درآمدى بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامى
 | این مقاله هماکنون برای مدتی کوتاه تحت ویرایش عمده است. این برچسب برای جلوگیری از تعارض ویرایشی اینجا گذاشته شدهاست، لطفا تا زمانیکه این پیام نمایش داده میشود ویرایشی در این صفحه انجام ندهید. این صفحه آخرینبار در ۱۷:۴۶، ۱ فوریه ۲۰۲۴ (ساعت هماهنگ جهانی) (۲ ماه پیش) تغییر یافتهاست؛(الگو:پاکسازی) لطفا اگر در چند ساعت اخیر ویرایش نشده است، این الگو را حذف کنید. اگر شما ویرایشگری هستید که این الگو را اضافه کرده است، لطفا مطمئن شوید آن را حذف یا با {{در دست ساخت}} جایگزین میکنید. |
درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامی مدخلی است که به تاریخ تدوین احادیث در یکصدوپنجاه سال نخستین آغاز اسلام می‌پردازد. تدوین متون حدیثی با تأخیری قابل توجه نسبت به دوره ظهور اسلام رخ داد. اندیشمندان مسلمان در توجیه این رخداد معمولاً به جست وجوی منعی از سوی شخصیتهای با نفوذ صدر اسلام برآمده اند. برخی، پارهای گفته ها از پیامبر را دلیل این تأخیر شمرده و گروهی دیگر، از خلیفه اول و دوم به عنوان عاملان اصلی تأخیر یاد کردهاند. در این مقاله، سعی شده است با رویکردی تاریخی به این پدیده، دیدگاه منع کتابت حدیث را به آزمون گذارده، در جستوجوی تحلیل تاریخی جامعی برآییم.
درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامی با تکیه بر نقدنظریه منع کتابت حدیث
صد و پنجاه سال نخستِ تاریخ حدیث در تلقی سنتی، همواره در پرتو نظریه منع کتابت فهم شده، از این رو با گذر سریع از محتوای آن تنها در پی توجیه این منع یا قدح عاملان آن ـ بسته به دیدگاه کلامی افراد ـ برآمدهاند. (1) در این تلقی چنین تصور میشود که فرمان خلیفهای چنان در برابر روند کتابت، مانع ایجاد کرد که تا حدود صد سال بعد، از پیدایش هرگونه اثر نوشتاری جلوگیری نمود و سرانجام نیز ماجرا با فرمان خلیفهای دیگر پایانی خوش یافته، نهضت تدوین بلافاصله آغاز میگردد. (2) آیا واقعا چنین حادثه تاریخی مهمی را میتوان به سادگی و تنها با نظر به فرمان از خلیفه وقت، تحلیل نمود و آیا میتوان پذیرفت که هیچ مخالفی در برابر این فرمان وجود نداشت یا مخالفان به هیچگونه نتوانستند ـ اگر‌چه بهطور محدود ـ به کتابت و تدوین حدیث بپردازند؟ از سوی دیگر چرا بلافاصله پس از رفع منع،
1. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، تقلید العلم، بخش دوم در بیان دلایل منع و حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه.
2. ر. ک: ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، ص 115.
شاهد پیدایش نهضت تدوین نبوده و نخستین آثار شناخته شده با تأخیر و پس از گذشت مدت زمانی از این حادثه به ظهور میرسد؟ و افزون براین پرسشها سنت حدیثی در این دوره چگونه تداول یافته و بهدست مدونان نخستین رسیده و آنان براساس چه الگویی، تدوینهای نخستین را شکل داده و چگونه عملیات رده بندی احادیث را به انجام رساندهاند؟
نگارنده در این نوشتار، در صدد ارایه نظریه ای غیر خطی است که در پرتو آن بتوان تصوری تاریخی از آن دوره داشته، فضایی واقعی برای پاسخگویی به پرسشهای یاد شده پدید آید.
گزارشی از دیدگاه پیروان نظریه منع کتابت
پیروان این نظریه ابتدا این پیش فرض را مسلم میگیرند که کتابت به مثابه مظهری از تمدن بشری بهطور طبیعی باید در بین مردم عرب نیز رواج داشته و حدیث باید تدوین میشد، بنابراین، اثبات امکان کتابت و تدوین حدیث، به دلیل نیازی ندارد و عدم کتابت نیازمند دلیل است. (1) این پیش فرض موجب میشود که شرایط تاریخی و فرهنگی مردم عرب در دوره قبل از اسلام و همزمان با ظهور اسلام نادیده انگاشته شود و از اساس، نگاهی غیر تاریخی بر مسئله حاکم شده و بحث از این موضوع در چارچوبی ایدئولوژیک قرار گیرد. این در حالی است که ظهور و رواج کتابت، همانند هر دستاورد تمدنی دیگر، در چارچوب تحولات تاریخی و اقتضاهای فرهنگی و تمدنی رخ داده و الزاما این پدیده در هر زمانی و مکانی به شکل مطلق، امری طبیعی و متداول بهشمار نمیرود.
1. ر. ک: حسینی جلالی، همان، ص 32-35.
این پیشفرض بلافاصله پیروانش را به جستوجوی موانعی صریح و روشن در برابر مسیر طبیعی کتابت وا میدارد. از این منظر، فرضیههای گوناگونی پدید آمده، تلاشهایی برای اثبات آنها مبذول شده است. (1) گروهی در جست وجوی منعی از سوی پیامبر مبنی بر نهی از کتابت برآمده و آنگاه در پاسخ به این سؤال که چه چیزی موجب شد که پیامبر یارانش را از کتابت باز دارد، به فرضیههای دیگری نیازمند شدهاند که مهمترین آنها هراس از تحریف قرآن در اثر اختلاط قرآن با سخن پیامبر است. (2)
گروهی دیگر، حافظه استوارعرب را بهانه کرده و گفتهاند که عرب با وجود این حافظه، به ثبت و تدوین نیازی نداشت و تصور نمیکرد که در آینده، دیگرانی که فاقد چنین حافظهای هستند از بخشی از این میراث حدیثی محروم بمانند، غافل از آنکه عرب در خصوص اشعار و سجع و خطابههای موزون، حافظهای قوی داشت که البته این امر به عرب نیز اختصاصی ندارد و آن چه عرب از میراث ادبی در خاطره داشت مجموعهای نسبتا محدود بود که با مجموعه و انبوه میراث حدیث نبوی تفاوت روشنی دارد. و از اینها همه گذشته برخی توصیفها از حافظه قوی عرب بهشدت رنگ و بوی اسطورهای داشته، مورد شک و تردید است. گروهی دیگر، از دوره نبوی گذر نموده و به دنبال دلایلی در دوره خلفای راشدین بر آمدهاند که این دلایل به وجود منعهایی از سوی خلیفه اول یا دوم محدود میشود.
این گروه برای توجیه این منعِ غیر متداول، به اموری چون نگرانی نسبت به حفظ قرآن اشاره کردهاند. (3) نظریههای یادشده معمولاً دربین اهل سنت رواج و اعتبار دارد، اما دانشمندان شیعی معمولاً به رغم پذیرش این فرض که دلیل منع را باید در دوره خلیفه اول و دوم جستوجو نمود، نهی صادره از این دو خلیفه را در راستای منازعه سقیفه به عنوان یکی از مطاعن آن دو شمردهاند. (4) آنان برای اثبات نظریه خود از تلاشهای اهلسنت در استخراج سخنان آن دو خلیفه در منع کتابت بهره برده و وجود هر گونه منع دیگری چون نهی پیامبر و ... را نقد و انکار کردهاند. (5)
1. برای مطالعه فهرست نسبتا کاملی از این فرضیهها ر. ک: علی شهرستانی، منع تدوین الحدیث.
2. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، همان.
3. برای نمونه ر. ک: ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، ج 1، باب ذکر کراهیة کتابة العلم و تخلیده فی الصحف.
4. برای نمونه ر. ک: احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، ج 1، ص 633.
(139)
آنچه پذیرش این فرضیهها را با تردید روبهرو می‌کند، یکسان بودن وضعیت حدیث با دیگر دانشها و اطلاعات است. دلایلی که در توجیه تأخیر تدوین حدیث ارائه میشود، به احادیث اختصاص دارد، در حالی که وضعیت اطلاعات دیگر چون شعر، تاریخ، انساب، تفسیر و ... نیز با حدیث تفاوت محسوسی ندارد؛ به عبارت دیگر، ما با پدیدهای به نام نبود تدوین و کتابت در همه زمینهها روبهرو هستیم، نه آنکه فقط حدیث دچار مشکل عدم تدوین شده باشد. براین اساس، برای ارزیابی مجدد فرضیههای مطرح شده، به مطالعه ابعاد فرهنگی و تمدنی مربوط به حوزه حدیث در جامعه عربی صدر اسلام پرداختهایم.
مشکلات تاریخی مسئله تدوین
1. مشکل الفبای عربی: خط عربی برخلاف زبان عربی با فقدان نقطهگذاری و اِعراب و برخی مصوتها مانند الف، و تشابه برخی حروف مانند «ن» و «ر» در وضعیتی بسیار نابسامان قرار داشته، کارآیی مورد انتظار خود را به عنوان ابزار ارتباطی برای انتقال معلومات نداشت. این خط حداکثر برای نگارش نامههایی مختصر یا قراردادی کوتاه میان قبایل کارآیی داشت. در واقع، متن نوشته شده به این الفبا تنها برای کسی قابل خواندن بود که از پیش با مضمون آن آگاه باشد. (1) از هیمن رو، مرگ حافظان قرآن پس از رحلت پیامبر صلیاللهعلیهوآله برای صحابه ایشان بسیار دشوار آمده، عاملی برای تدوین مصحف شد، (2) و هنگام تدوین در دوره عثمان نیز به همراه هر نسخه، قاریای فرستاده شد که در غیر این صورت خواندن قرآن برای نو مسلمانان ناممکن بود. (3)
1. ر. ک: حسینی جلالی، همان و علی شهرستانی، همان.
2. برای آگاهی بیشتر ر. ک: آذرتاش آذرنوش، تاریخ زبان و فرهنگ عربی.
3. صحیح بخاری، ج 5، ص 21.
همچنین به همین دلیل، نظام دیوانی حکومت نوظهور اسلامی از زبان عربی رویگردان شده، ناگزیر به استفاده از فارسی یا یونانی گشت. (1) بهطور طبیعی چنین الفبایی آماده تبدیل به ابزاری فرهنگی برای انتقال اندیشه نبوده، خود عاملی بسیار مهم در تأخیر تدوین حدیث بهشمار میرود. پس در واقع، پرسش اصلی این است که اگر هیچ منعی در کار نبود و صحابه در صدد نگارش و سپس تدوین برمیآمدند آیا امکان استفاده از این الفبا بود؟
شاید در نگاه نخست، این اعتراض به خاطر آید که وجود تعداد زیادی روایات نبوی که در آنها به کتابت حدیث سفارش شده، تحلیل پیش گفته را نقض می‌کند، (2) اما اندکی تأمل در مضامین این روایات روشن میسازد که سفارش پیامبر به نقش کتابت در حفظ و ممانعت از فراموشی ناظر بوده است.
در واقع، نوشتههای یاران پیامبر به دستور وی، بیشتر برای خودشان مفید بود که از یک سو مطالب را به خاطر سپرند، و از سوی دیگر در صورت فراموشیِ احتمالی به دلیل سابقه ذهنی، امکان بازیابی اطلاعات نوشته شده برایشان فراهم باشد.
برای نمونه به برخی مضامین این روایات توجه کنید: «أن رجلاً شکا إلی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله سوء الحفظ. فقال: استعن بیمینک علی حفظک»، «یا رسولاللّه انّا نسمع منک أحادیث، لا نحفظها، أفلا نکتبها؟ قال: بلی، فاکتبوها» و «إنّا نسمع منک أشیاء نخشی أن ننساها أفتأذن لنا أن نکتبها؟ قال: نعم شبکوها بالکتب». بسیاری از محدثان قرن نخست نیز که با کتابت حدیث، مخالف بودند یا به شاگردان خود تنها در صورت حضور در مجلس درس و استماع حدیث، اجازه استنساخ پارهای از جزوههای حدیثی خویش را میدادند و در واقع، نگران انتقال نادرست روایاتی در اثر ضعف الفبا بودند. (3) جالب آن که نهضت تدوین متون در میانه قرن دوم نیز تقریبا همزمان با آخرین اصلاحات الفبای عربی بهدست خلیل فراهیدی شکل گرفت. (4)
1. برای آگاهی بیشتر ر. ک: زرکشی، البرهان، نوع 22.
2. ر. ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 303.
3. برای مشاهده مجموعهای از این روایات ر. ک: خطیب بغدادی، همان.
4. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، همان، ج 1، ص 57-58.
(141)
2. فقدان تجربه تدوین: زبان عربی در دوره ظهور اسلام بهتازگی با گذر از تعدد گویشی، به نوعی زبان مشترک(1) رسیده بود که زبانی ادبی برای شعر و خطابه، و گونههای محدود دیگری از سبکهای ادبی به شمار میرفت. (2) مردم قبایل در زندگی روزمره خود گویش محلی منطقه را بهکار میگرفتند که چه بسا بخشهایی از آن برای مردم دیگر قبایل مفهوم نبود. عربیِ فصیح در نقش زبان مشترک به دلیل فرهنگ شفاهی مردم عرب، در عرصه تدوین ظهور نیافته بود. (3) این مردم به رغم برخورداری از نوعی نظام اجتماعی در قالب پارهای قواعد مستحکم اخلاقی و دانشهای متنوع شفاهی برای رفع نیازهای حقوقی و ... ، اما تدوین هرگز بهعنوان ابزاری برای تعاملات فرهنگی بهشمار نرفته و فرآیند انتقال سنتها بهشیوههای ابتدایی درون نظام اجتماعی قبیله صورت میپذیرفت. آنان در واقع به تعبیر قرآن، مردمی «امی» در برابر «اهل کتاب» بودند. تفاوت عمده «امیان» و «اهل کتاب» ـ با توجه به تقابل معنایی آن دو در قرآن ـ ناظر به فرهنگ شفاهی و نوشتاری این دو گروه است. (4)
بنابراین، عربها با فقدان هرگونه تجربه تدوین، به ناگاه برای نخستین بار در برابر مجموعهای از اطلاعات قرار گرفتند که قرار بود مبنای حیات جدید آنها قرار گیرد. در چنین شرایطی، کاملاً طبیعی است که در تدوین این مجموعه پراکنده، هیچ الگویی در برابر خود نداشته و در نتیجه با دشواریهای فراوانی روبهرو شوند. دشواریها و تردیدهای پدید آمده در ارتباط با جمع‌آوری قرآن، نمونه مشخصی از این وضعیت است که البته با توجه به تعیین ترتیب مصحف در حیات پیامبر، مسئله جمع‌آوری قرآن، تدوینی بسیار ساده و ابتدایی بهشمار میرفت. جالب آن که اصطلاح تدوین، خود نیز از ریشه فارسی «دپیوان» در برابر «روزنامک» است که در نظام دیوان سالاری ساسانی به عنوان دو دفتر جداگانه برای ثبت مکاتبات اداری
1. در‌این‌باره ر. ک: آذرتاش آذر نوش، همان.
2. Union language.
3. در‌این‌باره ر. ک: آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن، مقدمه فریدون بدرهای.
4. در اینباره ر. ک: جواد علی، المفضل، ج 8، فصل، العربیة الفصحی.
5. توجه شود که در این جا تدوین به معنای اصطلاحی خود در نقش ابزاری برای انتقال فرهنگ و نه مجرد کتابت منظور است.
بهشمار میرفت. بلاذری و ابن ندیم از عمر بهعنوان نخستین کسی که برای عرب نیز دیوان پدید آورد یاد میکنند. این دیوان تا عهد حجاج به زبان فارسی و توسط دیوانسالاران ایرانی مدیریت میشد تا آن که شخصی به نام صالح بنعبدالرحمن از موالیان ایرانی به تعریب دیوان پرداخت و این عمل او در آن زمان از چنان اهمیتی برخوردار بود که برخی ایرانیان در واکنش به این عمل به او چنین گفتند: «خدا ریشه تو را برکند، همانگونه که زبان فارسی را از ریشه برکندی». همچنین کاتب مروان، آخرین خلیفه اموی درباره او گفته بود که منت صالح بر کتابت عرب چه بسیار است. (1)
3. نبود تصوری روشن و یکسان از جایگاه سنت نبوی: سنت برای مردم عرب که زندگی قبایلی داشتند مفهومی کاملاً شناخته شده بود. آنان برای اندیشهها و آداب و رسوم اجدادی خویش احترام بسیار قائل بوده، در هر شرایطی سعی داشتند که پایبندی خود را به آن حفظ نمایند. تلقی مسلمانان نخستین از سنت نبوی در چنین فضایی شکل گرفت. این تلقی به دور از نظریههای علمی تنها به نوعی پایبندی و التزام عمومی و کلی اشاره داشت. (2) این در حالی است که تدوین حدیث در پرتو داشتن رویکردی علمی به سنت، جایگاه آن در شریعت، نسبت آن با قرآن و عقل، و ردهبندی آن از لحاظ اعتبار و حجیت و تعیین نوع این حجیت و ... قابل تحقق است که این مباحث در دورهای متأخر از اواخر قرن یک بهطور جدی از جمله دغدغههای عالمان مسلمان بود و در دوره شافعی که فاصله بسیار کمی از زمان آغاز تدوین دارد پس از درگیریهایی دراز مدت اصحاب حدیث و اهل رأی در دو شاخه معتزلی و حنفی در قالب نظریهای علمی درآمد. (3)
4ـ نیاز تاریخی به تدوین حدیث: پیامبر در نقش آتوریته(4) در دوره حیات خویش مانعی در
1. بلاذری، فتوح البلدان، ج 2، ص 368-369 و ابن ندیم، همان.
2. برای آگاهی بیشتر ر. ک: مقاله «سنت» در ویراش سوم EI.
3. برای مطالعه بیشتر ر. ک: نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی.
4. Autority.
برابر پیدایش اختلافها و منازعههای نظری به شمار میرفت، زیرا هر گونه مسئلهای به مجرد رجوع به وی، به سرعت حل نهایی خود را مییافت. از سوی دیگر، مسلمانان در این دوره با اقوام و ادیان و مذاهب دیگر، روابط گسترده فرهنگی نداشتند، و از سوی سوم، زندگی ساده مردم عرب به نظامهای پیچیده کلامی، فقهی، اخلاقی و ... نیاز نداشت.
وفات پیامبر و گشوده شدن مرزهای شبه جزیره به سوی تمدنهای اطراف و طرح پرسشها و پیدایش نیازهای متنوع، بهتدریج زمینه پیدایش دانشهای اسلامی را در قالب دستگاههای فقهی، کلامی، تفسیری و ... پدید آورد که قرآن برای آنها منبعی کافی بهشمار نمیرفت و در نتیجه، نیاز به استفاده روشمند و منظم از سنت در ساختماندانشهای اسلامی پدید آمد که برای این منظور، دیگر، سنت شفاهی نقل حدیث، کارآمد نبوده، نیاز به تدوین حدیث براساس اقتضاهای جدید احساس شد؛ به دیگر بیان اگر منع کتابت حدیث، عامل اصلی در این مسئله به شمار میرفته آیا این منع در تدوین دانشهای دیگر مانند فقه، تفسیر، اخلاق و تاریخ نیز وجود داشته، پس چرا این مجموعهها نیز با تأخیری مشابهِ وضعیت حدیث تدوین یافتند؟ در واقع، نوعی تلازم میان تدوین سنت نبوی ـ در نقش یکی از مهمترین منابع اسلام ـ و تدوین دانشهای اسلامی ـ در نقش مصرف کنندگان سنت ـ وجود دارد و لذا هر دو مجموعه در دورهای نزدیک به هم در عرصه تدوین پا گذاشتند، همچنان که تحولات بعدی در تدوین حدیث نیز همگی در اثر پیدایش نیازهای جدید در دانشهای اسلامی و متناسب با آن نیازها رخ دادهاند.
در جستوجوی نخستین نوشته های حدیثی
در تصور سنتی از دوره مورد بحث، گاه به بیابان برهوتی برمیخوریم که در آن هیچ نوشته
و اثر مکتوبی به چشم نمیخورد، چرا که با مسلّم گرفتن فرضیه منع کتابت حدیث، بهطور طبیعی تلاشی برای جستوجوی منابع اولیه صورت نمیپذیرد. در صورت دستیابی به نوشتههای مشخصی از این دوره، پذیرش فرضیه منع کتابت حدیث با چالش جدی روبهرو شده، قراینی برخلاف آن ارایه میشود.
شاید در نگاه نخست، چنین به نظر رسد که ارایه نمونههایی از چنین آثاری افزون بر نقد فرضیه منع کتابت حدیث، دیدگاه سابق نویسنده در خصوص ضعف الفبای عربی و عدم توانایی آن در تدوین متون و ... را نیز نقض مینماید. برای رفع این سوء تفاهم، دوباره بر تمایز دو بعد زبان نوشتاری تأکید مینمایم: 1ـ ابزار ثبت اطلاعات برای کمک به حفظ و پرهیز از فراموشی، 2ـ ابزار انتقال اطلاعات به دیگران. زبان نوشتاری عربی در آن دوره میتوانست با همه ضعفهایش از کارکرد نخست برخوردار باشد، زیرا فقدان نقطه، سرکش و نشانههای نوشتاریِ دیگر از این دست معمولاً برای خواننده ایجاد مشکل می‌کند، اما نویسنده با مشکل کمتری در بازیابی نوشته خود روبهروست، بهویژه که در بسیاری موارد ابتدا مضمون نوشته شده را حفظ نموده و سپس مینگاشتند. در خصوص کارکرد دوم نیز نوشتههای آن روز ممکن است فرایند انتقال شفاهی اطلاعات را تقویت و تسهیل نمایند. بنابراین، نتیجه دلایل پیش گفته الزاما آن نیست که هیچ اثر مکتوبی نباید در آن دوره یافت شود، بلکه نتیجه آن است که وجود چنین آثاری نباید بهعنوان پدیدهای رایج و کاملاً طبیعی همانند دوره کنونی تلقی شود.
سده نخست در نقش معبر گذر از کتابت به تدوین، شاهد نگارشهای نسبتا متعدد و متنوعی بوده که بسیاری از آنها در دوره بعد، خود مستند مدونان قرار گرفتهاند. البته بهطور طبیعی حجم این نوشتهها احیانا بسیار محدود و در اندازه چند صفحه بوده و تعداد آنها نیز در مقایسه با سدههای بعد بسیار کم و محدود است و ادعای تنوع و کثرت در مقایسه با فرضیه خلأ چنین نوشتههایی مطرح میشود. فؤاد سزگین در کتابشناسی ارزشمند خود به تعداد قابل توجهی از این آثار پرداخته(1) که البته فهرست او تمام منابع آن دوره را ندارد و امکان
1. فؤاد سزگین، تاریخ نگارشهای عربی، بخش حدیث.
(145)
تکمیل دارد. بهطور مشخص اثر سلیمبنقیس هلالی که در برخی منابع قرن سه مانند المصنف صنعانی به آن استناد شده، (1) یکی از این موارد است. (2) این مجموعه آثار به روشنی ضعف نظریه منع کتابت حدیث را نشان داده و همچنین نقطه خلأ در سیر تاریخی تدوین حدیث را پر میسازند.
نمونه هایی از آثار حدیثی بر جای مانده از سده نخست معرفی میشوند:
1. صحیفه صادقه عبداللّه بن عمرو بن عاص: وی هفت سال پیش از هجرت به دنیا آمده و در سال 65 ق از دنیا رفته است. درباره او گفته شده که بارهای شتری از آثار مکتوب داشته است(3) که البته با توجه به نوع وسایلی که برای نوشتن در آن دوره استفاده میشده، نباید آن را حجم بسیار زیادی از اطلاعات پنداشت. مهمترین اثری که دانشمندان رجال به او نسبت داده، رسالهای حدیثی است که به الصحیفة الصادقه شهرت یافته است. (4) بررسی اسانید روایت منقول در مسند عبداللّه بن عمرو بن عاص ضمن مسند احمد بن حنبل نشان میدهد که تقریبا تمام مضمون صحیفه از این طریق به دست ما رسیده است، لکن نمیتوان اطمینان داشت که ابن حنبل از روی نسخه مکتوب این اثر نقل روایت نموده یا مضمون آن را از راه تداول شفاهی بهدست آورده است. (5)
1. برای نمونه ر. ک: صنعانی، المصنف، ج 11، ص 360.
2. نویسنده، ادعای صحت اسناد اصل سلیم را نداشته و به تردیدهای موجود درباره اصل شخصیت سلیم نیز آگاه است (برای آگاهی بیشتر ر. ک: مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، فصل مربوط به اصل سلیم) با این حال، تشکیک در این که این نوشته به دورهای بسیار کهن در حدود سالهای پایانی سده نخست یا سالهای آغازین سده دوم ـ با توجه به نقل قولهای قابل توجهی از این اثر در منابع سده دوم و سوم ـ دشوار به نظر میرسد.
3. ابن سعد، الطبقات، ج 4، ص 262.
4. همان.
2. صحیفه جابر بن عبداللّه انصاری: وی از صحابیان معروف پیامبر است که هنگام هجرت، شانزده ساله بوده و در سال 78ق از دنیا رفته است. راویان متعددی، از جمله سلیمان بن قیس یشکری، عامر بن شراحیل شبعی، ابو زبیر محمد بن مسلم اسدی و ... این صحیفه را از جابر روایت نمودهاند. (1) گویا ابنحنبل مضمون کامل رساله را در مسند جابر بن عبداللّه آورده باشد.
3. صحیفه همان بن منبّه: وی از تابعیان سده نخست است که در سال 40ق به دنیا آمده و سالوفات وی 101یا 132ق گزارش شده است. وی صحابیانی چون ابو هریره وابن عباس را ملاقات کرده است. وی برادر وهب بن منبّه است که در حوزه تفسیر به نقل اسرائیلیات متهم است. چندین نسخه خطی از این صحیفه برجای مانده که در کتابخانه برلین و کتابخانه ظاهریه دمشق نگهداری میشوند. همام در صحیفه خود بیش از صد روایت آورده که همگی از طریق ابو هریره از پیامبر نقل شدهاند. (2)
فؤاد سزگین با استقرای آثار حدیثی سده نخست به هجده مورد برخورده و آنها را در کتاب خود گزارش نموده است. برخی از حدیث پژوهان معاصر، چون محمد مصطفی اعظمی(3) و محمد عجاج خطیب(4) سعی نمودهاند فهرست سزگین را کامل نمایند و با این حال، هنوز جای بررسی بیشتر در این زمینه وجود دارد، بهویژه آنکه در عموم اینآثار تقریبا به شکل کلی از متون حدیثی مورد ادعای شیعیان، چون صحیفه امام علی(5) و رساله السنن و الاحکام و القضایا اثر ابو رافع، (6) غفلت شده است.
1. ر. ک: فؤاد سزگین، همان.
2. ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 188.
3. برای مطالعه متن کامل صحیفه به همراه توضیحات نسبتا کاملی در اینباره ر. ک: صحیفه همام بن منبّه.
4. دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه.
5. السنة قبل التدوین.
6. در‌این‌باره ر. ک: مدرسی طباطبایی، همان.
نتیجه گیری نهایی
مجموع عوامل یاد شده، در مجموع نشان میدهد که نظریه منع کتابت حدیث از نقاط ضعف و خلأ بسیار رنج برده و در واقع، خود مانعی از مطالعه علمی دوره مورد بحث بوده است. بیتوجهی به این دوره، افزون بر مخدوش ساختن اعتبار تاریخی سنت نبوی، موجب غفلت از الگوگیری از مدونات نخستین اقوام همجوار شده و با حذف مهمترین بخش تاریخ حدیث، حکایت را از میانه داستان آغاز می‌کند.
1. درباره این رساله ر. ک: رجال نجاشی، ص 4-6.
فهرست منابع
117. آذرنوش آذرتاش، تاریخ زبان و فرهنگ عربی، تهران، انتشارات سمت.
118. ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1984 م.
119. ابن سعد، الطبقات، بیروت، دارصادر.
120. ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1398 ق.
121. ابن ندیم، الفهرست، نسخه فلوگل، مصر.
122. ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، [بیجا]، دارالکتاب الاسلامی، [بیتا].
123. احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، قم، دارالحدیث، 1998 م.
124. بلاذری، فتوح البلدان، قاهره، مکتبة النهضه.
125. جفری آرتور، واژگان دخیل در قرآن، تهران، انتشارات توس، 1372.
126. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1976 م.
127. حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
128. خطیب بغدادی، تقیید العلم، [بیجا]، دار احیاء السنه، [بیتا].
129. زرکشی، البرهان، داراحیاء الکتب العربیه، 1957 م.
130. شهرستانی، علی، منع تدوین الحدیث، قم، مرکز الابحاث العقائدیه، 1420 ق.
131. صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، 1410 ق.
132. صحیفه همام بن منبّه، تحقیق رفعت فوزی، قاهره، مکتبة الخانجی، 1985 م.
133. عجاج خطیب، محمد، السنة قبل التدوین، بیروت، دارالفکر.
134. فؤاد سزگین، تاریخ نگارشهای عربی، بخش حدیث، تهران، خانه کتاب، 1380.
135. مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، ترجمه رسول جعفریانو علی قرائی، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام ایران، 1383.
136. مصطفی اعظمی، محمد، دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، ریاض، ام القری.
137. نجاشی، رجال، قم، جامعه مدرسین، 1416 ق.
138. نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی، قاهره، مکتبة مدبولی، 1996 م.
139. The Encyclopaedia of Islam. CD-Rom Edition. V:1.0, Leiden, Brill, 1999.
پانویس
نویسنده: علی معموری منبع: تاریخ پژوهان 1385 شماره 5
منبع: سایت پرتال جامع علوم انسانی http://ensani.ir/fa/article/48503/