معجزه

از ویکی‌وحدت، دانشنامۀ مجازی
پرش به ناوبری پرش به جستجو

معجزه در اصطلاح متکلمان اجمالاً بر رویدادى اطلاق مى‌شود که در آن عامل الوهى در روند منظم و عادى طبیعت مداخله کرده و آن را به منظور آشکار ساختن حقیقتى دینى از مسیر طبیعى اش خارج مى‌کند. اما سؤال این جاست که یک واقعه غیر عادى دقیقاً باید واجد چه ویژگى‌هایى باشد تا فعل مستقیم خداوند به شمار آید, معنا و دلالت دینى پیدا کند و از زمره وقایع معجزه آمیز شمرده شود؟ تعریف‌هاى گوناگون معجزه این ویژگى ‌ها را بیان مى‌کند.

مفهوم معجزه

معجزه (و معادل‌هاى آن در زبان هاى دیگر مثل miracle در انگلیسى) در عرف عام بر حوادث شگفت‌آور, غیر عادى و فراطبیعى اطلاق مى‌شود[۱], اما در اصطلاح متکلمان در ادیان توحیدى اجمالاً بر حوادثى اطلاق مى‌شود که با مداخله عامل ربوبى در روند طبیعى امور به صورت خارق العاده رخ مى‌دهند و بر آموزه‌هاى دینى دلالت دارند. در قرآن بر این گونه حوادث به جاى (معجزه) یا (اعجاز), (بیّنة)[۲], (آیة)[۳], (برهان)[۴], (سلطان)[۵] و عجب [۶] اطلاق شده است.

از پاره‌اى از روایات شیعى[۷] چنین بر مى‌آید که امام صادق(ع) و ائمه بعد از او این واژه را به معناى اصطلاحى اهل کلام به کار برده‌اند.

مهم‌ترین تعریف های معجزه

تعریف متکلمان

الف) متکلمان مسلمان معجزه را غالباً این گونه تعریف مى‌کنند: اعجاز عبارت است از امر خارق العاده اى که به دست مدعى نبوت به وقوع پیوندد; مقرون به تحدّى و عدم معارضه بوده و با ادعاى او نیز مطابقت داشته باشد[۸]. برخى از متکلمان جدید در عالم اسلام[۹] تعریف معجزه به خَرق عادت را از این جهت که توقف جریان طبیعت و تبدّل آن به چیز دیگرى از آن تداعى مى‌شود, مخدوش دانسته‌اند و بر آن اشکال کرده‌اند, لکن برخى دیگر[۱۰] از معجزه به جاى خارق عادت, به خلاف عادت تعبیر کرده اند, شاید به این دلیل که در مفهوم خلاف عادت توقف جریان طبیعى امور نهفته نیست. ابن حزم[۱۱] و ایجى[۱۲] با این استدلال که در بسیارى از معجزات به تحدّى تصریح نشده, این قید را در تعریف معجزه قابل اخذ ندانسته‌اند, ولى بیشتر متکلمان قید تحدّى را در تعریف معجزه اخذ کرده اند. اما این اشکال را که چرا در پاره اى از معجزات, تحدّى وجود نداشته است مى توان این گونه پاسخ گفت که آنها از نوع معجزات مصطلحى که در اثبات نبوّت به کار مى روند, نبوده‌اند.

ویژگی‌های معجزه

آن‌چه گفتیم, به اختصار, مهمترین و مشهورترین تعریف هاى متکلمان مسلمان از معجزه است. بر طبق این تعاریف مى‌توان گفت که قیود و شروطى که متکلمان مسلمان براى اعجاز ذکر مى‌کنند, به سه ویژگى مهم این گونه رویدادها که از دیدگاه دینى باید دارا باشند, اشاره دارد:

1. در اعجاز, نوعى تخطى از روند طبیعت رخ مى‌دهد که از آن عمدتاً به خرق عادت تعبیر مى‌کنند.

2. اعجاز با ادعاى مقام و منصب الاهى همراه است.

3. رویداد اعجازآمیز باید به گونه‌اى باشد که بتوان ارتباط آن را با ادعاى نبوت به دست آورد و از همین روى آن را به شرایطى چون تحدّى و تعذّر معارضه مشروط مى‌کنند.

مفهوم خرق عادت

از نظر متکلمان مسلمان, مفهوم خرق عادت در تعریف معجزه معطوف به حوادثى چون اژدها شدن عصا, نسوزاندن آتش و… است که در آنها به ظاهر ارتباط بین اسباب و مسببات عادى طبیعى قطع مى‌شود و با این ویژگى, حوادث صرفاً نادرالوقوع و شگفت انگیز متمایز مى‌شوند.

بنابراین, اگر بخواهیم نسبت خرق عادت را از نگاه حکیمان مسلمان با نظم و قانون طبیعى معلوم کنیم, باید به تحلیل این نکته بپردازیم که آیا از نگاه آنان این جریان مستمر که بر آن عادت اطلاق مى‌کنند بر نظم سببى و مسببى مبتنى است یا نه؟

نسبت خرق عادت با نظم طبیعی

نظریه عدم وجود نظم در طبیعت

الف)متکلمان اشعرى به وجود چنین نظمى قائل نیستند و جریان مستمر در طبیعت را صرفاً توالى حوادثى مى‌دانند که خداوند مستقیماً مى آفریند[۱۳]. بنابراین, خرق عادت از نگاه اینان صرفاً به این معناست که خداوند گاهى بر خلاف عادت مألوف خود عمل مى‌کند. اما حکیمان مسلمان به وجود رابطه علّى و معلولى میان حوادثى که رخ مى دهند, قائلند, ولى با وجود این معتقدند که در معجزه, قانون علیت, سنخیت علت و معلول, نظم طولى و سلسله مراتبى عالم نقض نمى‌شوند.[۱۴] و از همین رو, چنان که خواهیم دید, سعى دارند تا معجزه را بر طبق این اصول تبیین کنند.

وجود دو نظم در جهان

ب) توماس آکویناس, الاهیدان مسیحى قرون میانه, معجزه را بر حوادثى اطلاق مى کرد که از نظم طبیعى مشهود پیروى نمى کند, لکن با وجود این, مطابق با نظم عام الاهى است. او قائل به وجود دو نوع نظم در طول هم بود: یکى نظم علّى و معلولیِ طبیعى موجود در اشیا که ـ به اعتقاد او ـ خداوند آن را طبق اختیار و اراده خویش در طبیعت اشیا قرار داده است و بنابراین, مانع از تعلّق مشیت او به هر چیزى نمى شود, هرچند مخالف این نظم باشد.

دیگر نظم عالم الاهى که فراتر از نظم طبیعى است و مانند مورد قبل از علم و اراده خداوند ناشى مى شود.[۱۵].

نقض قانون طبیعی

ج) از قرن هفده میلادى بر خلاف طبیعت شناسى ارسطویى که آثار اشیا را بر پایه (طبیعت) آنها تبیین مى کرد, این نظریه به وجود آمد که آنها را بر پایه قانون طبیعت تبیین کند. مراد از قانون طبیعت در این نظریه, سازو کارى است که توضیح مى دهد تحت شرایط معین چه چیز رخ خواهد داد و چه چیز رخ نخواهد داد. علوم طبیعى که عهده دار بیان این قوانین هستند, در توضیح رویدادها به جاى مفهوم (طبیعت اشیا) از مفاهیمى چون جرم, ماده, نیرو, حرکت و… استفاده مى کنند. دیوید هیوم تحت تأثیر این دیدگاه, در تعریف معجزه مى نویسد: (معجزه نقض قانون طبیعت است [و] مى تواند دقیقاً چنین تعریف شود: تخلف از یک قانون طبیعت به وسیله اراده خاص یا به وسیله یک عامل نامرئى)[۱۶]. مراد از نقض قانون طبیعت در رویداد اعجازآمیز این است که وقوع آن به دلیل یکى از قوانین طبیعیِ حاکم بر جهان طبیعت و ذهن انسان ممنوع باشد; براى مثال براى انسان غیر ممکن است که معرفت غیر استنتاجى به رویدادى که هنوز رخ نداده است, داشته باشد. بنابراین, پیش گویى وقایع آینده بدون استنتاج از قوانین عام و امور واقع خاص در گذشته و آینده, نقض قانون طبیعت شمرده مى شود.

دیدگاه هیوم از دیدگاه آکویناس در این نکته متمایز مى شود که آکویناس قائل به نظم عام الاهى بود و نظم طبیعى را تابع آن مى دانست, اما هیوم به دلیل التزامش به نوعى از (عقلانیت) که مى توان آن را (تجربه گرایى شکاکانه) نامید, نمى تواند اعتقاد به چنین نظم الاهى را مدلل ّ کند و لذا به اعتقاد او, معجزه بر طبق تعریف, چیزى جز نقض قانون طبیعت به دست عامل نامرئى به شمار نمى‌آید.

بعد از هیوم, فیلسوفان و الاهى دانان غربى, تعریف معجزه را به نقض قانون طبیعت, به نحو غالب پذیرفته اند. از معاصران بیش از همه ریچارد سوین برن بر مفهوم نقض قانون طبیعت در معجزه تأکید مى کند. به گمان او, به هر میزان که نقض قانون طبیعت در معجزه آشکارتر و رویداد اعجازآمیز شگفت انگیزتر و غریب تر باشد, بهتر مى تواند فعل مستقیم خداوند به حساب آید[۱۷]. وى علاوه بر نقض قانون طبیعت دو مفهوم دیگر را نیز در تعریف معجزه اخذ مى کند: اول این که نقض قانون طبیعت فعل خداوند به شمار آید; دوم این که واجد معنا و دلالت دینى باشد; یعنى معطوف به اثبات آموزه دینى باشد[۱۸].

معجزه تقارن غیر متعارف رویدادها

د) آر. اف. هلند بر خلاف رأى مشهور, بر این باور است که لزومى ندارد فعل معجزه آمیز خداوند را رویدادى تلقى کنیم که به هیچ وجه بر اساس علل و عوامل طبیعى قابل تبیین نباشد, بلکه گاهى تقارن وقوع دو حادثه که هر کدام مسبوق به علل و اسباب طبیعى است, رویداد نادرالوقوع و خلاف متعارفى را موجب مى شود که ارتباط وثیقى با زندگى بعضى از آدمیان, نیازها و امیدهاى آنان دارد و چنان تأثیرى بر زندگى او مى گذارد که برایش به اندازه اى احساس برانگیز, با اهمیت و دور از انتظار است که آن را موهبت خداوند و معجزه به حساب مى آورد. بر طبق این تلقى, معجزه شامل رویداد معنادار در تقارن غیر متعارف رویدادها مى شود.[۱۹]

مطابقت با قانون طبیعی

هـ) پل تیلیش نیز تعریف معجزه را به رویدادى که با دانش بشر و نظام طبیعى سازگار نباشد, مردود مى شمارد. به اعتقاد او, معجزه بر رویدادى اطلاق مى شود که خصوصیت نشان دهندگى داشته باشد. چنین حالتى براى یک رویداد در صورتى فراهم مى‌آید که داراى سه ویژگى باشد: اولاً, بدون این که با ساختار معقول امور واقعى ناسازگار باشد, فوق العاده و به شدّت حیرت زا باشد. ثانیاً, به راز (وجود) اشاره داشته باشد و ربط و نسبت ما را با آن معلوم کند. ثالثاً, از یک تجربه خلسه آمیز دریافت شده باشد[۲۰].

امکان وقوع معجزه

آیا معجزه امکان وقوع دارد؟ امکان وقوع معجزه از دو جهت محل مناقشه است:

الف) از این جهت که معجزه را نقض قانون طبیعت به شمار آوریم. از این جهت دو پرسش مطرح مى شود:

1. آیا معجزه به مفهوم نقض قانون طبیعت به لحاظ مفهومى خود متناقض نیست؟

2. آیا نقض قانون طبیعت با عوامل فراطبیعى از دیدگاه علمى ممکن است؟

ب) از این جهت که معجزه چگونه مى تواند با (اصل علیت) و اصل سنخیّت علت و معلول سازگار باشد؟

انسجام مفهوم معجزه

بعضى مدعى اند که اگر معجزه را نقض قانون طبیعت به شمار آوریم با یک قیاس دوحدّى یا جدلى الطرفین[۲۱] مواجه مى شویم و آن جمع بین قاعده و استثناست, چون وقتى مى گوییم معجزه نظم طبیعى را نقض مى کند, بالتبع این نکته را تصدیق کرده ایم که الزاماً نظم طبیعیِ استوار و محکم وجود دارد و الا نقض و استثنا معنا نداشت. از سوى دیگر, قبول اعجاز به مفهوم نقض این قانون و وقوع استثنا در آن به این معنا است که اساساً چنین قانونى وجود ندارد; زیرا قاعده و نظمى که عملاً نقض شود, نمى تواند واقعاً قانون طبیعت باشد. اَلسْتِر مکینون با این استدلال, معجزه را مفهوماً خود متناقض مى داند که قوانین علمى در واقع, تلخیص مجموع آن چیزى است که در طبیعت رخ مى دهد, بنابراین, تمامى مواردى را که در طبیعت رخ مى دهند, شامل مى شوند. از سوى دیگر, معجزه, طبق تعریف, تعلیق این قانون در مورد خاص است و شامل آن نمى شود. این نشان مى دهد که تعریف معجزه به نقض قانون طبیعت به معناى قبول استثنا در قاعده اى است که استثنا بر نمى دارد.[۲۲] این استدلال, همان گونه که جى. ال. مکى[۲۳] و مایکل پترسون و همکاران او[۲۴] تصدیق مى کنند مبتنى بر این فرض است که هر حادثه اى علت طبیعى دارد, اما مدعا در رویداد اعجازآمیز این است که عاملى به جز عوامل طبیعى, خارج از این سیستم مداخله مى کند و آن حادثه را که استثنا به شمار مى‌آید, پدید مى آورد و از همین رو بر این فرض مبتنى است که لزومى ندارد که هر حادثه اى را در قالب اصطلاحات قوانین طبیعى توضیح دهیم.[۲۵]

معجزه و علوم طبیعى

به اعتقاد بسیارى از فیلسوفان دین, از نگاه علم نمى توان حکم به امتناع وقوع معجزه کرد. هِلند مى گوید: چیزى که از نظر علمى وقوع آن ممتنع دانسته مى شود, از نظر فلسفى ممکن است, چون نقض قانون طبیعت از نظر فلسفى ناممکن نیست. افزون بر آن, گزاره هاى علمى نمى توانند معیار قاطعى براى ردّ هرگونه شاهد و تجربه اى باشند که حاکى از وقوع حوادث اعجازآمیز است, زیرا اگر چنین معیارى را اتخاذ کنیم و بر مبناى آن هر گونه مشاهده مستقیم و هم چنین شواهدى را که حاکى از وقوع اعجاز است, مردود بدانیم, در حقیقت, پایه هاى اطمینان خود را به گزاره هاى علمى ویران کرده ایم, چون قوانین علمى مبتنى بر گزاره هاى مشاهداتى هستند [۲۶]. چارلز. دى. برود نیز به این نکته توجه مى دهد که: کسى که به عدم اعتبار منطقى استقرا اذعان مى کند و با وجود این, علوم تجربى را مبتنى بر استقرا مى داند, باید قبول کند که معناى گزاره هاى بنیادین علمى این است که تاکنون فقط خلاف آنها دیده نشده است. استقرا از جهت منطقى یقین آور نیست و ازاین رو, وقوع گزاره هایى که از نقض آنها حکایت مى کنند, محال نیستند[۲۷].

معجزه واصل علیت

معجزه از آن جهت که رویدادهاى طبیعى در آن نقض مى شود با اصل سنخیت علت و معلول, به نظر ناسازگار مى‌آید. این اشکال در الاهیات اسلامى سابقه اى طولانى دارد و احتمالاً یکى از انگیزه هاى اشاعره, از جمله غزالى در انکار اصل علیت همین مطلب بوده است که وقوع معجزات قابل توجیه باشند. این اشکال, در واقع, بر کسانى وارد است که در عین قبول اعجاز اصل علیت و لزوم سنخیت علت و معلول را مى پذیرند, لذا کسانى که این اصول را از نظر فلسفى قبول ندارند, نمى توانند از منظر علم و تجربه گرایى اثبات کنند که وقوع معجزه عقلاً و منطقاً محال است. به همین دلیل, متفکران جدید از هیوم به بعد در امکان وقوع اعجاز مناقشه نمى کنند و آن را یک مشکل نمى دانند, بلکه عمدتاً بر سر معقولیت و میزان احتمال وقوع معجزات که در متون دینى نقل شده است, مناقشه مى کنند. حکیمان مسلمان عموماً معجزه را با اصل سنخیت علت و معلول سازگار مى دانند, چون به اعتقاد آنان, علت در معجزات از آن حیث که به معلول وجود مى دهد, هم سنخ با او و واجد کمال موجود در معلول است و اگر نه, فاقد شىء نمى تواند معطى شىء باشد; و از آن حیث که در معلول ایجاد حرکت مى کند و آن را دچار تغییر و تحوّل مى نماید, باز مى توان گفت که بین آن دو مناسبت و سنخیتى هست, هرچند کیفیت آن بر ما معلوم نباشد, چون نمى توانیم این احتمال را طرد کنیم که اگر عامل فرا طبیعى بیرون از دستگاه با یکى از سازو کارهاى درونى آن مرتبط شود مى تواند منشأ آثار عجیب و غریب گردد, بدون این که اصل سنخیت نقض شود.[۲۸]

در واقع, بر اساس همین دیدگاه که هیچ حادثه اى بدون علت هم سنخ با طبیعت نیست, حکیمان مسلمان, به ویژه ابن سینا, سعى کرده اند تا علل این گونه امور را معلوم کنند.

علل امور عجیب مانند معجزه

به اعتقاد بوعلى سینا, علل امور عجیب و غریب که معجزات نیز از آن جمله هستند, منحصر در سه نوع است:

1. خصوصیت و حالت نفسانى اى که براى بعضى از افراد حاصل مى شود مى تواند به صرف تصور و اراده, در اجسام دیگر تأثیر بگذارد, همان گونه که نفس در بدن خویش تصرّف مى کند.

2. خصوصیات طبیعى اجسام عنصرى, نظیر خاصیت جذب آهن به واسطه مغناطیس.

3. بین قواى اجرام آسمانى و مزاج برخى از اجسام و قواى زمینى که از وضع و هیئت خاصى برخوردارند نسبتى بر قرار است که مى تواند منشأ صدور آثار عجیب و غریب شود.

از نگاه حکیمان (از جمله ابن سینا), علت سِحر, کرامات و معجزات از نوع اول است[۲۹]. توضیح این که به تعبیر فیض کاشانى (فیض کاشانى, 1/ 351), نبى از حیث قوّه نظرى به روح اعظم شباهت پیدا مى کند, به این دلیل, بدون اندیشه به منبع علم لدنّى متصل مى شود, از این رو, از حیث قّوه تخیّل به حدّى مى رسد که مى تواند در بیدارى تمامى عالم غیب را مشاهده کند و از این رهگذر, در مورد گذشته و آینده اطلاع پیدا نماید و از امور غیبى خبر دهد. از حیث قوّه محرکه نیز به حدّى مى رسد که مى تواند در ماده کائنات تصرف کند و براى مثال, عصا را به اژدها مبدّل سازد.

روش تشخیص معجزه

چگونه مى توان فهمید که یک حادثه اعجازآمیز تبیین طبیعى ندارد؟ چگونه مى توان آن را از حوادث غیر متعارف دیگر متمایز کرد؟ آیا مى توان ادعا کرد که حوادثى از این قبیل همیشه غیر قابل تبیین باقى مى مانند؟ در پاسخ مى توان به سه نظریه اشاره کرد:

راهی برای تشخیص نیست

برخى فیلسوفان, همچون آنتونى فلو [۳۰] و جان هاسپرس[۳۱] مدعى اند که روشى براى شناخت حادثه طبیعى از حادثه غیر طبیعى وجود ندارد, لذا نمى توانیم معلوم کنیم که رویداد اعجازآمیز هیچ گاه تبیین طبیعى نخواهد یافت, چون کسى نمى تواند این احتمال را منتفى بداند که آن چه بر حسب دانش موجود فاقد تبیین طبیعى به نظر مى‌آید, در تحقیقات علمى میلیون ها سال آینده علل کاملاً طبیعى آن معلوم شود. چنان که مى دانیم روش علمى نیز بر این فرض استوار است که هر حادثه اى علل و عوامل طبیعى داشته و بر این پایه قابل تبیین است و از همین روى, دانشمندان همیشه منتهاى سعى خود را در کشف این عوامل به کار مى گیرند نه این که رویدادى را فاقد تبیین طبیعى بشمارند.

قابل تکرار نبودن

برخى دیگر از جمله ریچارد سوین برن (زViolation of law of Natureس, 78-89) و مارگارت بادن[۳۲] مدعى اند که معیارى براى تشخیص امر فرا طبیعى از امر طبیعى در اختیار داریم. در واقع, داشتن چنین معیارى فرع بر این است که بتوانیم معلوم کنیم قانون طبیعت در رویداد اعجازآمیز نقض مى شود. به همین دلیل, سوین برن سعى مى کند معیارى به دست دهد که به کمک آن بتوانیم معلوم کنیم که آن چه با پیش بینى حاصل از (L) که بنا بر شواهد قانون طبیعت اش مى شماریم, سازگار نیست, نقض قانون طبیعت به شمار مى‌آید یا نه. آن معیار این است که اگر چنین رویدادى ـ که با پیش بینى حاصل از (L) سازگار نیست ـ تحت شرایط مشابه قابل تکرار نباشد, آن را باید ناقض قانون طبیعت شمرد و اگر قابل تکرار باشد, در این صورت, معلوم مى شود که (L) در واقع, قانون طبیعت نبوده است. به اعتقاد سوین برن, اگر بتوانیم صورت بندى جدیدى از نظریه پیشین به دست دهیم که در عین سادگى از قدرت پیش بینى بیشترى برخوردار باشد و مورد مخالف را نیز دربرگیرد, معلوم خواهد شد که رویداد مذکور امرى طبیعى است. اما اگر نتوانیم چنین صورت بندى جدیدى از نظریه قدیمى ارائه دهیم, به این دلیل که این صورت بندى جدید و دوم پیچیده تر از صورت بندى اول مى شود, و نتوانیم رویداد اعجازآمیز (مورد مخالف) را علاوه بر موارد پیشین (رویدادها و موارد موافق) پیش بینى و تبیین کنیم, در این صورت, به ناچاره باید آن را ناقض طبیعت به حساب آوریم.

راه حل ّ سوین برن, در واقع, بر این فرض متکى است که در مورد این گونه موارد (وقوع رویداد اعجازآمیز و مخالف با قانون علمى) یکى از دو کار را باید انجام داد و راه سومى وجود ندارد; یا باید قانون را به گونه اى اصلاح کرد که از رهگذر آن بتوان این موارد را نیز پیش بینى و تبیین کرد, در عین حال, قانون مذکور بساطت و قدرت پیش بینى خود را از دست ندهد و یا اگر هر گونه اصلاحى به منظور تبیین نمونه و مورد مخالف موجب شود که قانون علمى بساطت و قدرت پیش بینى خود را از دست دهد, باید همان قانون قبلى را حفظ کرد و نمونه مخالف را نقض قانون طبیعت شمرد.

معجزه محتمل است

لکن به گفته مایکل پترسون و همکاران وى[۳۳] راه سومى نیز وجود دارد و آن این که مادام که نمونه مخالف غیر قابل تکرار به نظر مى رسد, هم قانون را تصدیق مى کنیم و هم نمونه مخالف را. اما در عین حال, کار تحقیق را به منظور یافتن قوانین جدید و اصلاح قوانین پیشین ادامه مى دهیم, لکن تا آن هنگام, این حوادث را به جاى این که نقض قانون طبیعت و غیر قابل تبیین به حساب آوریم, حوادث عجیب و غریبى که تاکنون, تبیین طبیعى اى براى آن نیافته ایم, به حساب مى آوریم. بر طبق این تحلیل, از نظر عقلى راهى وجود ندارد که احتمال تبیین طبیعى داشتن رویداد اعجازآمیز را منتفى بدانیم, بنابراین, بالتبع این پرسش مطرح خواهد شد که معجزات با وجود این احتمال چگونه بر صدق ادعاى نبوت دلالت دارند؟ پاسخ این پرسش را در بخش پنجم (دلالت معجزه) بررسى خواهیم کرد.

اثبات وقوع معجزه

آیا وقوع معجزه که مخالف قانون طبیعت به نظر مى رسد, به کمک شواهد و دلایل قابل اثبات است؟

نظر عالمان اسلامی

به نظر مى‌آید این پرسش را در جهان اسلام فخرالدین رازى[۳۴] و سید مرتضى[۳۵] مطرح کرده اند که چگونه مى توان از رهگذر نقل دیگران و روایت‌هاى تاریخى به وقوع این گونه حوادث علم پیدا کرد.

نظریه هیوم

اولین بار دیوید هیوم[۳۶] به تفصیل, از این پرسش بحث کرده است. او در بخش اول مقاله بسیار مشهورش به نام (درباره معجزات) (فصل دهم از کتاب تحقیق در فاهمه انسانى) سعى کرده است تا نشان دهد که وقوع معجزه, على رغم امکان آن, به دلیل مخالفتش با قوانین طبیعت, نامحتمل تر از آن است که به مدد شواهد تاریخى, هرچند بسیار قوى, اثبات شود.

اصول نظریه هیوم

هیوم برهان خویش را در نفى امکان اثبات معجزه بر اصول زیر مبتنى مى کند:

1. تجربه, تنها راهنماى ما در استدلال در باب امور واقع و مرجع نهایى حل ّ همه نزاع هاست.

2. شخص عاقل عقیده و باور خود را با دلیل هماهنگ مى کند, از همین رو به هر اندازه که موضوع و متعلّق گواهى بر خلاف تجربه ما باشد, اطمینان به وقوع آن به دلیل محکم ترى نیاز دارد. این نیاز, در صورتى که متعلّق گواهى, نه تنها شگفت انگیز که مخالف با قانون طبیعت باشد, چندین برابر مى شود, زیرا در این صورت, با تناقض اجتناب ناپذیر دو تجربه, چنان که توضیح خواهیم داد, روبه رو هستیم, به ناچار تجارب متضاد مقایسه شده و طرح راجح توأم با شک و تردید انتخاب مى شود.

3. اعتماد به گزارش شاهدان و گواهان, یک اصل تجربى است که از مشاهده درستى گواهى انسان ها و موافقت شان با امور واقع به دست آمده است, نه این که ارتباط بین گواهى و امور واقع به نحو ماتقدّم و ضرورى معلوم و مکشوف ما باشد.

4. (دلیل بر ضد معجزه در حاق واقع, به همان اندازه تمام است که هر برهان تجربى اى را بتوان تصور کرد), چون بر ضد تجربه ممتد و مکرر انسان است.[۳۷]

نظریه ریچارد سوین برن

ریچارد سوین برن, اثبات معجزات تاریخى را به مدد دلیل و شواهد ممکن مى داند. به اعتقاد او, براى تحقیق درباره وقایع گذشته از جمله معجزات چهار نوع دلیل و شاهد مى تواند وجود داشته باشد:

1. خاطرات و محفوظات گذشته;

2. گواهى شاهدان عینى و گزارش ها و نقل قول هاى تاریخى;

3. آثار فیزیکى به جاى مانده;

4. قوانین علمى.

آنچه بر طبق قوانین علمى وقوع آن غیر قابل قبول به نظر مى رسد, مى تواند معیار نقد و ارزیابى دلیل از سه نوع اول واقع شود, اما پرسش اصلى, همان گونه که خود سوین برن نیز تصدیق مى کند این است که درباره معجزه بین دلیل از نوع چهارم و سه نوع دیگر, تعارضى برقرار است. این تعارض را چگونه مى توان از میان برداشت؟ براى حل ّ این مشکل سوین برن اصول ذیل را براى مقایسه و سنجش دلایل متعارض و ترجیح یکى از آنها پیشنهاد مى کند.

اصول سوین برن در تعارض ادله اثبات معجزه

اول این که دلایل و شواهد گوناگون فى حدّ ذاته میزان اعتبار و وثاقت شان متفاوت است; براى مثال, آنچه را خود شخص در گذشته بعینه دیده است و اکنون به خاطر دارد, بر گواهى شاهدان عینیِ دیگر ترجیح مى دهد, چون تنها در گواهى آنان احتمال کذب مى دهد, اما این احتمال را نمى تواند در مورد خاطره خودش بدهد.

دوم این که براى دلایل و شواهد گوناگون بنابر تجاربى که از میزان صدق و کذب آنها داریم, اعتبار و اهمیت متفاوت قائل مى شویم و مى توانیم با روش طبقه بندى, مرتبت هر یک از دلایل و شواهد را از حیث اعتبار و وثاقت شان مشخص کنیم.

سوم این که فرضیه اى مستدل به نظر مى‌آید که هرچه بیش تر, به میزان حداکثر ممکن دلایل و شواهد موجود را ارضا کند. بنابراین, اگر یک نفر از واقعه اى خبر دهد و پنج نفر دیگر خلاف آن را بگویند, باید گواهى پنج نفر را پذیرفت. هم چنین اگر از یک داده تاریخى نتیجه اى به دست آید و از پنج داده تاریخى نتیجه اى مخالف آن, باید دومى را پذیرفت.

چهارم این که از دلایل سازگار و مؤید یکدیگر نمى توان رفع ید کرد, مگر این که براى سازگارى و انسجام شان تبیین دیگرى غیر از حقیقت داشتن متعلّق و مدعاى آن دلایل به دست داده شود.[۳۸]

وجه دلالت معجزه

پرسش هاى مهم در باب دلالت معجزه را مى توان به این شرح بر شمرد: آیا معجزه بر وجود خداوند دلالت مى کند؟ آیا معجزه منطقاً بر نبوت معجزه گر دلالت مى کند؟ آیا معجزه صدق تعالیم معجزه گر را اثبات مى کند؟ اساساً در دلالت معجزه بر این گونه از امور به طور عام یک سلسله ایرادهاى مشترک وارد است. چنان که مى دانیم اولین پیش فرض مهم در دلالت معجزه این است که اعجاز فعل مستقیم خداوند بوده و یا به تأیید خاص او صورت مى پذیرد. در صورتى این پیش فرض مى تواند مورد قبول واقع شود که وقوع معجزه به نحو دیگرى قابل توجیه نباشد. فخرالدین رازى (نک: تلخیص المحصل, 94) در توجیه وقوع معجزه غیر از مشیت خاص ربوبى, این احتمالات را نیز مطرح مى کند: محتمل است که نفس معجزه گر به واسطه تعلّق به جسمى خاص منشأ این آثار عجیب شود. محتمل است که جن و شیاطین و… وى را در انجام این اعمال کمک کنند. غزالى در القسطاس المستقیم (ص 80) احتمال تردستى و مانند آن را مطرح مى کند. درباره این که چه جوابى مى توان به این اشکال داد و یا این که دیگران چه جوابى داده‌اند, در ادامه بحث خواهیم کرد. در دوره جدید به دو اشکال دیگر نیز توجه شده است:

اول این که ممکن است آنچه معجزه و فاقد تبیین طبیعى شمرده مى شود, در آینده بر اساس علل و عوامل طبیعى تبیین شود. همان گونه که پیش ازاین نیز گفتیم, ریچارد پورتیل[۳۹] این احتمال را قابل اعتنا نمى داند, چون به اعتقاد او, نمى توان به نحوى مدلل توجیه کرد که افرادى که از علوم و فنون سر رشته اى نداشته اند توانسته اند, براى مثال, کوران مادرزاد را بینا کنند. آیا آن قوانین ناشناخته طبیعى از سر تصادف با خواست و اراده براى مثال مسیح هماهنگ مى شد و عمل مى کرد؟! دوم این که هر یک از ادیان متعارف مدعى وقوع معجزاتى در تأیید خودش است. هیوم این اشکال را به تفصیل مطرح مى کند[۴۰] و ریچارد پورتیل به این اشکال این گونه پاسخ مى دهد که پاره اى از اینها حقیقتاً معجزه نیستند و معجزه حقیقى منحصر در معجزات مسیح است. افزون بر آن, تناقض و تعارض بسیارى از معجزاتِ ادیان, ظاهرى است. از نگاه متفکران مسلمان نیز معجزات ادیان سلف بر خلاف آیین اسلام و مسلمانى نیستند و برخى مانند اعمال کاهنان معجزات حقیقى نیستند, چون بى بهره از ویژگى هایى هستند که یک معجزه باید دارا باشد[۴۱]. حال, باید دید معجزه بر چه چیز و چگونه دلالت مى کند؟

دلالت معجزه بر وجود خداوند

الاهى دانان از طریق معجزات بر وجود خداوند استدلال مى کنند و مى گویند: معجزات بى شمارى در زمان هاى گوناگون رخ داده‌اند. وقوع این معجزات تنها بر پایه مداخله خداوند در مسیر طبیعى حوادث قابل تبیین است.

مهم‌ترین اشکال این ادعا این است که چگونه مى توانیم معلوم کنیم که این حوادث, تبیینى طبیعى نداشته باشند. ریچارد سوین برن[۴۲] با برشمردن برخى از خصوصیات متمایز معجزات, بر این باور است که مى توان به ملحد ولاادرى گرا نشان داد که معجزه فعل خداوند است, پس باید به وجود او اذعان کرد.

دلالت معجزه بر نبوت معجزه گر

در مجموع مى توان پیش فرض هاى دلالت معجزه را بر نبوت به آن صورت که متکلمان مسلمان توضیح داده‌اند, در پنج امر خلاصه کرد:

الف) معجزه فعل مستقیم خداوند و یا معلول تأثیر نَفَس قدسى نبى است; نبى اى که بر اثر ارتباط قدسى با مبدأ حقیقى عالم چنین قدرتى یافته است.

ب) فعل خداوند خالى از حکمت و هدف نیست.

ج) غرض از معجزه, تصدیق نبى در ادعاى نبوت است.

د) ایجاد معجزه در دست مدعى کاذب, اضلال و اغراى به جهل است.

هـ) اضلال یا اغراى به جهل آدمیان به دست خداوند, قبیح و یا دست کم بر خلاف حکمت و عنایت اوست.

تبیین مقدمات

در مورد مقدمه اول مى توان مانند فخرالدین رازى این احتمال را داد که معجزه, برخواسته از قوّت نفسانیِ معجزه گر, تأثیر افلاک و نفوس شیاطین باشد نه فعل خاص خداوند یا نفوس مؤید به تأیید قدسى او.

در مورد مقدمه سوم, اولاً, به گفته فخرالدین رازى مى توان این احتمال را داد که غرض از ایجاد معجزه, امتحان عقول آدمیان باشد نه تصدیق ادعاى نبوت, ثانیاً, بین معجزه که از سنخ قدرت است و دریافت وحى که از سنخ علم و معرفت است, سنخیتى وجود ندارد, پس چگونه مى تواند بر او دلالت کند؟

به این اشکال این گونه پاسخ داده‌اند که معجزه دلیل اتصال معجزه گر با عالم غیب است و در واقع, به گفته قاضى عبدالجبار معتزلى[۴۳] نشانه مخصوص خداوند است که در دست نبى ظاهر مى شود و از باب مواضعه بر نبوت او دلالت مى کند, درست مانند نشان مخصوص مَلِک که نشان مى دهد کسى که حامل پیام اوست, به واقع فرستاده اوست.

ابن رشد[۴۴] در مورد این استدلال مى گوید: چنین مواضعه اى به یکى از دو طریق به وجود مى‌آید: یکى این که خداوند به مردم بگوید هر که نشانه‌هاى مخصوص را در اختیار داشت, رسول من است و دیگر این که استشکاف کنیم که عادت خداوند این است که این علامت ها را فقط در دست رسول خویش ظاهر مى کند, لکن هیچ یک از این دو طریق را نمى توان از شرع به دست آورد, عقل نیز نمى تواند به نحو قطعى حکم کند که این علامت ها به رسولان خداوند اختصاص دارد.

معجزه در دست مدعی کاذب مصداق اضلال است

بنابراین, باوجود این احتمالات و اشکالات, همان گونه که فخرالدین رازى مى گوید[۴۵] مى توان این پرسش را مطرح کرد که چگونه‌ایجاد معجزه در دست مدعى کاذب, مصداق اضلال و اغراى به جهل است؟ در پاسخ به این پرسش مى توان به پاسخ هاى ذیل اشاره کرد که برخى از آنها به قُبح اغراى به جهل و قبح اضلال استناد نمى کنند:

1. بین قدرت بر اعجاز و دریافت وحى رابطه اى عقلى وجود دارد و آن این که هر دو از سنخ افعال خارق العاده هستند و کسى مى تواند به این مقام نایل شود که از تأیید خاص خداوند برخوردار باشد, ازاین رو, هر دو با قداست روح و نفس قدسى ملازمند, به گونه اى که در مقام علم حضورى مایه دریافت شهودى و معصومانه معارف غیبى هستند و در مقام قدرت پایه تصرف در نظام کیهانى خواهند بود. این استدلال بر دو مقدمه مبتنى است: اول این که به تعبیر سید محمدحسین طباطبائى[۴۶] معجزه, حقیقتاً تابع (سبب غیر مغلوب) و از سنخ افعال خاص خداوند است و از افعال خارق العاده دیگر متمایز است, لکن پرسش این است که از کجا مى توان چنین اطمینانى را حاصل کرد؟ به اعتقاد عبدالله جوادى آملى, (معیار تشخیص آن به عهده متخصصان رشته اى است که آن رشته شبیه معجزه مى باشد و مدار تشخیص آنان نیز حدس قوى است… . )[۴۷] لکن بنابر این استدلال تنها کسانى که دستى در افعال خارق العاده دارند مى توانند معجزات را از غیر آن تشخیص دهند. افزون بر آن, (حدسیات), همان گونه که ابن سینا توضیح مى دهد[۴۸], به مجربات بر مى گردد و حداکثر به همان پایه از ارزش معرفتى برخوردار است. دوم این که این دو نوع از خرق عادت (معجزه و نبوت) در یک سطح اند, به گونه اى که قدرت بر یکى از آنها (اعجاز) در وقوع, ملازم با دیگرى (نبوت) است, لکن از کجا و چگونه مى توان معلوم ساخت که در وقوع بین آن دو چنین تلازمى وجود دارد؟

2. خداوند قدرت بر تصرف در بخشى از جهان را به مدعى کاذب, نمى دهد, چون مستلزم اغراى به جهل و اضلال است و اغراى به جهل و اضلال بر خلاف حکمت و عنایت خداوند است. در تحکیم این استدلال بر عنوان (تحدّى) و (ادعاى نبوت) از سوى معجزه گر نیز تکیه شده و استدلال این گونه صورت بندى مى شود که اگر خداوند به کسى که ادعاى نبوت دارد و تحدّى مى کند قدرتى دهد که بتواند در طبیعت تصرف کند, اغراى به جهل کرده است. این استدلال مستند به قبح اغراى به جهل است, به همین دلیل, سید محمدباقر صدر برآن[۴۹] اشکال کرده است که دلالت معجزه بر نبوت نمى تواند متوقف بر این قاعده باشد, چون در این صورت, حتى اگر قاعده درست باشد, معجزه نمى تواند بر نبوت معجزه گر دلالت کند, زیرا این کبراى کلى که اغراى به جهلِ, قبیح است در خارج مصداق خود را معین نمى کند و از همین روى, مصداق آن باید قطع نظر از استناد به خود آن محرز باشد. اما در این استدلال مصداق آن با استناد به خود آن احراز مى شود.

سید محمدباقر صدر سعى کرده است تقریرى بدون ایراد از این استدلال به دست دهد. او مى گوید: هرچند معجزه فى حدّ نفسه, قطع نظر از استناد به کبراى کلّى قبح اغراى به جهل, به دقت عقلى, نمى تواند بر نبوت دلالت کند, بر طبق فهم متعارف, براى غالب مردم واجد چنین دلالتى است و به همین مقدار, اغراى به جهل مصداق پیدا مى کند و اغراى به جهل نیز قبیح بوده و بر خلاف حکمت خداوند است[۵۰].

منابع

ابراهیمى دینانى, غلامحسین, منطق و معرفت در نظر غزالى, مؤسسه انتشارات امیرکبیر, تهران 1370 ش.

اسفراینى, ابوالمظفر, التبصیر فى الدین, عالم الکتب, بیروت 1983. م.

ابن سینا, حسین به عبدالله: الاشارات و التنبیهات, در:خواجه نصیرالدین طوسى, شرح الاشارات و التنبیهات, ج 3, دفتر نشر کتاب, 1403 هـ. ق.

الالهیات الشفاء, منشورات مکتبة آیةاللّه العظمى مرعشى, قم.

ابن حزم, ابن محمد على بن احمد, الفضل فى الملل و الاهواء و النحل, ج 5, بیروت, دارالمعرفة, 1986 م.

اسلوپک, کرس, (تفسیرى جدید از مقاله درباره معجزات هیوم), محمدامین احمدى: تناقض نما یا غیب نمون, قم, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1378 هـ. ش.

اکویناس, توماس, (تدبیر حکومت الاهى) در: منوچهر بزرگمهر (مترجم) فلسفه نظرى, ج 1, تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1343 ش.

اصفهانى, الراغب, المفردات فى غریب القرآن, بیروت, دارالمعرفة.

ایجى, قاضى عضدالدین, المواقف فى علم الکلام, در: سید شریف على بن محمد جرجانى: شرح المواقف, ج 1, منشورات الشریف الرضى, 1907 م.

بغدادى, عبدالقاهر, الفرق بین الفِرَق, بیروت, دارالافاق الجدیدة, 1977 م.

پترسون, مایکل و دیگران, عقل و اعتقاد دینى, ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى, تهران, طرح نو, 1376.

تفتازانى, مسعود بن عمر بن عبدالله, شرح المقاصد, ج 4 و 5, منشورات الشریف الرضى, 1989 م.

جوادى آملى, عبدالله, پیرامون وحى و رهبرى, قم, انتشارات الزهراء, 1369ش.

حلّى, حسن بن یوسف بن مطهر, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, تصحیح و تعلیق حسن زاده آملى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین, 1407 هـ. ق.

رازى, فخرالدین, البراهین فى علم الکلام, ج 2, تهران, دانشگاه تهران, 1343.

ژیلسون, اتین, روح فلسفه در قرون وسطى, ترجمه ع. داوودى, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى, 1370.

طباطبائى, سید محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, ج 1 و 2, چاپ بیروت.

طوسى, خواجه نصیرالدین, شرح الاشارات و التنبیهات, ج 1 و 3, دفتر نشر کتاب, 1403هـ. ق.

تلخیص المحصل المعروف به نقد المحصل, بیروت, دارالاضواء.

غزالى, ابوحامد, القسطاس المستقیم, دمشق ـ بیروت.

الصدر, السید محمدباقر, سید محمد هاشمى (مقرِّر) بحوث فى علم الاصول, ج 4, المجمع العلمى للشهید الصدر, قم, 1405 هـ. ق.

فیض کاشانى, محمد محسن, علم الیقین فى اصول الدین, ج 1, قم, انتشارات بیدار, 1377 ش.

مجلسى, علامه محمدباقر, بحارالانوار, چاپ بیروت.

السید مرتضى علم الهدى, الذخیرة فى علم الکلام, تحقیق السید الحسینى, قم, مؤسسةالنشر الاسلامى, 1411 ق.

معتزلى, قاضى عبدالجبار, المغنى, ج 15, القاهرة 1965 م.

مصباح, محمدتقى, راه و راهنماشناسى, قم, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره), 1376.

مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, ج 4, انتشارات صدرا, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره), 1376.

هاسپرس, جان, درآمدى بر تحلیل فلسفى, ترجمه موسى اکرمى, تهران, طرح نو, 1379.

هیوم, دیوید, (درباره معجزات) ترجمه محمدامین احمدى, در: تناقض نما یا غیب نمون, قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, 1378 .

Broud, C. D, Religion, Philosophy and Psychical Reserch, Humanities press, New York, 1969.

Basinger, David, زMiracles, in: Routledg Encyclopedia of Philosophy, V. 6, Routledge, London and New York, 1998.

Flew, Antony, Scientific Versus Historical Evidence, in: Miracles, ed. Richard swinburn, Macmillan Publishing compony, 1989.

_:Miracles, in: Encyclopdia of Philosophy, ed. Paul Edwards, v. 5-6.

Encyclopedia Britannica,Vol.15, LTD Chicago London Toronto, 1960.

Holland, R. F, The Miraculous, in: Miracles, ed. Richard swinburn, macmillan Publishing Company, 1989.

Makinon, Alastair: Miracles and Paradox, in: idem. Makie, J. L: The Miracle of Theism, Oxford University Press.

Peterson and Others: Miracles and Religious Blife, Oxford University Press, 1991.

Swinburn, Richard: Op. CiT. (introduction).

_: Violation of law of Nature, op. CiT.

_ :THistorical Evidence, op. CiT.

_ : The Possibility of Miracles, in: Philosophy of Religion, An Anthology, ed Pojman The University of Mississippi Press.

_ : Miracles and Revilation, in: op. CiT":

Purtill, Richard: What if Thay Happen?, in: Miracles, ed. Richard Swinburn.

Aqvinas, S. T: Miracles in: op. CiT

Tillich, Paul:Revelation and Miracle in: op. ciT

منبع

نقد و نظر 1385 شماره 43 و 44

پانویس

  1. Encyclopedia Britannica, 15 / 585
  2. اعراف/ 7 / 73
  3. آل عمران/ 3 / 50
  4. قصص/ 28 / 32
  5. هود/ 11 / 96
  6. کهف/ 18 / 63
  7. علامه مجلسى, 1/ 43, 17/ 245, 9/ 273, 10/ 17
  8. نک: تلخیص المحصل, 498; حلّى, 350 ـ 351
  9. مطهرى, 4/ 447 ; تفتازانى, 5/ 11
  10. بغدادى, به نقل از: الفرق بین الفِرَق, 266; اسفراینى, 169
  11. الفصل, 5/ 7 ـ 8
  12. ایجى, 8/ 224
  13. غزالى, 169 ـ 170
  14. ابن سینا, 3/ 395 ـ 418; طباطبائى, 1/ 72 ـ 83
  15. نک: آکویناس 1/79 ـ80; ژیلسون, 559 ـ 560;Aquinas,19-20
  16. هیوم, ص 410
  17. 279-Swinburne, 276
  18. Swinburne, 1-9
  19. 53-56(The Miraculous)
  20. 71-72(Revelation and Miracle)
  21. (dilemma)
  22. (52-99(Miracle and Paradox)
  23. Makie, 20 - 22
  24. (Peterson and others, 158 - 159)
  25. Routledge Encyclopedia of Philosophy, 6 /412 - 413
  26. (زMiraculousس, 62-69)
  27. (Broud, 233-235)
  28. (طباطبائى, 1/ 72 ـ 83)
  29. (الاشارات و التنبیهات, 3/ 413 ـ 418)
  30. (زMiraclesس , 348-349)
  31. (هاسپرس, 504 ـ 505)
  32. نک: Peterson and others, 165-166
  33. (Peterson and others, 166-167)
  34. فخر رازى 2/ 4
  35. سید مرتضى, 344
  36. (1711 ـ 1776. م)
  37. (درباره معجزات), 403 ـ 412
  38. , 133-151(Historical Evidencen)
  39. ,203)(What if They Happen?))
  40. (درباره معجزات), 219 ـ 220)
  41. نک: محمدتقى مصباح, 58ـ61
  42. , 303-306(Miracles and Revilation)
  43. معتزلى, 15/ 161 ـ 168
  44. نک: ابراهیمى دینانى, 94
  45. تلخیص المحصل, 94
  46. طباطبائى, 1/ 82 ـ 85
  47. جوادى آملى, 83 ـ 84
  48. الاشارات و التنبیهات, الجزء الاول, 218
  49. صدر, 4/ 135 ـ 136
  50. (همان)