جنید بغدادی

از ویکی‌وحدت، دانشنامۀ مجازی
پرش به ناوبری پرش به جستجو
جنیدبن ‌محمدبن ‌جنید خزّاز قواریری‌
مزار جنید بغدادی در بغداد
نام جنیدبن ‌محمدبن ‌جنید خزّاز قواریری‌
نام‎های دیگر جنید بغدادی
درگذشت ۲۹۷ یا ۲۹۸ق

جنید بغدادی از بزرگان مکتب بغداد و اهل صحو و معروف به «شیخ الطایفه» یا «سید الطایفه» بود. او نزد سری سقطی و محمد قصاب سلوک کرد و در این راه به پایه‌ای رسید که او را شیخِ مشایخ در طریقت و امامِ ائمه در شریعت و مقبول اهل ظاهر و ارباب القلوب خوانده‌اند و به سبب تأکیدش بر توحید و معرفت او را «ارباب توحید» نیز شمرده‌اند[۱]. جای‌گاه بلند او نزد صوفیان دوره‌های بعد چنان بود که او را آخرین نمایندۀ راستین تصوف به شمار آوردند و مرگ او را مرگ تصوف خواندند. وی نمایندۀ برجستۀ مکتب صحو، یعنی «صحو ثانی» یا «صحو بعد المحو» بود و کوشید تا به عرفان چهارچوبی علمی ببخشد. جنید بر طریقتِ مبتنی بر کتاب و سنت تأکید می‌کرد و می‌گفت کسی می‌تواند به راستی در طریقت گام بردارد که کتاب خدای بر دست راست و سنت مصطفی بر دستِ چپ گرفته باشد. وی همچنین از فنا و بقا، غیبت و حضور، و عشق نیز سخن به میان آورد و برخی از مباحثِ نظری عرفان، از جمله مفهوم وحدتِ وجود را نیز در گفته‌هایش بیان نمود. جنید رعایت ظواهر تصوف، از جمله خرقه پوشیدن را ضروری نمی‌شمرد و پافشاری او بر حفظ اصول‌ شریعت سبب شد که نه تنها صوفیان، بلکه اهل شریعت نیز او را بزرگ و محترم بشمارند[۲].

نسب ‌و لقب

نسب ‌و لقب ‌او در منابع ‌متقدم ‌عموماً به ‌صورت ‌جنیدبن ‌محمدبن ‌جنید خزّاز قواریری‌ ضبط‌ شده‌[۳].اما خواجه‌عبداللّه ‌انصاری‌ [۴]. لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آورده‌است‌. گفته ‌شده ‌که ‌چون‌ پدر جنید تاجر شیشه‌ ( قَواریر ) و خود او تاجرِ ابریشم ‌خام‌ (خَز) بوده ‌است‌، جنید را قواریری‌ و خَزّاز خوانده‌اند[۵].از او با القاب ‌متعددی ‌همچون ‌ طاووس‌العلما ، سلطان‌المحققین‌، و سید طایفه ‌یاد کرده‌اند[۶]. جنید به‌بغدادی ‌و نهاوندی ‌نیز شهرت‌دارد زیرا اصل‌او از نهاوند و محل ‌تولد و رشد وی‌ بغداد بوده‌است‌[۷].ماسینیون‌[۸].و به‌ تبع ‌او کوربن‌ [۹] زادگاه ‌او را نهاوند دانسته‌اند. تاریخ ‌تولد جنید معلوم‌ نیست‌ ولی‌ بنا بر قرائنی‌[۱۰] احتمالاً قبل‌از ۲۱۵ به ‌دنیا آمده‌ است‌.

جوانی و مذهب

از کودکی‌ خانواده‌ و نسب‌ جنید اطلاع ‌چندانی ‌در دست‌ نیست‌. او در اوایل‌جوانی‌ نزد ابوثور ابراهیم‌بن ‌خالد کلبی‌ (فقیه ‌مشهور) فقه ‌آموخت ‌و در بیست‌سالگی‌ در حضور وی‌ بر مذهب ‌او که ‌ظاهراً مذهب‌ مستقلی‌ بوده‌ است‌، فتوا می‌داد[۱۱].از این‌ رو پیش‌ از آنکه ‌صوفی‌باشد فقیه ‌به ‌شمار می‌رود. عمده‌ منابع‌ او را شافعی‌ مذهب‌ دانسته‌اند[۱۲].اما ابن‌ابی‌یعلی [۱۳]. او را حنبلی ‌پنداشته ‌و رادمهر[۱۴].از امکان ‌شیعه‌ بودن‌ وی‌سخن‌گفته‌است‌. با آنکه‌جنید، علاوه‌بر فقه‌، در دیگر علوم‌شرعی‌تحصیلاتی‌داشته‌ و بر فراگیری ‌حدیث ‌و کتابتِ آن‌ و تقید به‌ کتاب‌ و سنّت‌ تأکید کرده‌[۱۵].خود از راویان ‌حدیث‌ به ‌شمار نمی‌آید و جز یکی ‌دو حدیث‌، از او روایت ‌نشده ‌است‌[۱۶].

شجره‌ طریقتی‌

بنا بر سنّت‌ نویسندگانِ احوالِ متصوفه‌ برای‌ جنید نیز شجره‌ طریقتی‌ به‌ دست ‌داده‌اند[۱۷].در تصوف‌ استادان ‌و مصاحبان‌ مختلفی‌ برای ‌جنید برشمرده‌اند از جمله‌ "سَری‌ سَقَطی‌" دایی‌ جنید حارث‌ محاسبی‌ ابوجعفر محمدبن‌ قصّاب‌، ابوجعفربن‌ الکَرَنْبی‌/ الکُرّینی‌[۱۸].جنید قریب‌به ‌نیمی‌از عمر خود را نزد "سَری‌" ـ که ‌واسطه ‌انتقال ‌تعالیم‌استادش‌ معروف‌کَرخی به‌ جنید بود ــ به ‌سر برد و به‌این‌ترتیب‌ جنید نیز واسطه‌ انتقال‌ افکار و تعالیم‌ کرخی ‌و "سَری‌" به ‌نسل‌ بعد صوفیه‌ گردید. چون‌ "سَری‌" کتابی‌ ننوشت‌ بیشترِ اقوالی‌ که‌ از او در دست‌ است‌ از طریق‌ جنید به‌ ما رسیده‌ و ممکن ‌است ‌برخی ‌از آن‌ها در حقیقت ‌اقوال‌ خود جنید باشد که‌ وی آن‌ها را از زبان‌ "سَری‌" بیان‌ کرده‌ است‌[۱۹]. با توجه ‌به‌ این ‌نکته ‌و نیز سبک‌ سؤال‌ و جوابی گفتگوهای‌ جنید و "سَری‌" می‌توان ‌نسبت ‌این‌ دو را چون‌ نسبت ‌سقراط‌ و افلاطون ‌دانست[۲۰].

اهمیت ‌مبحث ‌توحید

این ‌که "سَری‌" ‌نخستین ‌کسی‌ بوده‌ که ‌در بغداد به ‌تعلیم ‌توحید از طریق‌ تصوف‌ پرداخته[۲۱].ممکن‌است‌ علتِ اهمیت ‌و اولویت‌ یافتن ‌مبحث ‌توحید نزد شاگردش‌ جنید باشد. غیر از حارث‌ محاسبی ‌که ‌گفته ‌شده‌ احتمالاً مراوده‌ جنید با وی ‌تا حدی ‌مخفیانه‌ بوده‌[۲۲]. و ابن‌الکرنبی‌ که‌ تأثیر او بر جنید بیش‌تر از لحاظ ‌رفتار و شیوه‌ زندگی‌ صوفیانه ‌بوده ‌تا از جنبه ‌نظریه‌های‌ عرفانی‌، جنید خود ابوجعفر قصّاب ‌را استاد حقیقی‌ خویش‌ خوانده ‌است‌[۲۳].با این‌حال‌ نقش‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ مشایخ ‌در حیات ‌صوفیانه ‌جنید به ‌اندازه ‌سری‌ سقطی‌ نبوده ‌است‌.

معاصر بزرگان ‌صوفیه

بسیاری ‌از بزرگان ‌صوفیه ‌با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی‌ از آن‌ها معاشرت‌ یا مکاتبه ‌داشت‌، از جمله ‌با ابواحمد قَلانِسی‌ (متوفی‌احتمالاً در ۲۹۰)؛ ابوحفص ‌حَدّاد که ‌به‌ مدت ‌یک ‌سال‌ در بغداد مهمان‌جنید شده‌بود[۲۴]. ابوسعید خَرّاز که ‌جنید با تعریضی‌ او را به ‌تسلیم ‌دعوت‌کرد [۲۵]. و البته‌خود جنید نیز زمانی‌مورد انتقاد نوری‌واقع‌شد[۲۶].ابن‌عطاء اَدَمی ‌که ‌با جنید مناسبات ‌بسیار دوستانه‌ای ‌داشت‌ ولی‌ در برخی‌ آرا، از جمله‌ در باب ‌فقر و غنا با وی ‌اختلاف ‌نظر داشت‌[۲۷].ابو یعقوب‌ یوسف‌ بن‌حسین‌رازی‌؛ابومحمد رُوَیم‌؛ و ابوبکر محمد کَتّانی‌[۲۸]. جنید با برخی‌معاصران‌خود چون‌ بایزید بسطامی‌ ارتباط ‌مستقیم ‌نداشت‌. گفته‌اند که ‌وی‌ شاید از طریق‌ ابوموسی‌ عیسی‌ بن ‌آدم ‌برادرزاده‌ بایزید [۲۹]. یا به ‌احتمال ‌بیشتر از طریق‌ یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌ [۳۰] با اقوال ‌بایزید آشنا شده ‌و به‌ شرح ‌و تفسیر و نقد برخی ‌از آن‌ها پرداخته ‌است‌. همچنین‌در اقوال‌جنید، کلماتی‌از ذوالنون‌ مصری‌ هست‌ و ذوالنون‌سفری‌ نیز در آن‌عصر به‌ بغداد داشته‌ ولی‌معلوم ‌نیست‌ که ‌این ‌دو باهم‌ ملاقات ‌کرده‌باشندادعای‌ملاقات ‌و بحث ‌ابن‌کُلّاب‌ (متوفی‌ح ۲۴۰) با جنید هم‌ که ‌در برخی‌منابع‌[۳۱] آمده‌ با توجه‌ به ‌قرائن ‌تاریخی ‌پذیرفتنی ‌نیست‌.

شاگردان ‌و مریدان‌جنید

بسیاری‌ از مشایخ‌صوفیه‌ را در شمار شاگردان ‌و مریدان‌جنید نام‌برده‌اند، از جمله‌: ابومحمد جُریری‌ که‌ جنید به ‌او اجازه‌ ارشاد داد[۳۲]. و برطبق ‌وصیت‌ جنید، ابومحمد جانشین‌او گردید[۳۳] حلّاج‌ که ‌جنید او را از عواقب ‌دعوی‌اش‌ بیم ‌داده ‌و برخی ‌اقوال ‌و اعتقاداتش‌ را مردود خوانده‌ بود[۳۴]. شِبلی‌ که‌ گفته ‌شده‌ جنید برای‌ زدودن‌ غرور از طبع ‌وی‌، او را به ‌گدایی ‌در بازار وادار ساخت‌[۳۵].از لحاظ ‌عقاید رویکردی‌ مشابه‌ با جنید داشت ‌ولی ‌در طرز گفتار و رفتار با او سخت‌ مغایر و متفاوت‌ بود.همچنین‌ جعفر خلدی‌ ، ابوعلی‌ رودباری‌ ، ابوبکر کتّانی‌ ، ابوالحسن‌ مزین (متوفی ۳۲۸)، ابومحمد مرتعش‌ (متوفی ۳۲۸) و ابو یعقوب ‌نَهْرِ جوری‌ از شاگردان‌ جنید بودند[۳۶].

ترجیح‌ ‌اقامت ‌بر سفر

معمولاً صوفیانِ دیگر برای‌ ملاقات‌با جنید به ‌بغداد می‌آمدند و او خود جز یک‌ سفر حج[۳۷].سفر شایان ‌ذکر دیگری ‌نداشته ‌و شاید چنانکه‌ قشیری‌ [۳۸] گفته ‌اقامت ‌را بر سفر ترجیح‌ می‌داده ‌است‌. او تا آخر عمر در بغداد ــ که ‌در آن‌ عصر مرکز حیات‌ معنوی ‌و محل ‌رفت‌وآمد علما و صوفیه‌ بود ــ به ‌سر برد‌[۳۹].

‌مشرب‌عرفانی صحوی

جنید همچنان‌که ‌مشرب‌عرفانی صحوی ‌و متعادل ‌او ایجاب‌ می‌کرد، زندگی ‌به ‌نسبت ‌آرامی ‌را گذراند و در دوره‌ پرآشوب ‌خلافت ‌متوکل‌ (حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، به‌ مصائبی ‌به ‌شدتِ آنچه ‌بر برخی ‌اقرانِ او، چون‌ حلاّج ‌و شبلی‌، رفت‌ دچار نگردید[۴۰]. او در اظهار آرای‌ خود بسیار محتاط ‌بود و اغلب ‌با اشارات ‌و عباراتی‌مبهم ‌و تأویل‌پذیر و معمولاً برای‌ جمعی‌ کم‌شمار سخن‌می‌گفت‌ و همواره‌ از سوء تعبیر سخنان‌خود بیمناک ‌بود[۴۱].این‌ نگرانی او، به ‌ویژه‌ در نامه‌هایی‌جلوه‌گر می‌شود که‌ او به ‌شبلی ‌و کتانی ‌و بعضی‌ عرفای‌ دیگر نگاشته‌ و آنان ‌را از پرده‌دری ‌و افشای ‌بحثهای‌باطنی خواص‌نزد عوام‌برحذر داشته‌است‌. با اینکه‌خانه‌ جنید در بغداد، محل‌ تردد صوفیه‌ بود، از غوغا و تظاهر به ‌شدت‌ پرهیز می‌کرد و به‌همین ‌سبب‌، نه ‌مجلس‌عام‌داشت‌ و نه ‌با شیعیان ‌و قرمطیان‌ ارتباط‌ می‌یافت‌[۴۲].در هنگام‌ فتنه‌ عبداللّه‌بن‌احمدبن‌محمد باهلی‌ معروف‌ به ‌ غلام‌خلیل ‌ (متوفی‌۲۷۵) برضد صوفیان ‌بغداد، جنید خود را صرفاً یک ‌فقیه ‌خواند و از محاکمه‌ رهید[۴۳].

جمع علم و تجربه

یکی‌ از مهم‌ترین ‌امتیازات ‌جنید بر مشایخ ‌وقت‌ آن ‌بود که‌ علم ‌را با حال ‌و تجربه‌های ‌عرفانی ‌جمع‌ می‌کرد[۴۴].و بر مراقبه ‌باطن ‌و محاسبه ‌اعمال‌ تأکید بسیار داشت‌؛ از این‌رو، هجویری‌[۴۵]. مراقبه‌ باطن ‌را طریق‌ جنیدیان‌می‌نامد. اغلب‌اوقات‌جنید به‌عبادت‌ و ریاضت‌ می‌گذشت‌، با این ‌حال ‌روزها به ‌بازار می‌رفت ‌و به‌ تجارت‌ می‌پرداخت‌[۴۶].به ‌گفته ‌عطار[۴۷]. وی‌ برخلاف‌ صوفیان‌، رقعه‌ و مرقّعه ‌بر تن‌نمی‌کرد و به‌ رسم‌علما لباس‌ می‌پوشید. جنید در طول ‌سالهایی‌ که‌ سری ‌سقطی‌ تدریس ‌می‌کرد، برای‌ رعایت‌ حرمتِ استاد، حتی ‌با وجود اصرارِ خود وی‌، از وعظ ‌و خطابه ‌امتناع ‌می‌کرد تا آنکه‌ پیامبر اکرم‌ صلی الله علیه وآله را در خواب‌دید و به‌ دعوت‌ایشان‌، درس‌ و وعظ‌ را آغاز کرد[۴۸].

علاقه به ‌شعر

جنید به ‌شعر علاقه ‌داشت‌ و گاه ‌به ‌ابیاتی ‌ترنّم‌ می‌کرد. نویسندگان‌ صوفیه ‌ابیاتی ‌را نیز به ‌وی ‌نسبت ‌داده‌اند[۴۹].رادمهر [۵۰]. و نوربخش‌[۵۱].مجموعه‌ اشعار منقول ‌از جنید و منسوب ‌به ‌او را آورده‌اند.

مجالس سماع

گفته‌اند که‌ جنید، به ‌رغم ‌حضور در مجالس ‌ سماع ‌، حرکتی ‌نمی‌کرد و در توضیح‌ و تبیین ‌عمل ‌خود به‌ آیه‌ «وَ تَرَی‌ الجِبال ‌تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب‌» استشهاد می‌کرد و سماع ‌را مستلزم‌ ترک‌ صحو و هوشیاری‌ نمی‌دانست‌[۵۲].به‌ جنید نیز، مانند دیگر مشایخ‌، کراماتی ‌منسوب‌ است‌[۵۳].

بانی مکتب‌ صحوی بغداد

جنید به ‌واسطه‌ برخورداری ‌از معلوماتی ‌گسترده‌ و چندجانبه‌، افکار و تعالیم ‌متنوعِ عصر خود را با منش‌، رویکرد، دریافتها و تجربه‌های‌ شخصی‌اش‌ پیوند داد و از مجموعه‌ آنها نظامی‌ نسبتاً منسجم‌ و جدید پدید آورد. به ‌بیان‌دیگر، وی ‌توانست ‌برخی‌اندیشه‌های‌عرفانی‌ را که‌ ابتدا با چارچوبهای ‌تعالیم‌اسلامی ‌بیگانه‌می‌نمودند، با سنّت‌سازگاری ‌دهد و از همین‌رو همگان‌، حتی‌ برخی‌ مدافعانِ سرسخت‌سنّت‌چون ‌ابن‌تیمیه‌ [۵۴]. و ابن‌قیم‌جوزیه[۵۵]طریقه‌ و شخصیت‌او را تحسین ‌و از او با احترام ‌یاد کرده‌اند[۵۶]. صرف‌نظر از تقسیم‌بندی‌ رایج‌ تصوف‌ به ‌دو مکتب ‌بغداد و خراسان‌ و قرار دادن ‌جنید (به‌عنوان‌بانی‌ مکتب‌ صَحوی بغداد) در برابر بایزید (به ‌عنوان ‌پایه‌گذار مکتب‌ سُکری خراسان‌)، می‌توان‌پذیرفت‌ که‌ با وجود علم‌جنید به ‌دقایق‌سُکر، اساساً تفکر صحوی‌ در منش ‌و تعالیم ‌او برجستگی‌ و نمود بیشتری‌ داشته ‌است‌.

علل ترجیح‌ صحو بر سکر

فضای ‌نه‌ چندان ‌موافق ‌بغداد در قرن ‌سوم‌ و فتنه‌هایی ‌از نوع‌ آنچه‌ غلام‌ خلیل ‌یا ابوبکربن ‌یزدانیار (متوفی‌۲۷۵) برضد صوفیه‌برمی‌انگیختند نیز پرهیز بیش‌تر از تظاهرات ‌سُکری‌ مسلکانه‌ را ایجاب‌ می‌کرد. البته‌مبانی ‌و جنبه‌های‌نظری‌هم‌ در ترجیح‌ صحو بر سکر در تصوفِ جنید دخیل ‌بوده‌ و به ‌همین‌ سبب‌ تصوف‌ او با آنِ حلاّج ‌و شبلی ‌متفاوت ‌است‌. لازمه ‌رعایت‌ میثاق الست‌ ، [۱۲۸] که‌ یکی‌ از اصول ‌تعالیم ‌عرفانی‌جنید محسوب‌می‌شود، صحو و اجتناب‌از سکر است‌. از نظر او حتی‌ فنای ‌صوفی‌ نیز مستلزمِ سُکر و گم‌کردن‌ حدِّ وجودِ خود نیست ‌و در واقع ‌پس‌از استهلاک ‌اراده ‌عبد در اراده‌حق‌، سالک‌ باید از سکرِ روحانی‌ و فنا، به ‌صحو و بیداری‌ باز گردد تا به ‌ارشاد و دستگیری ‌خلق‌ بپردازد. به‌ تعبیری ‌دیگر، سالک‌ باید در عین‌ غیبت‌ از حضور بهره‌مند باشد و نگذارد که ‌سکرِ وی ‌بر ظاهر شریعت ‌لطمه‌ وارد کند[۵۷].

معرفت توحیدی

و نیز نظریه‌ فنا در نظام‌ عرفانی‌ جنید هر دو معطوف‌ به ‌موضوعِ اصلی‌ تصوف‌ وی‌، یعنی‌توحید، بوده‌اند و تنها در چارچوب‌ اندیشه‌های‌ توحیدشناسانه ‌او به ‌درستی‌ فهمیده ‌می‌شوند [۵۸].یکی‌ از تعاریف ‌محوری ‌جنید از توحید، إِفراد القدیم‌ / القدم‌عن‌المُحْدَث‌/ الحدث‌ (جداکردن ‌میان ‌قدیم ‌و حادث‌) است ‌که ‌در نظر صوفیه‌ و غیر آن‌ها پسندیده‌ افتاده ‌و در آثار آن‌ها بارها مورد ارجاع‌ و شرح‌ و تفسیر قرار گرفته‌ است‌[۵۹]. جنید معرفت‌ خدا را، که ‌ابتدای ‌عبادت ‌اوست‌، مبتنی‌بر اصل‌توحید و نظام‌توحید را عبارت‌از نفی‌صفات‌کیف‌ و حیث ‌و أین‌از خداوند می‌داند. در واقع‌، جنید در مقایسه ‌با صوفیان‌ معاصر خود به ‌نحو روشن‌تری‌ به ‌تبیین ‌توحید پرداخته‌است‌. او توحید مردمان ‌را به‌چهار وجه‌، از سطح‌ عوام ‌به ‌خواص‌ اهل‌ معرفت‌، تقسیم‌ و درجه‌بندی ‌می‌کند و برای ‌هر مرتبه‌ ویژگیهایی ‌را برمی‌شمرد به‌ طوری‌ که ‌از نظر او در پایانِ سلوکِ توحیدی‌، موحّد، شَبَحی ‌است‌ ایستاده‌پیش‌روی‌حق‌، و میان‌آن‌دو، سومی‌نیست ‌و بنده ‌در آن ‌مرحله‌ به ‌همان‌ وضعی‌بازگشته‌است‌که‌پیش‌از هست‌شدن‌خود داشت‌، یعنی‌درست‌مثل‌زمانی‌که ‌به ‌پرسش‌ «الست‌» پاسخ‌ «بلی‌» می‌گفت‌. به‌این‌ترتیب‌، توحید صوفیانه ‌جنید تنها اثبات ‌وحدت‌ خداوند نیست‌ بلکه‌ رسیدن‌عبد به ‌وضعی‌آرمانی‌است ‌که ‌در آن‌از وجود خود منعزل‌ می‌شود و خداوند تدابیر خود را در مجاری ‌احکام‌ قدرت‌ خویش ‌بر عبد جاری‌ می‌کند و این‌ حد غایی فنای‌عبد و وفای ‌او به ‌عهد الست ‌و توحیدگری اوست‌[۶۰].

عالم ذر

در توضیح‌ این‌ مطلب ‌باید گفت ‌که ‌به ‌عقیده‌ جنید، نفوس‌ بشری‌ (که‌ در این ‌جهان ‌به ‌اَبدان ‌متصل‌اند) قبل‌ از وجودِ این‌ جهانیشان‌، به‌ صورت‌ پاک ‌و خالص‌ ، وجود دیگری‌هم‌ در عالم ‌ذرّ داشته‌اند و در آن‌جا به ‌سبب‌ اتصال ‌مستقیم‌ به ‌مبدأ الوهی‌، هیچ‌حجابی‌مانعشان‌نبوده‌است‌ ولی ‌پس ‌از اتصال‌ این‌ ارواح‌ با عالم‌ مادّی ‌و اشتغال‌آنها به ‌ابدان ‌و شهواتی ‌که ‌لازمه‌ این‌ابدان‌ و اجسام‌ است‌، حجابهایی ‌میان ‌ارواح ‌و مبدأ الوهی ‌پدید آمده ‌است ‌که‌ جنید از آن‌ها به‌ «رغبت‌ و رَهْبَتِ متعلقان ‌به‌ ماسوی‌اللّه‌» تعبیر می‌کند. به‌ عقیده‌ جنید، ارواح‌ در عالم‌ ذرّ، در پاسخِ «الست‌بربکمِ» پروردگار، «بلی‌» گفتند و به وحدانیت‌ او گواهی‌دادند زیرا در آن ‌وضعیت‌غیر از خداوند، هیچ ‌فاعل‌ و مرید و قادری ‌را نمی‌شناختند و از سویی ‌فاقد هرگونه‌ صفات‌ عینی‌ و محو در وجود الاهی ‌بودند. وقتی ‌این ‌ارواح ‌به‌عالم‌سفلی‌هبوط‌کردند، به ‌واسطه‌ غلبه‌ حجابها و استیلای‌شهوات‌ بر آنها، عهد قدیم‌را فراموش‌کردند و توحیدشان‌به‌انواع‌شوائب‌ آلوده‌گردید. از این‌روست‌که‌جنید می‌گوید انفاس‌انسانی‌برای‌رسیدن‌به‌همان‌توحید قدیم‌، باید با ریاضت ‌و سلوک‌ و تزکیه ‌نفس‌ به ‌قدر استطاعت‌ خود تلاش‌کنند تا به‌همان‌وضعی‌باز گردند که ‌در عالم ‌ذرّ داشته‌اند و معنای‌ قول ‌او که ‌در پایان‌سلوک‌ توحیدی‌، موحد باید شبحی‌ بی‌اراده‌ تحت‌ تدبیر و تصرف ‌خداوند و مستغرق ‌دریاهای‌ توحید باشد، همین‌است‌[۶۱].

آثار

از جنید تعدادی ‌نامه ‌و رساله ‌کوتاه ‌به‌عربی ‌باقی‌ مانده ‌است ‌که ‌مجموعه‌ای‌ از آن‌ها را علی‌حسن ‌عبدالقادر ذیل‌ مجموعه ‌اوقاف‌ گیب ‌در ۱۹۷۶ میلادی‌ در لندن ‌به ‌چاپ ‌رسانده ‌است‌. از جمله‌ این ‌نوشته‌ها نامه‌هایی‌است‌که‌جنید به ‌یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌، عمربن‌عثمان‌مکّی ‌، یوسف‌بن ‌حسین ‌رازی‌ و برخی ‌دیگر نگاشته ‌است‌. همچنین ‌است‌رساله‌های‌ دواءالارواح ‌، الفناء ، المیثاق‌، فی ‌الالوهیه‌، فی ‌الفرق‌ بین‌الاخلاص‌ و الصدق‌، آداب ‌المفتقِر الی‌اللّه‌، دواء التفاریط ‌، و چند رساله‌ کوتاه ‌در توحید که ‌نسخه‌های ‌دستنویس ‌آنها در مجموعه‌ خطی‌ کتابخانه ‌شهیدعلی‌ در استانبول (ش۱۳۷۴) نگهداری‌ می‌شود[۶۲].

توحید ـ میثاق‌ـ فنا

مجموعه ‌مطالب ‌مندرج ‌در رساله‌های‌جنید، در چارچوبی‌منضبط ‌و بر اساس‌نظام‌اندیشگی‌مبتنی‌بر سه‌ اصل‌ توحید ـ میثاق‌ـ فنا مطرح‌شده‌اند، از جمله ‌در رساله ‌فناضمن‌ تفکیکِ وجود عادی‌مخلوقات‌ و وجود کاملشان‌به‌هنگام ‌خطاب‌ «الست‌» و تأکید بر این ‌حدیث ‌قدسی ‌که‌ «بنده‌ به ‌واسطه‌ نوافل ‌آن‌ قدر به ‌من ‌نزدیک‌ می‌شود تا دوستش‌بدارم‌ و هرگاه ‌من‌ بنده‌ای ‌را دوست‌بدارم‌، گوش ‌او می‌شوم‌ که ‌بدان ‌می‌شنود و چشمش‌ که ‌بدان ‌می‌نگرد و...»، بر آن‌است ‌که‌ کیفیت‌ این ‌امر، به ‌سبب ‌دریافت‌ محدود بنده‌، قابل‌ درک‌ نیست‌. این‌ فعلِ خدا و عطا و موهبت ‌او در حق ‌بنده‌ است‌ و از این ‌رو به‌حق‌منسوب‌است‌نه‌ به‌کسی‌که‌آن‌را کسب‌کرده‌است‌. خداوند بر آنان‌ که ‌از هرگونه‌ رسم‌ و معنی‌، محو و از صفات‌خود فانی‌می‌گردند، مستولی‌می‌شود و به ‌ایشان ‌و از ایشان ‌و برای ‌ایشان‌، به ‌فعل‌، قیام ‌می‌کند.جنید در این ‌رساله‌[۶۳]. به‌ ابتلای ‌سالک‌ در مقام‌ فنا به ‌دست‌حق‌نیز اشاره ‌کرده‌است‌.

موضوع سه رساله

در رساله‌ میثاق‌ [۶۴]. جنید با بحث‌از آیه‌ «الست‌»، بر آن ‌است‌ که‌ مخاطبان‌ این‌ خطاب‌، جز به‌وجود حق‌، موجود نبودند در حالی‌که‌حق‌، با حق‌ موجود بود؛ یعنی‌، او را جز همو نمی‌شناخت‌ و نمی‌توانست ‌دریابد. خداوند، این‌ موجودات ‌را بدان ‌سبب ‌ظاهر ساخت ‌که‌ برای ‌آنان ‌در علم‌ غیب ‌خود جایی‌ قرار دهد و آنان‌را به ‌مقام‌ جمعِ خود راه‌ برد. در رسالة‌ فی‌ الفرق ‌بین ‌الاخلاص‌ و الصدق‌ ، در جواب‌ کسی‌ که ‌از این ‌موضوع‌ سؤال ‌کرده ‌بود، ضمن‌ تعریف ‌صدق‌ معتقد است‌ که‌ صدق‌، قبل ‌از وجود حقیقت ‌ اخلاص ‌، موجود بوده‌است‌. به‌عقیده‌او، اخلاصِ موجود نزد خلق‌، یا در حالت ‌اعتقاد و نیت ‌است‌ یا در حالت‌فعل‌ و عمل‌. او در عین ‌حال ‌میان ‌صدق‌ نزد خلق‌، با صدق ‌نزد خداوند تمایز می‌نهد که ‌در اولی ‌صدق ‌با اخلاص‌ متفاوت ‌و در دومی ‌با اخلاص‌ همراه ‌است ‌و نهایت ‌اینکه ‌اخلاص‌ بر صدق‌ برتری‌ دارد اما چیزی ‌نمی‌تواند بر اخلاص‌ برتری‌ یابد چرا که ‌اخلاص‌، غایتِ عبودیت ‌از حیث ‌بندگی ‌است‌. در رسالة‌ آداب‌ المفتقر الی‌اللّه‌ جنید به ‌این ‌سؤال‌ پاسخ‌م ی‌دهد که‌ سالکِ نیازمند به‌ خداوند باید در پی ‌چه‌ آداب‌ و ترتیبی‌ باشد. او در این‌ زمینه‌، ابتدا خواطرِ داعی طاعت ‌را به ‌سه‌ قسم‌ شیطانی‌، نفسانی ‌و ربّانی ‌تقسیم‌ می‌کند و سپس‌نشانه‌ها و عوامل‌ هریک‌ را برمی‌شمرد[۶۵].

تاریخ وفات

تاریخ ‌درگذشت ‌او را عمدتاً نوروز ۲۹۷ یا ۲۹۸ ذکر کرده‌اند[۶۶].

مقبره

قبر جنید در قبرستان شونیزیه ‌در مغرب ‌بغداد و در کنار قبر دایی‌اش ‌سری‌ سقطی‌ و صوفیان ‌دیگری‌ چون ‌جعفر خُلدی‌، رویم‌ و سَمْنون‌مُحب ‌واقع‌ است‌. در این‌محل‌ خانقاه ‌و مسجدی‌ به ‌نام‌ جنید بنا شده‌ است‌[۶۷].گفته ‌شده‌ که ‌در این ‌مسجد سه‌ قطعه‌ سنگ‌ سیاه ‌وجود داشته ‌است ‌که ‌بیماران ‌برای ‌شفا آن‌ها را بر محل‌ درد می‌نهاده‌اند[۶۸]. مقبره جنید و سری سقطی، از مقابر قدیمی بغداد و زیارتگاه‌های معتبر این شهر، به شمار می‌آید.براساس کتیبه کوچکی در این زیارتگاه، رشید پاشا کوزلُکلی، والی بغداد در دوره عثمانی (ولایت: ۱۲۶۸- ۱۲۷۳ ه. ق)، بنای آن را در سال ۱۲۶۹ ه. ق، بازسازی‌ کرده است[۶۹]. همچنین در سال ۱۳۹۸ ه. ق- ۱۹۷۷ م، وزارت اوقاف عراق، این زیارتگاه را بازسازی کرده و توسعه داده است و گنبد هر یک از قبر جنید و سری سقطی را که پیش از این مستقل بوده تخریب کرده و روی آنها، یک گنبد بنا نهاده است.[۷۰].این زیارتگاه، شامل مسجد یا نمازخانه کوچکی است که گنبد قبر جنید و سری سقطی، در شمال آن واقع است.بر قبر جنید، یک ضریح مشبک با پوششی از مس، نصب شده است و بر قبر سری سقطی، یک ضریح چوبی نسبتاً ساده قرار دارد.

پانویس

  1. هجویری، علی، ج۱، ص۱۶۱، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش
  2. هجویری، علی، ج۱، ص۱۶۱-۱۶۴، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش. - عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۴۱۶-۴۳۲، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ش. - زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۱۴، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۵۷ش. - بشیردار، نخستین صوفیان (ادامه)، ج۱، ص۲۴۳-۲۴۴، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م م شریف، تهران، ۱۳۵۲ش. - رادمهر، فـریدالدین، ج۱، ص۶۳ بب‌ ‌، ‌تحقیقـی در زندگی و افکـار و آثار جنید بغـدادی، تهـران، ۱۳۸۰ش
  3. عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبکی‌، طبقات‌الشافعیه‌الکبری‌، ج‌۲، ص۲۶۰
  4. عبداللّه‌بن ‌محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، ج۱، ص۱۶۱
  5. عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، ج۱، ص‌۷۸
  6. محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص‌۴۱۶
  7. ابن ‌جوزی‌، صفة الصفوة، ج۱‌، ص۵۱۸
  8. ماسینیون‌، ج‌۱، ص‌۱۱۶
  9. کوربن‌، ج‌۱، ص‌۲۷۱
  10. علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۲ـ۳
  11. عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، ج۱، ص‌۷۸
  12. عبدالرحیم‌بن ‌حسن‌اسنوی‌، طبقات‌الشافعیه‌، ج‌۱، ص‌۱۶۳
  13. ابن‌ابی‌یعلی‌، طبقات‌ الحنابله‌، ج‌۱، ص‌۱۲۷
  14. فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی‌ (تاج‌العارفین‌)، ج۱، ص‌۹۲ـ ۹۸
  15. احمدبن‌عبداللّه‌ابونعیم‌، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، ج‌۱۳، ص‌۲۵۵
  16. محمدبن‌حسین‌سلمی، طبقات‌الصوفیه‌، ج۱، ص‌۱۲۹
  17. محمدسعید کردی‌، الجنید، ج۱، ص‌۱۲
  18. ابونصر سراج‌، کتاب ‌اللُّمع‌ فی ‌التصوف‌، ج۱،ص146،182، ص۱۸۸
  19. عبدالحسین ‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، ج۱، ص‌۱۱۸، ‌۱۳۶۹ ش‌
  20. علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌48
  21. محمدبن‌حسین‌سلمی، طبقات‌الصوفیه‌، ج۱، ص‌۴۸
  22. عبدالحسین ‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، ج۱، ص‌۱۱۶، ‌۱۳۶۹ ش‌
  23. خطیب ‌بغدادی‌، تاریخ بغداد، ج‌۴، ص‌۱۰۳
  24. یحیی‌بن‌احمد باخرزی‌، اوراد الاحباب ‌و فصوص‌الا´داب‌، ج‌۲، ص‌ ۱۵۵ـ۱۵۶
  25. علی‌بن‌عثمان‌هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، ج۱، ص۱۶۵
  26. عبداللّه‌بن ‌محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، ج۱، ص‌ ۱۵۷
  27. محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص‌۴۸۹
  28. عبدالرحمان‌بن ‌احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌، ج۱، ص‌۱۸۱
  29. کوربن‌، ج‌۱، ص‌۲۶۹
  30. علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۱
  31. ابن‌عماد، ج‌۲، ص‌۲۲۹
  32. علی‌بن‌عثمان‌هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، ج۱، ص‌۱۸۷
  33. عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، ج۱، ص‌۱۰۲
  34. محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص‌۵۸۵
  35. علی‌بن‌عثمان‌هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، ج۱، ص‌۴۶۸ـ۴۶۹
  36. علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۴۷
  37. ابونصر سراج‌، کتاب ‌اللُّمع‌ فی ‌التصوف‌، ج۱، ص‌۱۶۷
  38. عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، ج۲، ص‌۴۵۰
  39. ناصرخسرو، ص‌۴۴۰ـ ۴۴۲
  40. محمدسعید کردی‌، الجنید، ج۱، ص‌۱۴ـ ۱۵
  41. عبدالحسین ‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، ج۱، ص۱۱۹، ‌۱۳۶۹ ش‌
  42. عبدالحسین ‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، ج۱، ص۱۱۸‌
  43. ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ابلیس‌، ج۱، ص‌۱۵۵
  44. عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبکی‌، طبقات‌الشافعیه‌الکبری‌، ج‌۲، ص‌۲۶۰
  45. علی‌بن‌عثمان‌هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، ج۱، ص‌۲۴۵
  46. ابن‌جوزی، ‌صفة ‌الصفوة‌، ج۱‌، ص۵۱۸‌
  47. محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص‌۴۲۲
  48. عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، ج۲، ص‌۳۹۶
  49. ابونصر سراج‌، کتاب ‌اللُّمع‌ فی ‌التصوف‌، ج۱، ص‌۲۴۷ـ ۲۴۹
  50. فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی‌ (تاج‌العارفین‌)، ج۱، ص۳۴۵ـ۳۴۹
  51. جواد نوربخش‌، جنید‌، ج۱، ص‌۴۹۷ـ ۵۰۸
  52. محمدبن‌حسین‌سلمی‌، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن ‌العزیز، ج‌۲، ص‌۹۸
  53. خطیب ‌بغدادی‌، تاریخ بغداد، ج‌۸، ص‌۱۶۸
  54. ابن‌تیمیه‌، منهاج ‌السنه ‌النبویه‌، ج‌۵، ص‌۳۶۹۳۷۰
  55. ابن‌قیم‌جوزیه‌، مدارج‌السالکین‌بین‌منازل‌ ایاک ‌نعبد و ایاک ‌نستعین‌، ج۲، ص۱۳،117،318،347
  56. علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌۳۴
  57. بشیر احمددار، نخستین ‌صوفیان‌: صوفیان ‌پیش‌از حلاج‌، ج۱، ص‌۴۸۱
  58. جنید بغدادی، ۱۹۷۶‌، ج۱، ص‌۳۱ـ۴۳
  59. محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص‌۴۴۲
  60. جنید بغدادی، ۱۹۷۶‌، ج۱، ص‌۵۶ ـ۵۷
  61. ابوالعلاء عفیفی‌، التصوف‌، ج۱، ص‌۱۷۴ـ ۱۷۵
  62. علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌ ۱۲۲
  63. جنید بغدادی، ۱۹۷۶‌، ج۱، ص‌۳۷ـ ۳۸
  64. جنید بغدادی، ۱۹۷۶‌، ج۱، ص‌۴۱ـ۴۲
  65. حاجی‌خلیفه، ج‌۲، ستون ۱۸۰۶‌
  66. عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌ سبکی‌، طبقات‌ الشافعیه‌ الکبری‌، ج۲، ص‌۲۶۷
  67. خطیب ‌بغدادی‌، احمد بن علی، تاریخ بغداد، ج‌۸، ص‌۱۶۸
  68. هاشمی‌ بغدادی‌، محمد، بغداد الحاضره‌، ج۱، ص‌۱۴۸
  69. راوی، سیدمحمد سعید، خیر الزاد، ص۴۶۷
  70. سامرائى، یونس ابراهیم، مراقد بغداد، ص۹۱