تصوف در مغرب

از ویکی‌وحدت، دانشنامۀ مجازی
پرش به ناوبری پرش به جستجو

مورخان سده‌های میانه سرزمینهای شمال و شمال غربی آفریقا را با عنوان عمومی مغرب می‌شناختند و آن را مشتمل بر ۳ ناحیۀ مغرب اقصى، مغرب اوسط و مغرب ادنى می‌دانستند. امروزه این ۳ منطقه شامل بخشهایی از کشورهای مغرب، الجزایر و تونس است [۱]. مغرب از ابتدا در مسیر تجارت طلا قرار داشت و همواره پل ارتباطی اندلس و ممالک غرب آفریقا با شرق جهان اسلام بود. پیش از آنکه سراسر این ناحیه در ۸۴ ق/ ۷۰۳م و بعد از نیم سده مقاومت، به تصرف کامل مسلمانان درآید، جریانهایی از فرهنگهای بربری، زردشتی، مسیحی، مانوی و میترایی در آن وجود داشت و اقوامی چون واندالها و رومیها بر آن حکومت می‌کردند [۲]. بیشترین جمعیت این منطقه را نیز بربرها و سیاه‌پوستانی تشکیل می‌دادند که دارای اعتقاداتی طبیعت‌گرا بودند و پس از ورود اسلام، به یکی از مذاهب اسلامی گرایش یافتند [۳]

خاستگاه

دربارۀ خاستگاه تصوف مغرب نظریات مختلفی وجود دارد:

  • برخی آن را متأثر از رهبانیت مسیحی می‌دانند، زیرا در سده‌های نخستین اسلامی هنوز دیرهای بسیاری در شمال آفریقا فعالیت داشتند [۴]؛
  • برخی نیز وجود نامهای متعدد فارسی را در میان صوفیۀ آنجا نشانه‌ای از تأثیر افکار ایرانی می‌شمارند؛
  • گروهی هم تصوف مغرب را اصیل می‌دانند و آن را ادامۀ گرایشهای معنوی بربرهایی که پیش از اسلام در غارها منزوی بودند، می‌شمارند. به اعتقاد این گروه، زهدطلبی، موعودباوری و معجزه‌گرایی ۳ ویژگی مهم بومیان مغـرب بود که بعـدها زیربنای تصـوف اسلامـی در ایـن دیـار را تشکیل داد [۵].

با این‌همه، چنین به نظر می‌رسد که تصوف در مغرب نیز مانند تصوف اولیۀ حجاز، عراق و ایران، نخست مبتنی بر آموزه‌های شفاهی اولیای مسلمان بوده، و سپس صورتی منسجم به خود گرفته است.

گسترش در آفریقا

تصوف‌ در قرن‌ پنجم‌ از طریق‌ اندلس‌ وارد مراکش شد و از آنجا به‌ دیگر سرزمینهای‌ آفریقایی‌ راه‌ یافت‌ [۶]. به‌رغم‌ تحریم‌ آثار متصوفه‌، بخصوص‌ آثار غزالی‌ در شمال‌ آفریقا، تصوف‌ در دوره‌ مرابطون‌ (447ـ541/ 1055ـ1146) در این‌ سرزمین‌ گسترش‌ یافت‌ و در دوره‌ موحدون‌ (515 ـ 668/ 1121ـ1269) صوفیان‌ بزرگی‌ بخصوص‌ در مغرب‌ ظهور یافتند [۷]. برخی‌ دلایل‌ عمده‌ نفوذ و گسترش‌ تصوف‌ در آفریقا عبارت‌اند از: بیزاری‌ مردم‌ از خشونت‌ و فساد و اوضاع‌ آشفته‌ اقتصادی‌ در دوره‌ مرابطون‌ و موحدون‌، اشتغال‌ علما و فقها به‌ امور دنیوی‌ و اعمال‌ و رفتار مقبول‌ شیوخ‌ صوفیه‌ و نفوذ معنوی‌ آنان‌ [۸].

جایگاه صوفیان

توجه‌ و اقبال‌ به‌ صوفیان‌ چندان‌ بود که‌ مردم‌ در هنگام‌ وقوع‌ بلایا و حوادث‌ طبیعی‌، برای‌ شفای‌ بیماریها و رفع‌ گرفتاریها و نیز برای‌ تظلم‌ از حاکمان‌، به‌ صوفیان‌ رو می‌آوردند؛ از این رو، سالانه‌ فتوح‌ و هدایای‌ بسیاری‌ به‌ آنان‌ داده‌ می‌شد و بدین‌ترتیب‌، صوفیه‌ گاه‌ به‌ مال‌ بسیار دست‌ می‌یافتند [۹].

جایگاه‌ خاص‌ صوفیان‌ نزد مردم‌، موجب‌ شد که‌ حکام‌ نیز در ایام‌ صلح‌ درصدد جلب‌ حمایت‌ و توجه‌ مشایخ‌ برآیند و به‌ هنگام‌ جنگ‌ به‌ آنان‌ متوسل‌ شوند [۱۰]. این‌ محبوبیت‌ و نقش‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ صوفیان‌، موجب‌ ترس‌ و نگرانی‌ حکام‌ و فقها می‌شد، زیرا برخی‌ صوفیان‌ از آن‌ برای‌ دعوت‌ به‌ خود و ادعای‌ مهدویت‌ استفاده‌ می‌کردند [۱۱]. اوج‌ مخالفت‌ با صوفیه‌ در مغرب‌ و اندلس‌، آتش‌ زدن‌ آثارآنان‌ در مساجد بود [۱۲].البته‌ در سِجِلماسه‌ و فاس، علمایی‌ مانند ابوالفضل‌ یوسف‌بن‌ محمدبن‌ یوسف‌ (متوفی‌ 513) معروف‌ به‌ نحوی‌، با این‌عمل‌ مخالفت‌ کردند [۱۳]

انتساب به نوادگان پیامبر اسلام(ص)

نسب‌نامه‌هایی که سلسلۀ آباء تصوف مغرب را به نوادگان پیامبر(ص) می‌رساند، همراه با تقدس مزار برخی اصحاب پیامبر(ص) در مغرب و آثار به جا مانده از ارتباط گستردۀ صوفیان مغربی با عارفان اولیۀ شرقی، همگی بیانگر آن است که سرچشمۀ اصلی تصوف مغرب تعالیم اسلامی بوده است [۱۴]، ضمن اینکه تأثیر قطعی برخی از جریانهای غیر اسلامی در آن را نیز نمی‌توان نادیده گرفت.

ویژگی‌های صوفیان مغرب

عناوین

صوفیۀ مغرب اغلب با عنوانهایی چون عابد، صالح، مجاب‌الدعوه و صوفی خطاب می‌شدند و براساس ساختار اجتماعی این ناحیه، در میان قبایل صحرانشین، و یا در شهرهایی چون سجلماسه، بجایه، سلا، سبته، کتامه، افریقیه، مراکش، تلمسان و فاس که جزو مراکز مهم تصوف به شمار می‌رفتند، ساکن بودند [۱۵].

زهد

مهم‌ترین ویژگی تصوف این منطقه در ادوار اولیه همانا زهد شدید بود که شاید بتوان آن را واکنشی به آشفتگیهای ناشی از عدم تمرکز سیاسی به شمار آورد، زیرا تا ۱۷۲ق/ ۷۸۸م که دولت شیعیان ادریسی بر سر کار آمد، هیچ حکومت اسلامی واحدی در این ناحیه وجود نداشت.

اغلب صوفیه، صفت زاهد را به همراه نام خویش داشتند و به پشمینه‌پوشی مشهور بودند. ایشان مدتهای مدید خلوت می‌گزیدند و در غارها به عبادت می‌پرداختند [۱۶]. برخی نیز در مساجد معتکف می‌شدند و بیشتر اوقات خود را به نماز یا قرائت قرآن می‌گذراندند و این‌گونه حالات بیشتر با تضرع بسیار همراه بود [۱۷].

فقر

گروهی دیگر از صوفیه نیز فقر پیشه می‌کردند و دسترنج خویش را صدقه می‌دادند، تا آنجا که برخی از آنها مبنای تصوف را صدقه می‌دانستند و دیگر امور را بر مبنای آن تعریف می‌کردند [۱۸].

عدم ازدواج

از دیگر مصادیق زهد نیز خودداری از ازدواج بود. البته این ویژگی مربوط به ادوار نخستین تصوف در مغرب است و در دوره‌های پس از آن دیده نمی‌شود، زیرا با گذشت چندین سده و ظهور طریقت ها، گرایش به زهد به تدریج کاهش یافت، تا آنجا که برخی فرقه‌های صوفیه به پوشیدن لباسهای فاخر و حتى تعدد زوجات روی آوردند [۱۹].

ذکر

ویژگی دیگر تصوف در مغرب گرایش آشکار آن به مقولۀ ذکر، به ویژه تأکید بر تکرار نام پیامبر(ص) و صلوات بر اوست. البته نامهای خداوند نیز مورد توجه بوده‌اند و به ویژه از ادوار میانی به این سو، کتابهای متنوعی در شرح اسماء حُسنای الاهی، و چگونگی ذکر آنها نوشته شده است [۲۰].

سیر و سیاحت

توجه به سیر و سیاحت نیز از دیگر ویژگیهای تصوف در این منطقه است، زیرا در این ناحیه کمتر زاهدی را می‌توان نام برد که در محل تولد خویش باقی مانده باشد و اغلب ایشان به دلایل مختلفی از جمله بهره‌مندی از محضر مشایخ دیگر، پیوسته به طور جمعی یا فردی سفر می‌کردند. مقصد بسیاری از آنها نیز مناطق شرقی و به ویژه مکه بود، چندان که برخی هر ساله به‌‌سفر حج می‌رفتند. بدیهـی است که ایـن سفرها نقش مهمی در داد و ستد فرهنگی صوفیه در مغرب با دیگر عارفان جهان اسلام داشته است [۲۱].

خلوت گزینی

گفتنی است که گرایش صوفیه به سیاحت، با سنت خلوت‌نشینی ایشان تعارضی نداشت، زیرا زاویه‌ها یا رباطهایی که در سراسر مغرب پراکنده بودند، افزون بر آنکه جایگاه مطلوبی برای ذکر، مراقبه و حتى سماع به شمار می‌آمدند، محل مناسبی برای اسکان مسافران نیز بودند و آمد و شد میان شهرها را آسان می‌کردند. این رباطها بیشتر در خارج از شهرها قرار داشتند و برای کارهای نظامی ساخته شده بودند، اما با گذشت زمان کارکرد آنها تغییر یافت و به شکل خانقاه درآمد. از این‌رو، برخی خاستگاه تصوف علمی مغرب را همین مراکز می‌دانند [۲۲]. با این همه، زوایا اهمیت بیشتری داشتند و معمولاً مرکز تعلیم قرآن، معالجۀ بیماران، اطعام فقرا، جلسات وعظ و تذکیر، عبادات، استراحت طلاب، و حتى محل دفن شیوخ بودند و به تدریج به زیارتگاه تبدیل می‌شدند [۲۳].

درآمد زوایا معمولاً از راه موقوفات و نذورات تأمین می‌شد و برخی از آنهـا به صنـف یا گـروه خاصـی ــ همچون مهاجران اندلسـی ــ وابسته بودند [۲۴].

مرکزیت زوایا

گاه در جریان سیر تحول برخی از زوایا، مکتب تصوف خاصی در آنها شکل می‌گرفت و پس از آنکه با گذشت زمان پیروان آن مکتب افزایش می‌یافتند، و زوایای دیگری از این زاویه منشعب می‌شدند. این زاویه‌ها به شکلی منسجم و هماهنگ در نواحی مختلف فعالیت می‌کردند و مجموعۀ آنها که تابع زاویه‌ای مرکزی بودند، یک طریقه را به وجود می‌آوردند. شمار این زوایا در برخی از نواحی مغرب به مراتب بیش از مساجد بود و از این‌رو، سهم عمده‌ای در نظام تعلیم و تربیت، و نیز گسترش اسلام داشتند [۲۵].

به نظر می‌رسد که رشد زوایا و ظهور طریقه‌ها، نسبت مستقیمی با گسترش تصوف جمعی و به دنبال آن، میل به سماع داشته است، زیرا با گذشت سده‌های میانه و در طی سده‌های متأخر مکاتب و طریقه‌ها فزونی یافتند و اشارات بیشتری به مجالس سماع و عبارات شطح‌آلود مشایخ در کتابهای تذکره خودنمایی نمود. چنین تحولی به تدریج از ویژگی زهدگرا و قبض‌آلود تصوف مغرب تا حدودی کاست و آن‌را به سوی بسط و سماع سوق داد [۲۶].

منابع تدریس

در ادوار نخستین اسلامی، بجز تدریس قرآن، آثاری از صوفیۀ شرقی همچون الرعایة لحقوق ‌الله، نوشتۀ حارث محاسبی و الرسالة القشیریة تألیف ابوالقاسم قشیری نیز در زوایا تدریس می‌شد که به نوبۀ خود از تأثیر مستقیم تصوف شرقی حکایت داشت [۲۷].

افزون بر آن، با ظهور ابوحامد محمد غزالی (د ۵۰۵ق)، برخی از صوفیۀ مغرب همچون ابوبکر بن العربی المعافری نزد وی رفتند و پس از فراگرفتن کتاب احیاء العلوم، آن را با خود به مغرب آوردند. این کتاب تأثیر مهمی در مجامع تصوف مغرب داشت، چندان که برخی آن‌را مهم‌ترین مدخل ورود تعالیم تصوف شرقی به مغرب و اندلس دانسته‌اند. احیاء العلوم در میان طریقه‌ها شأن والایی داشت و همواره بخش ثابتی از تعالیم صوفیه به شمار می‌رفت. این اثر به سبب محتوای زهد‌آمیز و شریعت محور خود، در تقریب میان تصوف و فقه نیز بسیار مهم بود [۲۸].

کرامت گرایی

برخی از ویژگیهای تصوف و مغرب نیز ریشه در سنتهای اقوام بربر داشت که از جملۀ آنها می‌توان به رواج علوم غریبه و کرامت‌گرایی در میان آنان اشاره نمود. بسیاری از صوفیۀ این ناحیه با اسرار اعداد و حروف سر و کار داشتند و با ابزارهایی چون اسطرلاب آشنا بودند [۲۹].

داشتن کرامت نیز مهم‌ترین ملاک حقانیت صوفیه در میان عامۀ مردم بود. شرح حال بیشتر زاهدان این منطقه آکنده از کرامات متعددی است که امور خارق‌العاده‌ای همچون فراست، راه رفتن روی آب و شفا دادن به بیماران، تا ارتباط با اجنه و دعای مقبول برای نزول باران را شامل می‌شود. افزون بر این، وجود این باور که پس از مرگ اولیای خدا، کرامات آنان همچنان دوام دارد، سبب گردید تا مزارهای صوفیه به زیارتگاهها و محلهایی برای طلب حاجات تبدیل شوند. بسیاری از این مکانها تا به امروز برپا هستند و زائران بی‌شماری دارند [۳۰].

روایتهای متعدد صوفیه از ملاقات با حضرت خضر یا رؤیت پیامبر(ص) در خواب را نیز باید از مقولۀ کرامات به شمار آورد.

اهمیت این مکاشفات در تصوف مغرب چنان بود که به تدریج گونه‌ای ادبیات عرفانی خاص به نام «مرائی» شکل گرفت که دربردارندۀ شرح و تفصیل این‌گونه رویتها بود. برخی از کتابهای مرائی، همچون تحفة الرائی نوشتۀ محمد بن عبدالله فراوسنی جنبۀ تعلیمی‌داشت و به مریدان تدریس می‌شد [۳۱].

پیوند با تصوف اندلس

یکی از ویژگیهای دیگر تصوف مغرب، پیوند نزدیک آن با تصوف اندلس است. این رابطه از آن سبب بود که از یک سو صوفیۀ اندلس برای بهره‌مندی از مشایخ مغرب، و یا مسافرت به شرق نیازمند گذر از این ناحیه بودند و از سوی دیگر، مدارس و مکاتب معتبری در اندلس وجود داشت که صوفیۀ مغرب را به سوی خود می‌کشید. از این‌رو ست که بسیاری از صوفیان همچون ابن عاشر (د ۷۶۵ق)، مدت قابل توجهی را در هر دو ناحیه سپری نموده‌اند، چندان که انتساب صرف ایشان به اندلس یا مغرب ناممکن است [۳۲].

در مقایسۀ تصوف در دو منطقۀ اندلس و مغرب باید گفت که تصوف مغرب بسیار دیرتر از تصوف اندلس به مرحلۀ نظری ‌رسید، زیرا تغییر زبان جامعۀ مغرب از بربری به عربی شتاب چندانی نداشت و بسیاری از صوفیۀ معروف امی بودند و یا عربی نمی‌دانستند، و به همین سبب، تقریباً تا سدۀ ۶ق آثار چندان مهمی در تصوف مغرب تألیف نشد [۳۳]. اما در همین دوره با آمدن فرهیختگانی همچون ابومدین، از اندلس گونه‌ای ادبیات عرفانی جدید به نام «حِکَم» شکل گرفت که مبتنی بر جملات قصار مشایخ و یا خلاصۀ سیر و سلوک شخصی ایشان بود.

از جملۀ این آثار می‌توان به حکم ابومدین، حکم ابن عطاءالله اسکندری و شروح آنها اشاره نمود [۳۴].

با این همه، فزونی استادان اندلسی در مغرب، نشان از قوت تأثیر تصوف اندلس بر تصوف مغـرب دارد. از میـان ایشان، دو تن از مشـایخ، یکـی ابومدین (د ۵۹۴ق) که شاگردان بسیاری تربیت کرد و در نزدیک ساختن فقه و تصوف مؤثر بود، و دیگری ابن عربی (د ۶۳۸ق) را که برخی از صوفیۀ مغرب همچون عفیف‌الدین تلمسانی (د ۶۹۰ق) به شرح تعالیم وی پرداختند، می‌توان نام برد [۳۵].

رابطه تصوف و تفقه

رابطۀ میان تصوف و تفقه نیز در مغرب قابل توجه است، زیرا همواره همزیستی مطلوبی میان این دو جریان در مغرب برقرار بود. این امر دو علت اساسی داشت: نخست گرایش محافظه‌کارانۀ تصوف مغرب که تا حدی مرهون زهد خائفانۀ آن بود، و دوم، اقتدار همه جانبۀ فقه مالکی و پیوند نزدیک آن با دستگاه حکومت که چندان مجالی به رشد جریانهای فکری دیگر نمی‌داد.

البته ساختار درونی تعالیم مالک بن انس را نیز نباید از نظر دور داشت، زیرا بنا بر فتوای او، بر هر عالمی لازم بود که تصوف بداند و بر هر صوفی واجب بود که فقه بخواند. از همین‌رو، بسیاری از فقیهان مغرب با القاب زاهد و صوفی شهرت داشتند و برخی از صوفیه در زوایای خود به تدریس فقه و حدیث می‌پرداختند [۳۶].

البته بجز فقه مالکی، جریانات معتزلی، شیعی، حنفی، خارجی و اشعری نیز در محیط فکری مغرب وجود داشت که اغلب در اقلیت بودند [۳۷].

تصوف و جامعه

جامعۀ مغرب از دو طبقۀ شهرنشینان و قبایل تشکیل می‌شد و به موازات آن دو نوع تصوف شهری و قبیله‌ای نیز وجود داشت که در ادوار اولیه صورت قبیله‌ای شکل رایج‌تر آن بود، اما در دورۀ متأخر با رشد زوایای شهری تعادلی نسبی میان آنها برقرار گردید.

تأکید صوفیۀ مغرب بر فقر و دوری از دنیا همراه با بی‌توجهی آنان به دولتمردان، منزلت اجتماعی والایی به ایشان می‌بخشید، به گونه‌ای که همواره مورد وثوق عامۀ مردم ــ حتى غیرمسلمانان ــ بودند و در حل مشکلات میان قبایل و ایجاد وحدت عمومی نقش مهمی‌داشتند [۳۸]. این محبوبیت موجب شد که حاکمان نیز صوفیان را محترم بدارند و جز در مواردی اندک، تقابل چشمگیری میان صوفیه و حکومت رخ ندهد [۳۹].

افزون بر آن، در برخی دوره‌های تاریخی، حکومتهای مختلف کوشیدند تا از جریان تصوف برای مقابله با تفکرات مسیحی، نظامی‌کردن زوایا، حفظ وحدت ملی و ... بهره جویند [۴۰].

نقش زنان در تصوف مغرب

وجود نامهای بسیار زنان نیز در میان صوفیۀ مغرب قابل توجه است و گویای وجه مردمی و عام تصوف این ناحیه است. این زنان اغلب در زوایا تعلیم می‌یافتند و گاه به مراتب بالا می‌رسیدند و پس از مرگ، مزارشان به زیارتگاه تبدیل می‌شد [۴۱].

سیر تصوف از صدر اسلام

سده اول و دوم هجری

دربارۀ تصوف مغرب در صده‌های ۱ و۲ق اخبار چندانی در دست نیست، اما به نظر می‌رسد با آنکه بسیاری از مردم مغرب تا سدۀ ۲ق اسلام آوردند، آگاهی عمیق و روشنی از دین اسلام نداشتند و از این‌رو، تصوف ایشان نیز در قالب زهد و ورع بود. افزون بر این، بربرها بضاعت علمی چندانی نداشتند و بیشتر به صدق و اخلاص دینی مشهور بودند. از زهاد این سده، می‌توان به عبدالرحمان ابن زیاد انعم (د ۱۶۱ق) اشاره کرد که مدتی مصاحب سفیان ثوری بوده است [۴۲].

تنها ویژگی مهم تصوف مغرب در این دوره، آمیختگی آن با جریانهایی از خوارج صُفریه و اباضیه است. این خوارج که به‌طور سنتی دیدگاهی غیرعرفانی داشتند، از اواخر سدۀ نخست هجری به مغرب آمدند، با قبایل بربر پیوندهای محکمی برقرار کردند و در این منطقه حکومتی دیرپا ایجاد نمودند. مصداق بارز تعامل ایشان با تصوف مغرب را می‌توان در ظهور صوفیانی زاهد در میان فقیهانی اباضی، و محوری شدن آموزۀ امر به معروف و نهی از منکر در میان صوفیه دید [۴۳].

سده سوم و چهارم هجری

سده‌های ۳ و ۴ق در مغرب، دوران روی کار آمدن دولتهای اغالبه، رستمیون و فاطمیان بود. گزارشهای ابن خلدون حاکی از آن است که به‌ویژه در زمان فاطمیان گرایشهای موعودباورانه به شدت در مغرب رواج داشت. جالب توجه آنکه این اندیشه ــ که از جملـه ویژگیهای مهـم تصوف مغـرب به شمـار می‌رود ــ در دوره‌های پیش از اسلام نیز در میان بربرهای بومی پیشینه‌ای طولانی، و مدعیان فراوان داشت. این جریان با ورود عقاید شیعی که در اواخر سدۀ ۲ق برخی از شاگردان امام صادق(ع) با خود به آنجا آوردند، شدت گرفت [۴۴].

افـزون بر این، سادات حسنـی ــ معروف به شرفاء ــ همواره نزد عامۀ مردم بسیار گرامی بودند و قطعاً یکی از دلایل محبوبیت صوفیه نیز همین وجه انتساب مشایخ بزرگ ایشان به خاندان پیامبر(ص) بود.

این گرایش در سده‌های بعد نیز ادامه یافت، چندان‌که اغلب سلسله‌های مهم همچون سنوسیه، جزولیه، درقاویه، کتانیه و تیجانیه به یکی از اهل بیت(ع) ختم می‌گردید و گاه مشایخ آنها با تکیه بر چنین جایگاهی خود را خاتم‌الاولیاء می‌دانستند [۴۵].

با این همه، این گرایشها به مفهوم موافقت رسمی حکومت با مذهب شیعه نبود و برخی دولتها، همچون موحدون که با بهره‌گیری از تعالیم مهدوی بر سرکار آمدند، مخالف امامیه و اسماعیلیه بودند [۴۶].

یکی از آثار مهم این دوره تذکره‌ای با عنوان طبقات علماء مغرب، نوشتۀ ابوعرب قیروانی (د ۳۳۳ق) بود که نشان‌دهندۀ وجود پرشمار صوفیه در سده‌های ۳ و ۴ق است. به نظر می‌رسد که تاریخ تألیف این اثر به مراتب زودتر از کتاب طبقات الصوفیۀ سلمی در مشرق باشد. از صوفیان این دوره نیز می‌توان به ابوالحسن علی (۳۲۴ق) و ابوعبدالله نِفَّری (د ۳۵۴ق) اشاره نمود [۴۷].

سده پنجم هجری

سدۀ ۵ق/ ۱۱م را باید سرآغاز شکل‌گیری زوایا و تحول مکاتب عرفانی در تصوف مغرب به شمار آورد. نخستین حلقۀ رسمی این دوره را عالمی به نام ابوعبدالله محمد بن بکر در حدود سال ۴۰۹ق بنا نهاد. پیروان این مکتب لباس سفید می‌پوشیدند و مجالس درس و وعظ آنها در درون غاری برگذار می‌شد و اعراض از دنیا و مناجاتهای شبانه از اصول ایشان بود [۴۸].

سده ششم هجری

روی کار آمدن دولت مرابطون در نیمۀ این سده و اهتمام آنان به ساخت زوایا را نیز باید در گسترش مکاتب تصوف دخیل دانست، روندی که در سدۀ ۶ق و در دوران حکومت موحدون هم ادامه یافت. خلیفۀ اول موحدون، یعنی ابن تومرت (د ۵۲۴ق) که با ادعای مهدویت بر جای مرابطون نشست، مدتی از مجالس درس غزالی بهره برده بود و خود با ساخت مدارس و مساجد بسیار، فضای فرهنگی مناسبی را برای شکوفایی تصوف ایجاد کرد.

افزایش قابل توجه سطح دانش صوفیه، نشان از کارکرد کیفی زوایای این دوره دارد و عارفان پرشماری که ابن زیات در کتاب التشوف خویش نام می‌برد، نیز گویای رشد کمی تصوف در این دوره است [۴۹].

از صوفیان صاحب مکتب این دوره می‌توان علی بن اسماعیل حرزهم [۵۰] را نام برد که فقیه و مفسری اهل فاس بود و سلسلۀ تصوف او به غزالی می‌رسید. وی گرایشهای ملامتی داشت و زاویه‌ای براساس تعالیم حارث محاسبی بنا نهاد. مکتب حرزیه بعدها به مصر و اندلس گسترش یافت [۵۱].

صوفی دیگر این دوره، علی بن خلف بن غالب (د ۵۶۸ق)، در اصل اهل اندلس و از شاگردان ابن عریف بود و مکتب سلوکی غالبیه را به وجود آورد. وی تألیفات متعددی داشت و در شهر کتامه زاویه‌ای بنا کرد که مجلس درس و حدیث نیز در آن برقرار بود. مکتب غالبیه پس از وی توسط عبدالجلیل قصری (د ۶۰۶ق) تداوم یافت [۵۲]. ابوعبدالله امغار، ابوشعیب ساریه، ابوالعباس سبتی و ابویعقوب صنهاجی نیز از صوفیان صاحب‌نامی بودند که در اواخر دورۀ مرابطون، مکتب شعیبیۀ امغاریه را ایجاد نمودند [۵۳].

یکی از شاگردان ابوشعیب، ابویعزى یلنور (بوعزه) (د ۵۷۲ق) بود که مکتبی مبتنی بر ریاضت بنیان گذاشت. مکتب یعزاویه ظاهراً نخستین مکتبی بود که صورت طریقه به خود گرفت و تا حدود سال ۷۶۱ق نیز فعال بود. ظاهراً به همین سبب است که بوعزه را پدر تصوف مغرب می‌دانند. از مریدان او می‌توان ابوعبدالله هواری و ابومدین (د ۵۹۴ ق) را نام برد [۵۴].

ابومدین نزد شیوخ دیگری همچون ابوعبدالله دقّاق و علی بن اسماعیل حرزهم نیز به سلوک پرداخت. ابن عربی او را زبان تصوف مغرب می‌دانست، زیرا مواعظ او همواره سرمشق سلوک در مغرب به شمار می‌آمد. طریقۀ مدینیه با کوششهای شاگردان پرشمار او تا سرزمین مصر نیز گسترش یافت [۵۵].

ارتباط نزدیک ابومدین با عبدالقادر گیلانی (د ۵۶۱ق) همچنین موجب راه یافتن طریقۀ قادریه به مغرب گشت. وجود مزاری منتسب به گیلانی در شهر بجایـه ــ یعنی محل فعالیت ابومدیـن ــ نیز این نظر را تأیید می‌کند. طریقۀ قادریه از معدود طریقه‌های غیربومی مغرب است که فعالیت آن در قالب طریقه‌هایی چون فاضلیه تا زمان حاضر ادامه دارد. این طریقه در ترویج موسیقی و سماع در مغرب نقش مهمی‌داشته است [۵۶].

سده هفتم هجری

سدۀ ۷ق/ ۱۳م مصادف با دورۀ حکمرانی دولتهای مرینی و بنی‌حماد بر بخشهایی از مغرب و اندلس بود و توجه ویژۀ این دولتها به تصوف موجب تداوم فعالیتهای صوفیان و شکل‌گیری طریقه‌ها گردید. در این دوره ابوالحسن شاذلی (د ۶۵۶ق) و مریدانش طریقۀ شاذلیه را در نزدیکی قیروان به وجود آوردند که تا زمان حاضر مهم‌‌ترین سلسلۀ تصوف مغرب به شمار می‌رود. نسب شاذلی به امام حسن و امام حسین(ع) می‌رسید و او خود از شاگردان عبدالسلام ابن مشیش (د ۶۲۲ق) بود و سفرهایی نیز به مشرق داشت و تصوفی متعادل و به دور از زهد مفرط را ترویج می‌نمود [۵۷]. ابوالعباس مرسی (د ۶۸۶ق) و ابن عطاءالله اسکندری (د ۷۰۹ق) دو جانشینی بودند که بعد از شاذلی میراث مکتوب او را جمع‌آوری و تدوین کردند و طریقۀ شاذلیه را در مغرب و مصر گسترش دادند. یحیی بن عمربن حاحی و عبدالرحمان حزمیری نیز به ترتیب در جنوب غربی مراکش و اغمات طریقه‌های حیحیه و حزمیریه (اغماتی) را بنا نهادند [۵۸].

در دورۀ مرینی، تأسیس مدارس متعدد فضای فرهنگی مناسبی را پدید آورد که شعر تصوف نیز در آن شکوفا شد. ادبیات منظوم از ابتدا میان صوفیۀ مغرب جایگاه خاصی را داشت و گونۀ غالب آن، اشعاری در مدح پیامبر(ص) بود. این سبک بعدها توسعه یافت و همراه با رشد طریقه‌ها و توجه آنها به سماع، گونه‌ای خمریه نیز رایج گردید که در مجالس سماع خوانده می‌شد و در اشعار شاعران صوفی مشهوری چون ابوالعباس جراوی (د ۶۰۹ق) به اوج خود رسید [۵۹].

سده هشتم هجری

تصوف مغرب در سدۀ ۸ ق/ ۱۴م نیز پویایی خود را حفظ کرد. ابن‌قنفذ (د ۸۱۰ ق) در گزارشی از طریقه‌ها و مکاتب این دوره، ۶ حلقۀ مختلف را نام می‌برد که اینها ست: شعیبیون، صنهاجیون، ماجریون، حجاج، حاحیون و غماتیون (ص ۶۴-۶۹). از صوفیان این سده، افرادی چون محمدبن احمد فرح و ابوالحسن مراکشی شهرت بسیار داشتند و ویژگی مشترک اغلب ایشان، ارتباط با مشاهیر تصوف اندلس بود. نکتۀ دیگر آنکه در این دوره با عقب‌نشینی مسلمانان در جنگهای صلیبی، بخش عمده‌ای از میراث عرفانی اندلس توسط صوفیانی چون ابن دهاق و ابن سبعین به شمال آفریقا منتقل شد و تحول علمی بزرگی را در تصوف مغرب موجب گردید که نشانه‌های آن را می‌توان در تألیفات متعدد عرفانی سده‌های ۷ و ۸ ق یافت [۶۰].

سده نهم هجری

در سدۀ ۹ق/ ۱۵م وجود زوایای مختلفی که در آنها مریدان پیوسته به مطالعۀ کتب عرفانی مشغول بودند، بقای تصوف را تضمین نمود. در همین دوره محمدبن سلیمان جزولی (د ۸۷۰ ق) طریقه‌ای به نام جزولیه را به وجود آورد که با تأثیر پذیرفتن از فضای جنگهای صلیبی، بر آموزه‌های جهادی و عرفانی تأکید می‌کرد و یکی از مریدان او یعنی عبدالله بن مبارک نیز پس از وی طریقۀ مبارکیه را در سوس به راه انداخت [۶۱].

در این دوره شیخ عبدالرحمان بن ابی‌زیان (د ۸۰۰ ق) نیز طریقۀ زیانیه را بنیان گذاشت که شاخه‌ای از شاذلیه به شمار می‌آید. از دیگر صوفیان مشهور این سده می‌توان به محمد بن یوسف سنوسی (د ۸۹۵ ق)، از مریدان حسن ‌بن مخلوف مزیلی، و احمد زروق فاسی اشاره کرد [۶۲].

سده دهم هجری

با نفوذ دولت عثمانی در سدۀ ۱۰ق تصوف مغرب دچار تحولات اساسی گردید. صوفیان ترک که بیشتر از بکتاشیه یا مولویه بودند، در گسترش زوایا نقش مؤثری داشتند. اگرچه دو طریقۀ مذکور هیچ‌گاه جایگاه محکمی در مغرب نیافتند، اما شاید رواج سماع و غناء در میان صوفیۀ مغرب را بتوان از تأثیرات ایشان به شمار آورد. برخی نیز بر آن باورند که عثمانیها با رواج خرافات و هدیه بردن نزد مشایخ، تصوف را به سوی دنیاگرایی و انحطاط سوق دادند [۶۳].

یکی دیگر از ویژگیهای مهم تصوف سدۀ ۱۰ق/ ۱۶م تحزب و تفرق است که احتمالاً ناشی از رشد کمی صوفیه و گسترش حرکتهای تبشیری مسیحی در شمال آفریقا بوده است. در این دوره از طریقۀ جزولیه، شاخۀ عیساویه به رهبری محمدبن عیسى فهدی (د ۹۳۱ق) در مکناس، و شاخۀ رحالیه به رهبری رحال الکوش (د ۹۵۰ق)؛ از طریقۀ شاذلیه، شاخۀ ملیانیه به رهبری احمدبن یوسف ملیانی (د ۹۳۱ق)؛ و فرقۀ تباعیه توسط عبدالعزیز التباع در فاس شکل گرفتند [۶۴]. ابن عسکر بسیاری از صوفیان مهم این دوره را در کتاب دوحة الناشر نام برده است که از آن جمله می‌توان به عبدالله غزوانی اشاره نمود (ص ۹۶-۹۷).

سده یازدهم هجری

نیمۀ نخست سدۀ ۱۱ق/ ۱۷م با حکومت دولت سعدیه سپری گردید که فرصتی آرام و مناسب برای گسترش تصوف مغرب بود. این عصر را باید دورۀ شکوفایی شاذلیه به شمار آورد که در طی آن شاخه‌های جدیدی از این طریقه منشعب گردید. برای نمونه، محمدبن ابی‌القاسم شرقی (د ۱۰۱۰ق) در ابواجعد زاویه‌ای به نام شرقاوه را به راه انداخت که بعدها طریقۀ حمدوشیه از آن برخاست.

ابوالمحاسن فاسی (د ۱۰۱۳ق) نیز در کتامه، طریقۀ فاسیه را ایجاد کرد که پیروان او بعدها شاذلیه را تا سیلان و مقدونیه گسترش دادند. شیخ شاذلی دیگری به نام ابوبکر صنهاجی دلائی (د ۱۰۲۱ق) نیز زاویۀ دلائیه را بنا نهاد. عبدالقادر وهرانـی (د ح ۱۰۲۲ق) فرقـۀ شیخیـه، و عبـدالله شـریف وزانـی (د ۱۰۸۹ق) نیز طریقۀ وزانیه را با الهام از اصول شاذلی تأسیس نمودند که زوایای ایشان پیوندهای محکمی با حکومت و فقها داشت.

از طریقۀ وزانیه، دو شاخۀ تهامیه و طیبیه توسط مولا تهامی و مولا طیب به وجود آمد که پیروان ایشان هنوز در تلمسان و فاس به فعالیت خود ادامه می‌دهند. مریدانی همچون ابوعبدالله کنکسی (د ۱۱۲۵ق) نیز وزانیه را تا مصر گسترش دادند [۶۵].

در اواخر این دوره نیز طریقه‌ای به نام ناصریه به ظهور رسید که مشایخ نخستین آن از پیروان شاذلی بودند و مهم‌ترین ایشان محمدبن ناصر درعی نام داشت. این طریقه بعدها در سراسر مغرب پیروانی یافت [۶۶].

سده دوازدهم هجری

انشعابات طریقه‌های صوفیه در سدۀ ۱۲ق نیز همچنان ادامه یافت. در این سده علی بن حمدوش (د ۱۱۳۵ق) و مهدی شریف اوفوسی (د ۱۲۱۹ق) از طریقۀ جزولیه، به ترتیب شاخه‌های حمدوشیه و هداوه را بنا نهادند و حمدوشیه خود به ۴ شاخۀ دغوغیه، صادقیه، ریاحیه و قاسمیه منشعب گردید [۶۷].

طریقۀ شاذلیه افزون بر انشعابات درونی، گاه نیز با طریقه‌های دیگر ائتلاف می‌کرد؛ چنان‌که در همین دوره شیخ سعید حنصالی در ناحیۀ تلمسان آن را با فرقۀ شرقی و قدرتمند خلوتیه تلفیق کرد و طریقۀ حنصالیه را به وجود آورد. طریقۀ خلوتیه نیز خود بعدها دچار تغییر شد و محمدبن عبدالرحمان ازهری (د ۱۲۰۸ق) بر مبنای آن طریقۀ رحمانیه را به وجود آورد که امروزه جزو فرقه‌های پرطرف‌دار به شمار می‌آید [۶۸].

افزون بر اینها، در نیمۀ سدۀ ۱۲ق نیز شیخ علی امهاوش که از اعضای طریقۀ ناصریه به شمار می‌رفت، طریقۀ امهاوشیه را در صنهاجه ایجاد کرد که بعدها به‌تدریج در طریقۀ درقاویه ادغام گردید. عماریه و حبیبیه نیز از دیگر فرقه‌های این دوره به شمار می‌آیند [۶۹].

مهم‌ترین طریقۀ اواخر سدۀ ۱۲ق/ ۱۸م در مغرب، درقاویه، یعنی شاخۀ مراکشی شاذلیه است که توسط صوفی صاحب ‌تألیفی به نام شیخ عربی درقاوی شکل گرفت. او ابتدا نزد ابوالحسن عمرانی (جمل) سلوک کرد و سپس طریقه‌ای مبتنی بر زهد و عبادت در کنار کار و کسب، همراه با مطالعۀ آثار تصوف بنا نهاد. محمدظافر مدنی و نورالدین یشرویی از جمله مریدان درقاوی بودند که با تأسیس طریقه‌هایی چون مدنیه و یشرویی، شاخه‌های درقاویه را در مصر، موزامبیک، عمان، ترکیه، لبنان و فلسطین گسترش دادند [۷۰]. این طریقه در نیمۀ دوم سدۀ ۱۳ق به شاخه‌های متعددی از جمله دباغیه، بنانیه و حراقیه منشعب گردید.

سده سیزدهم هجری

آغاز سدۀ ۱۳ق/ ۱۹م با ظهور طریقۀ تیجانیه در شهر فاس همراه بود. این فرقه را شیخ احمد تیجانی (د ۱۲۳۰ق) بر مبنای ساده‌گرایی در آداب و مراسم دینی بنیان نهاد. او در محضر شیوخ رحمانیه، زیانیه، طیبیه و ناصریه به سلوک پرداخته بود و مریدانش وی را خاتم اولیاء می‌دانستند [۷۱]. در همین دوران، طریقۀ ریسونیه نیز با تأکیـد بر ذکر و سمـاع، توسط علـی بن محمد بن ریسون (د ۱۲۲۹ق) در تطوان شکل گرفت [۷۲].

از میان دیگر سلسله‌های شاخص تصوف مغرب در سدۀ ۱۳ق باید به کتانیه، سنوسیه، صقلیه و بوعزاویه اشاره کرد. کتانیه به رهبری شیخ محمد کتانی تشکیل گردید که بر ذکر، توبه و انتظار برای مهدی موعود تأکید می‌کرد [۷۳].

طریقۀ سنوسیه را نیز شیخی مالکی به نام محمد بن علی سنوسی (د ۱۲۷۵ق) بنا نهاد که در فاس تحصیل کرده بود. امروزه زوایای این طریقه در لیبی و تونس پراکنده‌اند. فرقۀ صقلیه را نیز شیخ احمد صقلی در شهر فاس ایجاد کرد که در میان طبقۀ تجار پیروان بسیار داشت.

طریقۀ بوعزاویه هم توسط محمد بوعزاوی شکل گرفت که پیش‌تر در شمار پیروان درقاویه بود [۷۴]. از دیگر طریقه‌های کوچک‌تر این دوره نیز می‌توان عروسیه ـ سلامیه، فضلیه، شابیه، قزاریه، یوسفیه و دردوریه را نام برد.

ویژگی مهم تصوف در این سده رویکرد واپس‌گرا و توجه به حاشیه‌نویسی بر آثار قدما و تلخیص آنها ست [۷۵].

سده چهاردهم هجری

در سدۀ ۱۴ق/ ۲۰م فعالیتهای استعماری دولتهای اروپایی اضمحلال سیاسی مغرب را به دنبال آورد، چنان‌که این ناحیه در حدود سال ۱۳۳۱ق/ ۱۹۱۲م تحت‌الحمایۀ فرانسه گردید و استقلال خود را از دست داد.

تسلط بیگانگان موجب افزایش نفوذ تصوف در میان عامۀ مردم و احیای طریقه‌های کهن گردید. از جمله طریقه‌های فعال این سده، بقالیه، دغوغیه و کناوه بودند. برخی طریقه‌ها همچون کتانیه نیز در حرکتهای ضداستعماری گسترده‌ای درگیر شدند و در استقلال نهایی مغرب نقش مهمی‌داشتند [۷۶].

در سدۀ ۲۰م تحولات جدید، مرزهای جغرافیایی تازه‌ای را در شمال آفریقا به وجود آورد و مغرب بزرگ به چند کشور مستقل تبدیل گردید که تصوف به عنوان میراث اسلامی مشترک، نقش مهمی را در ارتباط فرهنگی آنها ایفا می‌کند. اما آنچه آیندۀ جریان تصوف را در این مناطق رقم می‌زند، تعامل آن با احزاب متجدد و اصلاح‌طلب در حوزۀ سیاسی، و تقابل آن با نهضتهای سلفی و بنیادگرا در حوزۀ دینی است [۷۷].

پانویس

  1. مکین، «تاریخ اولیه...[۱]»، ۳۹۸, ۴۰۳؛ زبیب، ۸۷
  2. لاکوست، ۲۰؛ مکین، همان، ۳۹۸؛ بن عربی، ۱۵، ۱۶؛ جعیط، ۳۴؛ عبدالحمید، ۱/ ۱۱۳، ۱۱۷
  3. گرونباوم، ۳۷۲؛ کرنل، ۱۰۲؛ جعیط، ۱۶۶-۱۶۷.
  4. غرمینی، ۲۷۹؛ وارمینگتن، ۱۶۰-۱۶۱
  5. واکر، ۳۱؛ مکین، همان، ۴۰۳؛ غنیمی، ۱۶
  6. بل‌، ص‌ 377؛ غنیمی‌، ج‌ 6، ص‌ 93
  7. بل‌، همانجا؛ هیسکت‌، ص‌40
  8. رجوع کنید به بل‌، ص‌ 378ـ391؛ ناصری‌طاهری‌، ص‌ 313ـ317، 342
  9. بل‌؛ غنیمی‌، همانجاها؛ حسن‌علی‌ حسن‌، ص‌ 476ـ477
  10. حسن‌علی‌ حسن‌، ص‌ 477ـ 478
  11. همان‌، ص‌ 479؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «طریقت‌»
  12. رجوع کنید به حسن‌علی‌حسن‌، ص‌ 451ـ452
  13. همان‌، ص‌ 453
  14. حجی، جولات...، ۲/ ۴۸۱؛ غرمینی، ۲۴۷- ۲۴۸، ۲۵۰-۲۵۱
  15. حجی، همان، ۲/ ۴۸۲؛ ابن زیات، ۲۲۳، ۲۴۶، ۲۵۷؛ لوتورنو، ۸۷۱؛ ابن عسکر، ۹۶؛ درجینی، ۲/ ۴۲۱؛ کرنل، ۹۶؛ مکین، همان، ۴۰۴-۴۰۵
  16. فتحی، ۲۱؛ ابن زیات، ۸۴، ۲۲۱، ۲۴۲؛ باباتنبکتی، ۲/ ۲۲۵
  17. ابن مریم، ۵۶-۵۷، ۱۲۱؛ قیروانی، ۱/ ۵۴۸؛ ابن زیات، ۱۸۱
  18. همو، ۱۲۷؛ کرنل، ۱۱۰-۱۱۱؛ مکین، همان، ۴۰۴؛ غرمینی، ۳۶۰
  19. ابن‌زیات، ۸۶؛ فتحی، ۱۵۰؛ سعدالله، ۱/ ۵۱۳
  20. صنهاجی، ۱۶؛ ابن‌فرحون، ۲/ ۲۸۷؛ ابن قنفذ، ۵۴
  21. ابن مریم، ۲۲۷؛ ابن زیات، ۱۸۷، ۲۸۱
  22. سعدالله، ۱/ ۲۷۱؛ غرمینی، ۲۴۹، ۴۴۷
  23. همو، ۲۵۲، ۲۸۸؛ ابن زیات، ۳۱۳؛ فتحی، ۴۶
  24. سعدالله، ۱/ ۲۶۸؛ مغراوی، ۱۶۸؛ سلاوی، ۱/ ۱۴۴
  25. ضریف، ۹۶؛ سعدالله، ۱/ ۲۶۶؛ زیاده، ۱۹۸؛ معریش، ۱۵۸-۱۵۹
  26. غرمینی، ۳۴۶-۳۴۷؛ ابن زیات، ۴۴۱
  27. غرمینی، ۳۱۵؛ کرنل، ۹۸؛ ابن زیات، ۳۱۹
  28. ضریف، ۲۳؛ غرمینی، ۴۰۶-۴۰۷، ۴۱۵؛ غنیمی، ۵۷-۵۸؛ ابن خلدون، شفاء السائل، ۲۱
  29. ابن عسکر، ۴۵؛ ابن مریم، ۲۴۶؛ فتحی، ۵۱؛ ابن خلدون، همان، ۵۳
  30. فتحی، ۷۱؛ کرنل، ۱۱۲, ۱۱۵؛ قیروانی، ۱/ ۵۴۹؛ ابن زیات، ۱۱۹، ۲۰۶؛ ابن قنفذ، ۱۰
  31. ابن زیات، ۲۱۲؛ غرمینی، ۳۱۴؛ سعدالله، ۱/ ۹۳-۹۶
  32. کرنل، ۱۹؛ ابن عطاءالله، ۷۵؛ ابن قاضی، ۱۵۳؛ مکین، «تاریخ اولیه»، ۴۰۵
  33. غرمینی، ۴۴۵-۴۴۶؛ ابن زیات، ۳۲۱
  34. باباتنبکتی، ۲/ ۲۲۰؛ ابن عطاءالله، ۷۳؛ غرمینی، ۳۴۸
  35. همان، ۴۰۳؛ غرمینی، ۴۴۱-۴۴۲؛ مرزوقی، ۱۷-۱۸؛ فتحی، ۶۶-۶۷
  36. سعدالله، ۱/ ۴۷۹؛ غرمینی، ۳۴۳؛ ابن زیات، ۳۱۹؛ ابن عسکر، ۷؛ ابن ابی دینار، ۳۱۶؛ ابن فرحون، ۲/ ۲۳
  37. مکین، همان، ۱۰۱؛ گرونباوم، ۳۵۵
  38. همو، ۳۵۱-۳۵۴؛ ضریف، ۱۱۳؛ غرمینی، ۳۶۱؛ ابن زیات، ۲۷۳
  39. ابن قاضی، ۲۶۰؛ ابن عسکر، ۸
  40. ضریف، ۳۹؛ سعدالله، ۱/ ۲۶۶؛ ژولیان، ۲۵
  41. ابن زیات، ۷۰، ۱۳۸؛ ابن عسکر، ۸، ۲۳
  42. غرمینی، ۲۴۷؛ گرونباوم، ۳۵۰؛ جعیط، ۱۶۸
  43. همو، ۱۷۵-۱۷۶؛ درجینی، ۱/ ۱۱-۱۳؛ ابن عسکر، ۶، ۸، ۴۷
  44. ابن خلدون، مقدمه، ۱/ ۶۵۹-۶۶۳؛ عبدالحمید، ۲/ ۲۱؛ بن عربی، ۱۷؛ زبیب، ۱۱۴، ۱۲۰
  45. طعمی، ۲۰۲؛ ضریف، ۹۱؛ خلیفه، ۱/ ۳۲۹؛ ابن مریم، ۱۶۴؛ گرونباوم، ۳۵۴
  46. عمار، ۱/ ۴۵
  47. مکین، «تاریخ اولیه»، ۴۰۷؛ قیروانی، ۱/ ۵۴۶-۵۵۱؛ مرزوقی، ۱۷-۲۲، ۲۵
  48. درجینی، ۱/ ۱۶۷، ۱۷۰، ۱۷۱، ۱۸۲
  49. بن عربی، همانجا؛ سایح، ۷۹، ۱۳۷؛ ابن ابی زرع، ۱۷۲، ۱۷۶؛ کرنل، ۱۰۶؛ موسى، ۵۳-۵۴
  50. د ۵۵۹ق
  51. ابن عیشون، ۵۸؛ ابن زیات، ۱۴۸، ۳۱۹؛ ضریف، ۳۶- ۳۸
  52. مغراوی، ۷۷-۸۲؛ ابن زیات، ۲۱۱
  53. غرمینی، ۲۷۱-۲۷۳؛ ابن زیات، ۱۹۰-۱۹۲؛ فتحی، ۱۳
  54. همو، ۱۹۵؛ مکین، «تاریخ اولیه»، ۴۰۴؛ غرمینی، ۲۸۷، ۲۹۷
  55. همو، ۳۳۳-۳۳۵؛ عمار، ۱/ ۴۹؛ ابن قنفذ، ۱۳؛ ابن زیات، ۱۳۵
  56. خلیفه، ۱/ ۳۲۲، ۳۲۷؛ ویکور، ۴۴۵؛ سعدالله، ۱/ ۵۲۱؛ مکین، همان، ۴۰۶
  57. همو، «شاذلیه...[۱]»، ۴۸۰-۴۸۴؛ بن عربی، ۱۸؛ عویس، ۲۵۷؛ عمار، ۱/ ۳۰، ۸۰-۸۱؛ خلیفه، ۱/ ۳۰۸
  58. غنیمی، ۵۹-۶۰؛ طعمی، ۱۱۴؛ ابن عطاءالله، ۹۹؛ فاسی، ۸۲؛ یوهانسن، ۳۷
  59. خلیفه، ۱/ ۳۰۹-۳۱۰؛ محمود، ۲۷۸؛ ابن عسکر، ۶۶؛ حجی، الزاویة...، ۴۷؛ غرمینی، ۴۵۱؛ موسى، ۵۵
  60. مکین، «تاریخ اولیه»، ۴۰۵, ۴۰۸؛ ابن فرحون، ۲/ ۲۸۷؛ ابن قاضی، ۹۰؛ غنیمی، ۵۶
  61. کرنل، ۱۵۷؛ جیلانی، ۳/ ۲۵۵؛ باباتنبکتی، ۲/ ۲۲۵؛ گرونباوم، ۳۵۴؛ حجی، جولات، ۲/ ۴۸۳؛ ابن عسکر، ۵
  62. جیلانی، ۳/ ۲۵۲؛ ابن مریم، ۴۱، ۴۵، ۷۴، ۲۳۷؛ بن عربی، ۱۹؛ حفناوی، ۱/ ۱۷۹؛ طعمی، ۲۰۲
  63. سلاوی، ۱/ ۱۴۲-۱۴۴؛ سعدالله، ۱/ ۱۸۱، ۲۶۱، ۴۷۵-۴۷۸
  64. تریمینگام، ۲۷۶-۲۷۷؛ لینگز، ۵۰، حاشیۀ ۳؛ جیلانی، ۳/ ۲۵۰؛ سعدالله، ۱/ ۵۰۳؛ حجی، همان، ۲/ ۴۸۷
  65. یوهانس، ۳۷؛ مغراوی، ۱۶۲؛ ضریف، ۹۰، ۱۱۲؛ کرنل، ۱۵۸؛ جیلانی، ۳/ ۲۵۱؛ تریمینگام، ۲۷۶؛ حجی، الزاویة، ۴۴-۴۵؛ بن عربی، ۱۹
  66. ضریف، ۳۹، ۵۳-۵۵؛ مساکنی، ۸
  67. سایح، ۱۳۸؛ حجی، جولات، ۲/ ۴۸۸؛ تریمینگام، همانجا؛ سعدالله، ۱/ ۵۱۱-۵۱۳
  68. جیلانی، ۳/ ۲۵۹؛ ویکور، ۴۴۹؛ سعدالله، ۱/ ۵۱۴، ۵۲۶؛ ضریف، ۱۰۷
  69. همو، ۹۶، ۱۱۱؛ جیلانی، ۳/ ۲۵۲؛ تریمینگام، ۲۷۷
  70. لوتورنو، ۸۶۹-۸۷۰؛ حرکات، ۲۶۹-۲۷۰؛ صغیر، ۱۵۴؛ خلیفه، ۱/ ۳۰۷-۳۱۰؛ لینگز، ۱۵-۱۸؛ طعمی، ۱۴۱
  71. ویکور، ۴۵۰؛ خلیفه، ۱/ ۳۱۷؛ رالف ویلیز، ۲۲۶-۲۲۵
  72. خلیفه، ۱/ ۳۱۳-۳۱۵
  73. خلیفه، ۱/ ۳۲۸؛ ضریف، ۴۱؛ لوتورنو، ۸۷۱-۸۷۲
  74. همو، ۸۷۲؛ اونز پریچارد، ۱۱؛ بازورث، ۱۳۰؛ ضریف، ۶۵
  75. جیلانی، ۳/ ۲۵۸؛ حرکات، ۲۶۹؛ فاسی، ۱۲۰
  76. جیلانی، ۳/ ۲۵۹؛ حقی، ۲۵۳؛ لوتورنو، ۸۶۸؛ خلیفه، ۱/ ۳۰۶؛ حرکات، ۲۷۳
  77. گرونباوم، ۳۷۴؛ ژوف، ۶۸؛ خلیفه، ۱/ ۳۳۱

منابع

  1. ابن ابی دینار، محمد، المؤنس، به کوشش محمد شمام، تونس، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م.
  2. ابن ابی زرع، علی، الانیس المطرب، رباط، ۱۹۷۲م.
  3. ابن خلدون، شفاء السائل، بیروت، ۱۹۵۹م.
  4. ابن خلدون، شفاء السائل، مقدمه، ترجمۀ محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۳۶ش.
  5. [[ابن زیات، یوسف، التشوف الى رجال التصوف، به کوشش آدلف فور، رباط، ۱۹۵۸م.
  6. [[ابن عسکر، محمد، دوحة الناشر، به کوشش محمد حجی، رباط، ۱۹۷۷م.
  7. ابن عطاءالله اسکندری، لطائف المنن فی مناقب ابی‌العباس المرسی و شیخه ابی‌الحسن، همراه لطائف المنن والاخلاق، به کوشش عبدالحمید احمد حنفی، قاهره، ۱۹۷۴م.
  8. ابن عیشون، محمد، الروض العطر الانفاس، به کوشش زهرا نظام، رباط، ۱۹۹۷م.
  9. ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، به کوشش علی‌عمر، ریاض، مکتبة الثقافة الدینیه.
  10. ابن قاضی، احمد، جذوة الاقتباس، رباط، ۱۹۷۳م.
  11. ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عزالحقیر، به کوشش محمد فاسی و آدلف فور، رباط، ۱۹۶۵م.
  12. ابن مریم، محمد، البستان فی ذکر الاولیاء والعلماء بتلمسان، الجزیره، ۱۳۲۶ق/ ۱۹۰۸م.
  13. باباتنبکتی، احمد، نیل الابتهاج، همراه الطبقات الکبرای محیی‌الدین طعمی، بیروت، ۱۹۹۴م.
  14. بازورث، ک. ا.، سلسله‌های اسلامی جدید، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، ۱۳۸۱ش.
  15. ابن عربی، صدیق، المغرب، دارالغرب الاسلامی، ۱۹۸۴م.
  16. آلفرد بل‌، الفرق‌ الاسلامیه‌ فی‌الشمال‌ الافریقی‌ من‌الفتح‌ العربی‌ حتی‌ الیوم‌ ، ترجمه‌ عن‌ الفرنسیه‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، بیروت‌ 1987؛
  17. جعیط، هشام، تأسیس الغرب الاسلامی، بیروت، ۲۰۰۴م.
  18. جیلانی، عبدالرحمان، تاریخ الجزائر العام، بیروت، ۱۹۸۳م.
  19. حجی، محمد، جولات التاریخیة، بیروت، ۱۹۹۵م.
  20. حجی، محمد، الزاویة الدلائیة، رباط، ۱۹۶۴م.
  21. حرکات، ابراهیم، التیارات السیاسیة و الفکریة بالمغرب، دارالبیضاء، ۱۹۹۴م.
  22. حفناوی، ابو‌القاسم، تعریف الخلف برجال السلف، بیروت، ۱۹۸۵م.
  23. حقی، احسان، المغرب العربی، بیروت، ۱۹۶۷م.
  24. خلیفه، ادریس، الحرکة العلمیة و الثقافیة بتطوان من الحمایة الی الاستقلال، مغرب، ۱۹۹۴م.
  25. درجینی، احمد، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلای، بیروت، ۱۹۷۴م.
  26. زبیب، نجیب، دولة التشیع فی بلاد المغرب، بیروت، ۱۹۹۳م.
  27. زیاده، نقولا، افریقیات، لندن، ۱۹۹۱م.
  28. ژولیان، شارل آندره، افریقیا الشمالیة تسیر، القومیات الاسلامیة و السیادة الفرنسیة، ترجمۀ منجی سلیم و دیگران، تونس، ۱۹۷۶م.
  29. سایح، حسن، الحضارة المغربیة، البدایة و الاستمرار، رباط، ۲۰۰۰م.
  30. سعدالله، ابوالقاسم، تاریخ الجزائر الثقافی، الجزائر، ۱۹۸۵م.
  31. سلاوی، احمد، الاستقصاء، به کوشش جعفر ناصری و محمد ناصری، دارالبیضاء، ۱۹۵۴م.
  32. صغیر، عبدالمجید، اشکالیة اصلاح الفکر الصوفی، مغرب، ۱۹۹۴م.
  33. صنهاجی، محمد، تاریخ فاطمیان ( اخبار ملوک بنی عبید و سیرتهم)، ترجمۀ حجت‌الله جودکی، تهران، ۱۳۷۸ش.
  34. ضریف، محمد، مؤسسة الزوایا بالمغرب، رباط، ۱۹۹۲م.
  35. طعمی، محیی‌الدین، طبقات الشاذلیة الکبرى، بیروت، ۱۹۹۶م.
  36. عبدالحمید، سعد زغلول، تاریخ المغرب العربی، اسکندریه، ۱۹۷۹م.
  37. عمار، علی‌سالم، ابوالحسن شاذلی، قاهره، ۱۹۵۱م.
  38. عویس، عبدالحلیم، دولة بنی حماد، بیروت، ۱۹۸۰م.
  39. غرمینی، عبدالسلام، المدارس الصوفیة المغربیة و الاندلسیة فی القرن السادس الهجری، مغرب، ۲۰۰۰م.
  40. غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، ابن عطاء الله الاسکندری و تصوفه، قاهره، ۱۹۶۹م.
  41. فاسی، علال، التصوف الاسلامی فی المغرب، به کوشش عبدالرحمان بن عربی حریشی، رباط، ۱۹۹۸م.
  42. فتحی، محمد، السعادة الابدیة، دارالبیضاء، دارالطباعة الحدیثه.
  43. قیروانی، ابو‌العرب، طبقات علماء افریقیة و تونس، همراه الطبقات الکبرای محیی‌الدین طعمی، بیروت، ۱۹۹۴م.
  44. گرونباوم، گوستاوفون، وحدت و تنوع در تمدن اسلامی، ترجمۀ عباس آریان‌پور، تبریز، ۱۳۴۲ش.
  45. لاکوست، ایو، جهان‌بینی ابن خلدون، ترجمۀ مهدی مظفری، تهران، ۱۳۵۴ش.
  46. لوتورنو، روژه، فاس قبل الحمایة، ترجمۀ محمد حجی، بیروت، ۱۹۸۶م.
  47. لینگز، مارتین، مقدمه بر مکتوبات شیخ عربی درقاوی، به کوشش تیتوس بورکهارت، ترجمۀ حسین مریدی، تهران، ۱۳۸۵ش.
  48. محمود، عبدالحلیم، المدرسة الشاذلیة الحدیثة و امامها ابوالحسن الشاذلی، قاهره، دارالکتب الحدیثه.
  49. مرزوقی، جمال‌الدین، تعلیقات بر تجرید التوحید نفری، الزهراء الاعلام العربی، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م.
  50. مساکنی، علی، فهرسة، به کوشش محمد محفوظ، بیروت، ۱۹۹۲م.
  51. معریش، محمدعربی، المغرب الاقصى، بیروت، ۱۹۸۹م.
  52. موسى، عزالدین عمر، دولت موحدون در غرب جهان اسلام، ترجمۀ صادق خورشا، قم، ۱۳۸۱ش.
  53. مغراوی، محمد، مدینة القصر الکبیر، الذاکرة و الحاضرة، سلا، ۲۰۰۰م.
  54. وارمینگتن، ب. ه‍ .‍ ، تاریخ ولایات شمال افریقیا الرومانیة، ترجمۀ عبدالحفیظ فضیل المیار، طرابلس، ۱۹۹۴م.
  55. واکر، پل، پژوهشی در یکی از امپراتوریهای اسلامی، تاریخ فاطمیان و منابع آن، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، ۱۳۸۳ش.
  56. Cornell, V. J., Realm of the Saint, Power and Authority in Moroccan Sufism, Austin, ۱۹۹۸; Evans-Pritchard, E. E., The Sanusi of Cyrenisica, Oxford, ۱۹۴۹.
  57. Joffe, G., «Maghribi Islam and Islam in the Maghrib», African Islam and Islamic Africa, eds. E.E. Rosander and D. Westerlund, Ohio, ۱۹۹۷.
  58. Johansen, J. E. A., «Shadhiliyah», The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, Oxford, ۱۹۹۵, vol. IV.
  59. Lings, M., A Moslem Saint of the Twentieth Century, London, ۱۹۶۱.
  60. Mackeen, A. M. M., «The Early History of Sufism in the Maghrib», The Journal of American Oriental Society, New Haven, ۱۹۹۱, vol. XCI, no. ۳.
  61. id, «The Rise of Al-Shādhili», ibid, no.۴.
  62. Ralph Willis, J., «Tijānīyah», The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Oxford, ۱۹۹۵, vol. IV.
  63. Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, ۱۹۷۱.
  64. Vikor, K., «Sufi Brotherhoods in Africa» The History of Islam in Africa, Ohio, ۲۰۰۰.