقل فراخوانده اند. روایات دسته اول امری است مسلم و غیر قابل انکار اما مفادش اثبات علم ائمه ع به مجموعه احکام الهی است و این نفی علم غیر ائمه به بعض احکام الهیه را دلالت نمی کند علم به کل احکام در اختیار ائمه ع است اما دلالت نمی کند که غیر ائمه به بعض از احکام الهی که در قرآن ذکر شده علم ندارند پس نفی کاربرد عقل را دردسترسی به برخی احکام از طریق قرآن را ندارد. روایات دسته دوم ظهورشان درایناست که عقل دسترسی و احاطه علمی بر کل احکام الهی را ندارد اما نفی بعض را دلالت نمی کند روایات دسته چهارم نیز که لسان اثباتی دارد در آن نیز گرچه دلالتش اطلاق دارد و توان عقل را در فهم دین بطور کلی اثبات می‌کند اما با توجه به روایات دسته اول و دوم جمعش این است که عقل بصورت موجبه جزئیه قادر به فهم و کشف احکام الهی است.

شاید بتوان گفت مهمترین اخباری که تا حدی قول اخباریین را اثبات می‌کندن اخبار القاء‌اصول و تفریع می‌باشد اما این نیز تمام نیست چون مفاد این روایات نفی اجتها مصطلح نیست بلکه مفادش این است که اصول کلی و خط کلی اجتهاد باید از ائمه اتخاذ شود و تنها وظیفه مجتهد تفریع است و تطبیق اصول بر فروع یعنی نخست باید اصول را از ائمه گرفت و درک نمود و آن‌گاه بر مصادیق خارجی تطبیق داد. اصولیین نیز غیر از این را نمی‌گویند. اصولی که زائیده عقل محض می‌باشد و از ائمه اتخاذنشده باشد قابل اعتبار نیست به اعتباردیگر: ‌این روایات می‌فرماید: ‌اصول کلی توقیفی است - فتامل که باید بین اصولیین تفکیک قائل شد برخی مبنایشان همین است که گفته شد اما بسیاری از آنها با این مبنا سازگاری ندارند و معتقدند که عقل در مواردی که اصلی از ناحیه ائمه بیان نگردیده است می‌تواند مستقلا جعل قانون و قاعده نموده و آن‌گاه انرا بر مصادیق تطبیق دهد-

در مجموع باید گفت خط صحیح اجتهاد از طریق این‌گونه روایات مشخص می‌گردد اینجاست ک باید در عرصه اول علوم مقدماتی برای درک کلمات ائمه تحصیل گردد تا از این کانال وارد دریای علوم اهلبیت ع شده و اصول را از آنها اتخاذ کنیم و در مرحله دوم باید مصادیق وموضوعات خارجیه را هم بشناسیم تا هر اصلی را در جای خودش بکار بریم پس یک مجتهد در طریق تطبیق اصل بر فرع محتاج نگرش در مصادیق و موضوعات است و نیز باید نسبت بین اصول متلقاه را هم بداند تا در مواقع تزاحم و تعارض تبواند حکم را دریابد.

{ کلمه نلقی الیکم الاصول. . . بخوبی مبین آن است ک هاصول فقه توقیفی است و ذهن بشری حق ندارد اصلی و قاعده ای را اختراع کند و آن‌گاه حکم مصادیق را از تحصیل نماید. کلمه علیکم بالتفریع حدود تکلیف مجتهدین را بیان می‌دارد که مرزاجتهادی شان در حد تطبیق اصل بر فرع است و این غیر از اصول رائجی است که ناظر آن هستیم مثلا اختراع اصل اولی در اشیاء‌با قطع نظر از روایات و ادله سمعیه در راستای اجتهاد ائمه نیست بلکه در مقابل آن است یا بسیاری از ادله و براهینی که در علم اصول برای حجیت امارات و. . اورده می‌شود در واقع سبک استدلال در فقه و اصول یکنواخت است یعنی دراصول باید از قواعد الفقهیه بحث شود نه از اصول مخترعه اما درعین حال بسیاری از مباحث علم اصول هم در این راستا است مثل حجیت ظواهر اصول عملیه و. . . در واقع متلقاه اموری صعب و پیچیده نیستند. اصول فعلی متورم است.

مبحث دوم : ‌ آیا قطع حاصل شده از دلیل عقلی حجت است یا خیر ؟‌

مبحث قبلی نزاع در این بود که آیا عقل توان کشف حکم شرعی را ذاتا داراست یا خیر ؟ به اعتبار دیگر آیا از طریق دلیل عقلی قطع به حکم شرعی ممکن است ؟ دلیل اخباریین بطور مفصل بحث شد اما نظر اصولیین بطور مشخص تببین نشد در اینجا اشاره ای به سخن اصولیین نموده و آن‌گاه مرحله دوم بحث که مبتنی بر بحث اول است پیگیری می‌شود. اصولیین می‌گویند: ‌قطع به حکم شرعی از طریق عقل به چند صورت متصور است: ‌

1-عقل بطور مستقل علت و مناط حکمی را بدست اورد و انگه حکم به وجوب یا حرمت نماید

2-عقل حسن و قبح چیزی را درک نموده و بتبع آن حکم شرع را هم بران بار کند – قانون ملازمه – مثل حسن اطاعت و قبح معصیت 3-عقل با قطع نظر از شرع واقعیتی را درک کند و آن‌گاه حکم شرعی دیگری به آن ضمیمه شد که با ترکیب ایندو عقل حکم به وجوب یا حرمت چیزی نماید. نسبت به تصویر اول تقریبا اصولیین متحدند که چنین کاریاز عقل ساخته نیست و قطع به حکم از این طریق حاصل نمی‌شود و درتصویر دوم نیز از محل بحث خارج است چون حسن و قبح چیزی در مرتبه معلول حکم شرعی است و آن‌گاه عقل به چنین ادراکی می‌رسد و چنین حکم عقلی در طول حکم شرعی است نه درعرض آن اما در مرتبه سوم اصولیین معتقدند که عقل چنین کارائی را دارد.

مساله حجیت قطع حاصله از دلیل عقلی

اینهم در دومقام قابل بررسی است: ‌ثبوت و اثبات مقام ثبوت: ‌ آیا شارع می‌تواند قطع حاصل شده از ادله سمعیه را در موضوعحکم خود اخذ کند یا عدم العلم الحاصل من دلیل العقلی را در موضوع حکمش اخذ کند یا خیر مثلا در مقام جعل بگوید: ‌العلم بالاحکام الشرعیه اذا حصلت من الادله النقلیه حجه یا الاحکام الشرعیه اذا لم یحصل العلم بها من الادله العقلیه حجه بین اصولیین در این مساله اختلاف است. شیخ انصاری می‌فرماید: ‌ قطع مطلقا حجت است و منع از عمل به آن محال است چون مستلزم تناقض است.

اما مرحوم نائینی مدعی است که منع از عمل به قطع ممکن است از طریق متمم جعل بدین نحو که در حکم تصرف کنیم و حکم را مقید کنیم به اینکه: ‌بعدم کونه مقطوعا به من غیر الکتاب و السنه و آن‌گاه سه مقدمه برای اثبات مدعای شان ذکر می‌کند: ‌

1-ممکن نیست قطع به حکمی در موضوع همان حکم اخذ شود چون ربته موضوع مقدم بر حکم است و معقول نیست قطع به حکم که در رتبه متاخر از حکم است قبل از آن محقق باشد

2-وقتی تقیی دموضوع حکمی به علم و قطع به آن محالبود اطلاق موضوع نسبت به این قید - علم. . . - نیز محال خواهد بود چون نسبت اطلاق و تقیید با هم تقابل عدم و ملکه است وقتی تقیید –ملکه – محال شد اطلاق – عدم – نیز محال خواهد بود.

3-اهمال موضوع نیز محال است چون موضوع حکم نسبت به علم و جهل یا مطلق است یا مقید لذا نیاز به دلیل دیگراست که به نحوی این محذور را برطرف کند اگر دلیل دیگر حکم را اختصاص به عالم داد می‌فهمیم که از باب نتیجه التقیید است و اگر اعم بود می‌فهمیم از باب نتیجه الاطلاق است چنانکه از دلیل کفایت قصر و اتمام و جهر و اخفات در مواردی که بالعکس اتیان شود فهمیده می‌شود که حکم قصر و اتمام برای عالم است فقط و فرد جاهل را شامل نمی‌شود اما مهم این است که اگرچه ثبوتا منع از عمل بقطع ناشی از ادله سمعیه از طریق متمم جعل ممکن است اما در مقام اثبات این مطلب ثابت نیست چون ادله اخباریین در تقیید احکام به علم و قطع حاصل شده از دلیل نقلی تمام نیست.

اشکال مرحوم خوئی به مرحوم نائینی: ‌ نیازی به متمم جعل نیست بلکه در همان دلیل اول اطلاق‌گیری نسبت به علم و جهل ممکن است چون در اطلاق‌گیری نیازی نیست که آن شئی بالفعل قابلیت تقیید را داشته باشد بلکه قابلیت فی الجمله کافی است مثلا در مورد انسان می‌توانیم بگوئیم که: ‌انسان به ذات واجب جاهل است در حالی که طرف دیگرش هم درست است که: ‌انسان به ذات واجب عالم نیست با اینکه علم و جهل تقابلشان عدم و ملکه است اما درعین حال نسبت جهل به ذات واجب بر انسان درست است با اینکه علم به ذات واجب برای او ممکن نیست و جهل در جائی گفته می‌شود که علم ممکن باشد.

در مانحن فیه نیز گرچه تقیید ممکن نیست فعلا اما قابلیت تقیید وجود دارد از اینرو وقتی تقیید ممکن نشد اطلاق قطعی می‌شود در اینصورت وقتی مکلف قطع به حکمی پیدا کرداز هر طریقی که شد منع از آن ممکن نیست. وقتی ثبوتا ممکن نبود در مقام اثبات دیگر نیازی به بحث نیست چون مقام اثبات مبتنی بر این است که در مقام ثبوت امکان نهی از قطع مورد تایید قرار گیرد. انتهی

اقول: ‌تقیید موضوع حکم به علم و قطع حاصل شده از ادله سمعیه ممکن است بنابر اینکه قطع موضوعی باشد اری اگر قطع طریقی باشد ممکن نیست اما محل نزاع اخذ قطع در موضوع حکم است و این هیچ محذوری ندارد مهم مقام اثبات است و چون ادله اخباریین در این رابطه محل تامل است لذا پذیرش سخنشان مشکل است از طرفی محل بحث در اخذ علم و قطع به حکم د موضوع نیست بلکه محل بحث در علم و قطع به حکم حاصله از مقدمات عقلیه است. اگر محل نزاع را دقت کنیم بخوبی روشن می‌شود که بیان مرحوم خوئی و نائینی خارج از محل نزاع است. فتامل