اشاعره

اشاعره نامی آشنا در میان مکاتب کلامی اهل سنت و جماعت است.پایه گذار این مکتب ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری(۲۶۰-۳۲۴ه‍.ق) می باشد. اشعری در ابتدا شاگر مکتب معتزلیان بود و در ادامه با جدا شدن از آن به مکتب اهل حدیث پیوست با این هدف که میان عقل گرایی افراطی اهل اعتزال و عقل گریزی افراطی اهل حدیث، راه معتدلی را بنیان کند به همین دلیل در تفسیر آرای اهل حدیث فهم عقلی را دخالت داد.در عصر کنونی می توان گفت که بیشتر اهل سنت در مشی کلامی خود، تابع مکتب اشعری هستند.

مذاهب کلامی اهل سنت و جماعت

اهل سنت و جماعت در اصول کلامی خویش، دارای مذاهب گوناگونی هستند که در این میان مذاهب معتزله، اشاعره، ماتریدیه و اهل حدیث بیشتر از بقیه مطرح شده است.

زمان شکل گیری مکتب اشاعره

ریشه یابی این موضوع، مستلزم مباحث طولانی و میدانی است که در جای خود باید بحث شود. با این حال به طور خلاصه می توان گفت که این مکتب در زمانی بنیان شد که معتزلیان از طرف برخی از خلفای وقت عباسی طرد شده و همچنین پایگاه های خود را نزد مردم از دست داده بودند و این بیشتر به جهت تبلیغ وسیعی بود که علیه مکتب معتزله ایجاد شده بود. معتزلیان به دلیل افراط در عقل گرایی برخاسته از فلسفه یونانی، از متون قرآن و روایات غافل شده بودند و همین موجب شد که مردم به این مکتب و پیروانش بد گمان و از آن روی گردان شوند.

ابو الحسن اشعری

این شخصیت نسل ابو موسی اشعری صحابه پیامبر صلوات الله علیه است. که در سال 260 قمری در بصره به دنیا آمد و در سال 324 قمری در بغداد از دنیا رفت.اشعری تا چهل سالگی پیرو مکتب معتزله بود، اما در سال 320 قمری با برائت از اندیشه های اعتزالی، مکتب جدیدش را بنیان نهاد.

هدف اشعری از ایجاد مکتب اشاعره

هدف اصلی ابو الحسن اشعری در ایجاد مکتب اشاعره، مبارزه با دو جریان تندرو عقل گرایی معتزله و نص گرایی اهل حدیث بود تا بتواند با تعدیل این دو روی کرد افراطی، مکتب میانه رویی را پایه گذاری کند. معتزلیان بر مبانی عقلی به عنوان تنها ابزار شناخت تاکید می کردند و با نفی‌ هر آنچه‌ در نظر آنان‌ با فهم عقلی ناسازگار بود و نیز با استناد به آیات نفی کننده تشبیه، تجسیم و رؤیت‌ خدا منکر صفات‌ زاید بر ذات‌ شدند و از خلق‌ کلام‌ خدا سخن‌ گفتند.و اما در برابر معتزلیان، اهل حدیث صف بسته بودند. پیروان این مکتب با تکیه‌ بر نصوص و متون و نقلیات، روش عقل‌ ستیزانه‌ ای در پیش‌ گرفتند و به‌ تفسیر ظاهری‌ آیات‌ پرداختند و از تأویل‌ عقلانی‌ قرآن‌ سخت‌ پرهیز می کردند.در این میان، اشعری‌ و پیروانش با تلاش در برابر این افراط و تفریط ها راه میانه‌ ای را انتخاب و مکتبی را بنیان کردند که به نام مکتب اشاعره معروف شد.برای اطلاع از تفصیل این مطلب به گزارش ابن خلدون مراجعه شود.

متکلمان شاخص اشعری

در مکتب اشاعره، پس از ابو الحسن اشعری، بزرگانی پروش یافتند که به عنوان نمونه نام برخی از افراد شاخص در ترتیب زمانی بدین شرح است.1. قاضی ابو بکر باقلانی، 2.ابو اسحاق اسفرایینی،3.عبدالملک جوینی،4.ابو حامد غزالی،5. میر سید شریف جرجانی،6. سعد الدین تفتازانی،7. ملاعلی قوشجی،و در عصر های متاخر 8. عبد الوهاب شعرانی،9.محمد عبده،10 عبد العظیم 11.زرقانی 12.و شیخ محمود شلتوت.

آثار کلامی مهم اشاعره

اشاعره از خود آثار کلامی قابل توجهی بر جای گذاشتند که در ادامه به نام برخی از آن ها اشاره می شود.

این شخصیت در طول عمر خود، آثار کلامی ای از خود بر جای گذاشت که نام برخی از مهم ترین آن بدین قرار است. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، الابانه عن اصول الدیانه، استحسان الخوض فی علم الکلام، اللمع.

اشاعره بعد از ابو الحسن اشعری چون خود او آثار کلامی بسیاری باقی گذاشتند که نام برخی از آثار مهم آنان در پی می آید. 1.اللمع ابو الحسن اشعری،2. مقالات الاسلامیین ابو الحسن اشعری،3. تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل ابو بکر باقلانی،4.الشامل فی اصو الدین جوینی،5. احیاء علوم الدین ابو حامد غزالی،6. الاقتصاد فی الاعتقاد ابو حامد غزالی،7.الاربعین فی اصول الدین ابو حامد غزالی،8. مجموعه رسائل الامام الغزالی ابو حامد غزالی،9. الملل و النحل عبد الکریم شهرستانی،10.القضاء و القدر فخر رازی،11. المطالب العالیه من العلم الالهی فخر رازی،12.المحصل فخر رازی،13. معالم اصول الدین فخر رازی 14.المباحث المشرقیه فخر رازی،15. تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی( البته این اثر تفسیری است)16.شرح المواقف میر سید شریف جرجانی،17. شرح العقاید النسفیه سعد الدین تفتازانی،18. شرح المقاصد سعد الدین تفتازانی، 19.الیواقیت و الجواهر عبد الوهاب شعرانی،20. مناهل العرفان عبد العظیم زرقانی، 21. رساله التوحید محمد عبده و...

مبانی اعتقادی اشاعره

به طور کلی باید گفت مکتب اشعری چون سایر مکاتب مبانی اعتقادی خاصی دارد. از جمله مشخصه بارز مکتب اشعری، اعتنای شدید به توحید افعالی یا توحید در خالقیت و نیز انکار حسن و قبح عقلی و اثبات آن از طریق شرع است. اشاعره به قضا و قدر سخت معتقدند و اراده الهی را در همه امور از جمله افعال انسان جاری می کنند و می گویند انسان کاسب افعال خویش است نه خالق. اشاعره به حسن و قبح عقلی اعتقادی ندارند، بلکه آن را شرعی می دانند. یعنی حسن و قبح هر فعلی تابع تشخیص شرع است، پس هیچ فعلی ذاتا حسن یا قبیح نیست مگر که شرع تشخیص دهد. در اعتقاد اشاعره مطابق با مفاد آیات قرآن؛ خداوند در قیامت با چشم دیده می شود. کلام خدا قدیم است و صفات خبری اش وقتی می تواند تفسیر شود است که از تشبیع و تعیین کیفیت به دور باشد.

تفاسیر کوتاه از برخی عقایداشاعره

1.اشاعره معتقدند که خداوند صفات خبری را به معانی لغوی اش داراست، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم. در این تعریف از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است. متکلمان پس از ابو الحسن اشعری نیز بر همین روش بوده اند، اما بعضی از آن ها معتقد به تاویل صفات خبری شدند. با این حال بعضی چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض شده‌اند. 2. یکی دیگر از عقاید اشاعره در مسأله توحید، جواز رؤیت خدا است. ابو الحسن اشعری معتقد است که در قیامت می توان خدا را با چشم ظاهر دید.وی برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی در تفسیر آیه «وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» که رؤیت را نفی می‌کند، سعی بر توجیه آن دارد تا جواز رؤیت را اثبات کند. وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.و باقلانی می گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.

3. نظر اشاعره در مورد قرآن: در مورد قرآن دو مطلب مهم در بین متکلمین مطرح بود ، یکی اینکه کلام خدا صفت ذاتی است یا فعلی؟ ودیگر اینکه، کلام خدا از جمله قران قدیم است یا حادث؟ معتزله صفت «تکلم» را ذاتی ندانسته و کلام خدا را حادث می‌دانستند. در مقابل، حنابله «تکلم» را صفت ذات دانسته ومعتقد شدند خدا مانند بشر با صوت و حروف سخن می گوید و صفت«تکلم» مانند صفات علم و قدرت قدیم است. وقرآن هم که کلام خداست قدیم است. مکتب اشاعره که برای تعدیل نظریه اهل حدیث قیام کرده بود؛ لذا شعارحنابله که ذاتی بودن و قدیم بودن کلام خدا بود، حفظ کرد ولی مفهوم آن را تغییر داد و گفت: «کلام خدا قدیم است ولی کلام او مانند کلام بشر مرکب از حروف و اصوات نیست، بلکه او دارای کلام نفسی است که قائم به ذات اوست، وکلام لفظی طریقی به کلام نفسی است. وحقیقت کلام همان کلام نفسی است واطلاق کلام بر جمله‌ها نوعی مجاز گویی است. وعلمای دیگر اشاعره نیز همین روش را در مورد قرآن پیموده‌اند و کلام اشعری را با عبارات مختلف توضیح داده‌اند.

تفاسیر کوتاه از کسب از منظر متکلمان شاخص اشعری

اشاعره چون به توحید افعالی سخت اعتقاد دارند، پس برای انسان هیچ گونه سهمی در امر خلقت قایل نیستند و آن را شرک می دانند. آن ها معتقدند خدا فاعل همه افعال بندگان است چه آن افعال خیر باشد یا شر، اما چون چنین اعتقادی مستلزم اتهام ایشان به جبر می شود و سر انجام به انکار معاد و بهشت و جهنم می انجامد، «نظریه کسب» را مطرح کردند و انسان را کاسب افعال اختیاری شان دانستند تا جوابی برای جزای اعمال داشته باشند.

و اما در تفسیر این نظریه می توان گفت که تمامی متکلمان مذهب اشعری و نیز متکلمان مذهب ماتریدی که آن ها نیز قایل به کسب هستند، میان خلق و فعل تمایز قایل شده اند و معتقدند که خلق منحصر به فاعل الهی است. در این عرصه هیچ فاعلی جز خدا شناخته نمی شود، زیرا «لا موثر فی الوجودالا الله» اما فعل که به معنایی همان کسب است، در اختیار انسان است.اشاعره معتقدند که انسان با قدرت حادث که از طرف خدا به او اعطا می شود، فعل را کسب و او را نسبت با افعالش کسب شده مسئول می کند.

ابوالحسن اشعری

ابو الحسن اشعری در تعریف کسب به پایین ترین حد اختیار نسبت به عباد بسنده می کند او در تعریف کسب می نویسد:حقیقت کسب، وقوع هر فعلی از انسان به جهت قدرت حادثی است که این قدرت از طرف خدا و هم زمان با وقوع فعل در اختیار انسان قرار می گیرد تا فعل مورد نظر کسب شود. و در جایی دیگر به این نکته اشاره می کند که: قدرة العبد کما لم تـوءثر فی‌ وجود‌ الفعل البته، لم توثر ایضا فی شی من صفات ذلک الفعل». یعنی همان طور که قدرت عبد در اصل وجود فعل تاثیری ندارد، در صفات آن فعل نیز بی تاثیر است. و این همان قدرت حد اقلی است که قدرت عبد نه در اصل فعل تاثیر دارد و نه در صفات آن موثر است.

ابو بکر باقلانی

مثلا باقلانی اگر چه میان خلق فعل و صفات آن تمایز قایل است اما مهم این است که وی خلق فعل را برای خدا می داند ولی اختیار و اراده انسان را در نحوه صفات افعال دخیل می داند امری که ابو الحسن اشعری آن را نفی کرده بود. فخر رازی از طرف باقلانی نوشته است: قدرة العبد وإن لم توثّر فی وجود ذلک‌ الفعل،‌ إلاّ‌ انّها أثّرت فی صفة من صـفات ذلک الفـعل ... فـذات الحرکة و وجودها واقع بقدرة الله امـّا‌ کـونها‌ طـاعة‌ أو معصیة بقدرة العبد. یعنی قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفتی از صفات آن فعل تاثیر می گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می شود، اما مطیعانه یا عاصیانه بودن آن، تابع قدرت(و اختیار و اراده) عبد است.

عبد الملک جوینی

و جوینی در تفسیر کسب با نقد تفسیر اشعری و حتی باقلانی معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع اعتراف به قدر ت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است زیرا این نوع تفسیر هماهنگ با تفسیر امامیه از امر بین الامرین است.می نویسد:أما نفي هذه القدرة و الاستطاعة فممّا يأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو كنفي‏ القدرة أصلا...فلابد إذن من‏ نسبة فعل العبد إلى قدرته حقيقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق يشعر باستقلال إيجاده من العدم و الإنسان كما يحس من نفسه الاقتدار، يحس من نفسه أيضا عدم الاستقلال، فالفعل يستند وجوده إلى القدرة، والقدرة يستند وجودها إلى سبب آخر تكون نسبة القدرة إلى ذلك السبب كنسبة الفعل إلى القدرة. و كذلك يستند سبب إلى سبب آخر حتى ينتهي إلى مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها. یعنی عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است.پس باید بگوییم که استناد عبد نسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود.

ابو حامد غزالی

ابو حامد غزاالی نیز در تفسیر کسب و برای پرهیز از اتهام جبر، اعتراف می کند این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است. او می گوید که خدا در خلق منفرد است اما انفراد او در خلق مانع کسب افعال و ایجاد مسئولیت برای بندگان نمی شود. می نویسد:أن انفراد الله سبحانه باختراع حركات العباد لا يخرجها عن كونها مقدورة للعباد على سبيل الاكتساب.

فخر الدین رازی

فخر رازی در تفسیر کسب معتقد است که فعل بندگان منوط به وجود قدرت و داعی با هم است اگر هر دو ایجاد شد عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود.می نویسد:انا نعلم بالضروره ان القادر على الفعل اذا دعاه الداعي اليه و لم يمنعه منه مانع، فانه يحصل ذلك الفعل. یعنی ما به ضرورت می دانیم کسی که قدرت بر انجام فعلی دارد اگر با داعی (انگیزه) همراه شود و مانعی در بین نباشد، به طور حتم آن فعل محقق خواهد شد.

وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می کند که الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعية الْمَخْصُوصَة يجب الْفِعْل وعَلى هَذَا التَّقْدِير يكون العَبْد فَاعِلا على سَبِيل الْحَقِيقَة وَمَعَ ذَلِك فَتكون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَى وَقدره.یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می شود. بنا بر این تقدیر، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش است، با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است. با توجه به اعتراف صریح فخر رازی نسبت به فاعلیت واقعی انسان، معلوم می شود که وی بر سر هیچ دو راهی ای قرار نمی گیرد که نتواند تصمیم بگیرد، زیرا به صراحت اعتراف می کند که پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص فعل، آن را با قدرت و اراده خودش انجام می دهد. بنا بر این، آن چه انجام داده در واقع به خودش منسوب می شود. در تفسیر فخر رازی هم اختیار انسان در تعیین نوع فعل موثر است و هم فعل تابع قضا و قدر الهی است تفسیری که امامیه نیز در امر بین الامرین آن را لحاظ کرده اند. فخر رازی در تفسیر کسب به وجود فاعل های طولی در ایجاد فعل اعتراف می کند و آن را می پذیرد.

سعد الدین تفتازانی

شخصیت بعدی اشاعره، سعدالدین تفتازانی است.وی در باره افعال اختیاری انسان ها، پیرو نظریه کسب است، با این تفاوت که در تفسیر این نظریه اعتقادی فراخ تر از اشعری داردو معقتد است که بندگان قادرند که در حال اختیار افعال خود را انجام دهند و نسبت به آن مستحق ثواب و عقاب شوند.نوشته است:«و للعباد أفعال‏ اختيارية يثابون بها ان كانت طاعة و يعاقبون عليها ان كانت معصية، لا كما زعمت الجبرية من أنه لا فعل للعبد أصلا، و أن حركاته بمنزلة حركات الجمادات لا قدرة للعبد عليها و لا قصد و لا اختيار، و هذا باطل، لأنا نفرق بالضرورة بين حركة البطش و حركة الارتعاش، و نعلم أن الأول باختياره دون الثانى، و لأنه لو لم يكن للعبد فعل أصلا، لما صح تكليفه و لا ترتب استحقاق الثواب و العقاب على أفعاله و لا اسناد الأفعال التى تقتضى سابقية القصد و الاختيار إليه على سبيل الحقيقة. مثل صلى و صام و كتب، بخلاف مثل طال الغلام و اسود لونه و النصوص القطعية تنفى ذلك. كقوله تعالى: «جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ سوره واقعه،آیه 24»و قوله تعالى: «فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ، وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر سوره سوره کهف، آیه 29ْ» الى غير ذلك. یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به واسطه آن ثواب می برند اگر آن فعل طاعت باشد و عقاب می شوند اگر آن فعل معصیت باشد. نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است. زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است مثل حرکاتی که ناشی از ارتعاشات حاصل می شود و یا مثل سقوط از بلندی و... علاوه اگر معتقد باشیم که هیچ فعلی به عباد مستند نباشد، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که اقتضای آن بر قصد و اختیار است با این فرض نمی تواند به طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست در اختیار انسان نیست که بتواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می داند آن جا که می فرماید به آن چه انجام می دهند جزا داده می شوند و یا می فرماید کسی که ما راه هدایت را نشان دادیم اگر خواست مومن می شود و اگر نخواست کافر می شود.

بااین حال تفتازانی مشی کلی اشاعره را در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن می پذیرد و خدای متعال را مصدر همه افعال از خیر و شر می داند و در اعتراض به معتزله می نویسد:«و الله تعالى خالق لأفعال العباد كلها من الكفر و الايمان و الطاعة و العصيان لا كما زعمت المعتزلة أن العبد خالق لأفعاله. یعنی خدای متعال خالق تمامی افعال بندگانش است، چه کفر باشد یا ایمان، چه طاعت باشد یا عصیان، نه آن گونه است که معتزله گمان می کنند که عبد خالق افعال خویش است و حال آن که جز خدا هیچ موجود دیگری خالق فعل نیست، چه آن فعل طاعت باشد یا عصیان؛ اما صورت اصلی اش را خدا خلق می کند.تفتازانی بعد از بیان این توضیحات، به این نکته اعتراف می کند که برای وی حقیقت کسب خیلی روشن نیست می نویسد:أثر تعلق القدرة الحادثة كسبا و إن لم يعرف حقيقته. یعنی افعالی که متعلق قدرت حادثه است، کسب نامیده می شود، اگر چه حقیقت کسب معلوم نیست.

اعتراف صریح تفتازانی بر انتخاب راهی میان جبر و اختیار

از جمله شواهد آشکاری که موجب می شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می نویسد:«و ملخص الكلام ما أشار إليه الإمام حجة الإسلام الغزالي و هو أنه لما بطل‏ الجبر المحض‏ بالضرورة و كون العبد خالقا لأفعاله بالدليل، وجب الاقتصاد في الاعتقاد و هو أنها مقدورة بقدرة اللّه تعالى اختراعا و بقدرة العبد على وجه آخر من التعلق يعبر عنه عندنا بالاكتساب» خلاصه کلام همان چیزی است که غزالی به آن اشاره کرده است. وقتی مطابق با دلیل و نیز فهم ضروری و وجدانی، جبر محض باطل و انسان خالق افعالش شد، پس واجب شد در مسیر اعتقاد، راه میانه را انتخاب کنیم و بگوییم ایجاد افعال به دو قدرت وابسته است، قدرت خدا که فعل با اختراع او ایجاد و قدرت عبد که فعل با قدرت او کسب می شود.

میر سید شریف جرجانی

میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه ای تعریف می کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای ابو الحسن اشعری نزدیک و برای انسان سهم کمی نسبت به افعال صادره اش قایل می شود. به همین جهت سعی می کند تا با پیروی از کسب اشعری، انسان را از حیطه جبر محض خارج و برای او نوعی اختیار در حد پایین را ثابت کند. نوشته است:«ان‏ أفعال‏ العباد الاختيارية واقعة بقدرة اللّه سبحانه و تعالی(وحدها) و ليس لقدرتهم تأثير فيها بل اللّه سبحانه أجرى عادته بان يوجد في العبد قدرة و اختيارا فاذا لم يكن هناك مانع أوجد فيه فعله المقدور مقارنا لهما فيكون فعل العبد مخلوقا للّه ابداعا و احداثا و مكسوبا للعبد و المراد بكسبه اياه مقارنته لقدرته و ارادته من غير أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلا له و هذا مذهب الشيخ أبى الحسن الاشعرى» یعنی افعال اختیاری بندگان با قدرت الهی واقع می شود و قدرت بنده در ایجاد فعل کاملا بی تاثیر است، بلکه خدای متعال عادتش را این گونه جاری کرده است که در ذات بندگانش قدرت و اختیاری ایجاد کند تا اگر مانعی وجود نداشته باشد، آن فعل مقارن قدرت و اختیار به وجود آید. بنا بر این، فعل مخلوق ابداعا و احداثا برای خدای متعال است و در همان زمان چون عبد آن را کسب می کند، مکسوب بنده نیز می باشد. در ضمن می بایست دانست که مقارنت قدرت و اختیار نزد عبد، هیچ تاثیری در ابداع و ایجاد (خلق) فعل ندارد و عبد فقط محل کسب جهت فعل مکسوب شناخته می شود.

این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علی و معلولی بین افعال را انکار می کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة‌ لا‌ تحصی،‌ مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.یعنی ما‌ (اشاعره‌) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش‌ نیستند،‌ بدون واسطه مـستند به خدای متعال هستند.

ملا علی قوشجی(علاءالدین علی بن محمد سمرقندی)

وی در تفسیر کسب و خلق افعال، همچون اسلاف خود خصوصا میر سید شریف جرجانی از رویه ثابتی استفاده می کند تا آن جا که می توان گفت او نیز چون اشعری برای انسان در افعال اختیاری اش سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است. در این باره نوشته است:و المراد بكسبه إيّاه مقارنته لقدرته و إرادته من دون أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلًا له، و معنى ذلك انّ‏ الفعل‏ صادر من‏ اللَّه‏. غاية الأمر كون الإصدار منه تقارن مع وصف من صفات العبد، و هو انّه إذا صار ذات قدرة غير مؤثرة و إرادة، كذلك يصدر الفعل من اللَّه سبحانه مباشرة فلا يكون للعبد دور سوى كونه محلًا له. یعنی مراد از کسب همراهی با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد و این یعنی که فعل از طرف خدا صادر می شود. در تحلیل سخن قوشچی می توان گفت که وی انسان را محل یا به تعبیر رساتر، ظرفی برای فعل خدا می داند بدون آن که خود محل تاثیری در خلق فعل داشته باشد. کسب در نگاه وی یعنی مقارنت انسان همراه با قدرت و اراده ای که خدا در او پدید می آورد. با این توضیح که قدرت و اراده الهی جز آن که انسان را محلی برای پذیرش فعل خدا می کند، اثر دیگری ندارد.

==کسب از منظر متکلمان اشعری قرون اخیر== 146

و نیز جوینی و فخر رازی و دیگر متکلمان اشعری، از کسب تعریفی ارایه می کنند که گویا یک متکلم امامیه از امر بین الامرین تعریف کرده است. این تغییرات در تفسیر کسب به گونه ای جدی بوده است که متکلمان اشعری در قرون اخیر چون عبد الوهاب شعرانی، زرقانی، محمد عبده و شیخ شلتوت تفسیری از کسب ارایه کردند که می تواند محلی برای تقریب آرای آنان با آرای متکلمان امامیه باشد.