خانقاه: تفاوت میان نسخه‌ها

بنابر اظهارات سعید نفیسی، خانقاه و آیین و رسوم آن از ابتکارات متصوفۀ ایران بوده است و تردیدی نیست که صوفیۀ ایران مراسم و آیین خانقاه را از مانویان گرفته‌اند. سماع، رقص، دست‌افشانی و پای‌کوبی صوفیان نیز اختصاص به خانقاههای تصوف ایران داشته و پیروان فرق دیگر آن را نداشته‌اند، چنان‌که در میان متصوفۀ عراق و جزیره معمول نبود و فرقه‌های دیار مغرب آن را حرام می‌شمردند (ص ۱۰۳-۱۰۴).  

در اعتقاد و تصور عامۀ مردم، بسیاری از این خانقاهها به‌عنوان مکانی مقدس مورد توجه بوده‌اند، چنان‌که صاحب کتاب مقامات ژنده‌پیل از مراجعۀ مردم به خانقاه شیخ عبدالله انصاری برای شفا یاد می‌کند. در همین خانقاه، شیخ‌الاسلام احمد جام کودکی نابینا را به اذن خداوند شفا می‌دهد (غزنوی، ۸۱-۸۲).  

این تقدس حتى نزد سلاطین و امیران نیز پذیرفته بود، چنان‌که از گِل‌کاری و کارگری یکی از امیران در خانقاه شیخ احمد جام به امید نجات در قیامت یاد شده است (همو، ۱۹۳). گفتنی است بسیاری از سلاطین روزگار، ساختمانها و اسباب و وسایل نفیسی را وقف خانقاهها می‌کردند (معصوم‌علیشاه، ۳ / ۱۳۰).  

از دیگر جلوه‌های مشارکت مردم، حضور آنان در خانقاه آقا‌تقی خویی معروف به صمدعلیشاه، از قطبهای طریقۀ نعمت‌اللٰهیه، در چاله‌میدان تهران بود که هر هفته عصر پنجشنبه مجلس روضه‌خوانی در آنجا برپا می‌کرد و مردم در آن حضور داشتند و شب جمعه هم نماز به‌جماعت می‌خواند (همو، ۳ / ۱۱۲، ۱۱۳).  

بسیاری از عامۀ مردم بدون اینکه وابسته به خانقاهی خاص باشند، به صوفیان روزگار خویش علاقه‌مند بودند؛ از جملۀ این صوفیان صفی‌علیشاه است که بسیاری از مردم، رجال و وزرای مقیم تهران به او ارادت داشتند تا اینکه در ۱۳۱۶ ق در همان‌جا وفات یافت و در خانقاه خود در تهران مدفون گردید. بعد از او، مردم همچنان ارادت خود را به خلیفۀ وی، صفاعلیشاه (خانعلی‌خان ظهیرالدوله) حفظ کردند تا اینکه محمدعلی‌شاه در کودتای ۱۳۲۶ ق، خانقاه وی را خراب کرد. صفاعلیشاه در خانقاه خود انجمنی به نام اخوت تأسیس کرد که هنوز در محل خانقاه قدیم و در بنایی جدید برقرار، و محل مراجعۀ اهل ذوق است (حکمت، ۶۱۵).  

برخی از خانقاهها نیز محل تجمع گروههای پایین جامعه بوده است؛ از جملۀ آنها، خانقاههایی بودند که در خلوتگاههای خندقهای اطراف شهر پدید می‌آمدند. خندقها محل اجتماع و سکونت روز و شب الواط، اراذل، فقرا، کولیها، شترداران، دزدان، فواحش، درویشان، قلندران و امثال آنها بود که بدون مزاحمت می‌توانستند در آنجا تردد و زندگی کنند. درویشان نیز خلوتهایی از آنجا را برای سکونت گزیده و با چادر، حصیر، گونی و پارچه اتاقکها یا آلاچیقهایی برای خویش به‌عنوان خانقاه می‌ساختند و با عده‌ای مرید به صرف چرس، بنگ، حشیش و مثل آن می‌پرداختند. مهم‌ترین این خانقاهها، خانقاه «درویش کوتوال» در حوالی خندق دروازه‌دولاب بود که قلیانهای حشیش و دوغهای وحدتش ــ دوغی که با بنگ و مثل آن ترکیب کرده باشند ــ مشهور بود (شهری، ۲۵).  

این رفتارها در دوره‌های متأخر بیشتر به چشم می‌خورده، چنان‌که ویلز آورده است: در شیراز شایع است که این درویشان شبها در خانقاههای خود برنامه‌های مختلفی دارند که سرانجام آن به هرزگی و کارهای ناشایست منجر می‌گردد و اکثر آنان جز منحرف‌کردن مردم و به‌صورت انگل زندگی‌کردن، کار دیگری ندارند (ص ۸۴)؛ یا به گفتۀ نوردن، درویشان منتسب به خانقاه از کارکردن و زحمت‌کشیدن پرهیز می‌کنند و ضمن گدایی، دین‌داری و تقوای خود را به رخ مردم می‌کشند. بعضیها هم نقش یک دلقک را ایفا، و یا داستان‌سرایی می‌کنند (ص ۷۰).

اوحدی مراغه‌ای (سدۀ ۷- ۸ ق) نیز در مثنوی جام جم خود، نظر خوشی به رسوم خانقاهی و سماع روزگار ایلخانی ندارد و آن را به‌سختی مورد انتقاد قرار می‌دهد؛ اشعار وی دراین‌باره حاکی از تداول و رواج کامل سماع صوفیانه و توجه مفرط اهل خانقاه و صوفیان به ظاهر رسوم و دوری و بی‌بهرگی آنان از حقیقت تصوف است (نک‍ : مرتضوی، ۳۲۱، ۳۲۳، ۳۲۹، ۳۳۷). البته، صوفیگریهای دروغین و خانقاه‌نشینی ظاهری تنها برای به‌دست‌آوردن مسکن و طعام رایگان، ادعای شیخی، جریان مرید و مرادی، و انتقاد از این امور، از دیرباز در متون نظم و نثر فارسی بازتاب داشته، چنان‌که مولوی داستانی از این صوفیان را نقل کرده است؛ براساس این داستان، مسافری به خانقاهی وارد می‌شود و اهل خانقاه خر مسافر را می‌فروشند و پول آن را صرف عیش‌ونوش خود می‌کنند (دفتر ۲ / ۱۷۲- ۱۷۵). از این داستان، روایتی در ادب شفاهی نیز وجود دارد که مَثَل «خر برفت و خر برفت» از آن گرفته شده است (نک‍ : وکیلیان، ۲ / ۹۹-۱۰۲).  

در دورۀ صفوی نیز صوفی و خانقاه مورد انتقادهای شدید قرار می‌گرفت. در این انتقادها، خانقاه شیخ صفی یک استثنا به شمار می‌آمد و حتى ضدصوفی‌ترین عالمان بر خود لازم می‌دیدند تا از شیخ صفی‌الدین اردبیلی دفاع کنند (جعفریان، ۲ / ۵۲۵).  

بااین‌حال، امروزه برخی از محققان به خانقاهها به‌عنوان مکانی برای آزاداندیشی می‌نگرند، چنان‌که باستانی پاریزی معتقد است که از جهت اعتقادی، در تمام دوره‌های تاریخی، خانقاه در برخورد عقاید و آراء، تنها جایی بوده که بی‌طرف می‌مانده، یا به‌صورت نیروی سوم کوشش می‌کرده است که از میزان تعصبات طرفین بکاهد و آتش حرارت آنها را فروتر بنشاند. بدین طریق در تاریخ ایران، خانقاه پدیده‌ای اجتماعی بوده که پناهگاه درماندگان و آوارگان جنگ بوده است، آوارگانی که طرفین متخاصم در جنگ، هیچ‌کدام آنان را قبول نداشته‌اند. این خانقاهها که معمولاً مهمان‌سرا و محل پذیرایی مسافران بود، با پول مردم و اشارۀ آنها ساخته، و در بسیاری از موارد با موقوفات اداره می‌شد (ص ۴۵، ۵۹).  

خانقاهها از مراکز تجلی و ظهور و بروز شعر و موسیقی مردم ایران بوده‌اند. اشعار راویان و درویشانی که برای عامۀ مردم و در بازارها شعر می‌خوانده‌اند و نیز بسیاری از شعرهایی که ابوسعید ابوالخیر بر سر منبر و در خانقاه خویش می‌خوانده، از ترانه‌های شفاهی رایج در میان مردم بوده‌اند (شفیعی، «راهها ... »، ۴۳).  

در آغاز، قوالان و مغنیان را از بیرون خانقاه به درون می‌بردند تا قول و غزل بخوانند و ساز و سرود به پا کنند، اما اندک‌اندک، یکی از شرایط اساسی مغنی خانقاه آن شد که هم از درویشان و هم از اهل سماع باشد (نعمت‌طاووسی، ۱۸۱، ۲۱۵). در دوره‌های بعد، در مجالس صوفیه، ازجمله در مجالس احمد غزالی و خانقاههای خراسان و بغداد، خواندن شعر ــ چه بر منبر و تخت و چه در حلقۀ سماع ــ به‌وسیلۀ قوال کاری بسیار رایج بوده است (شفیعی، همان، ۴۵).  

یکی از جنبه‌های بااهمیت خانقاهها در ارتباط با فرهنگ مردم، دیوارنوشته‌های این مکانها ست. این نوشته‌ها ضمن آنکه از وسایل نشر شعر در میان مردم بوده (همان، ۶۰)، بخشی از باورها، دعاها و سوگندهای مردمی را نیز حفظ کرده‌اند.  

آلوسی، عادل کامل، «الربط البغدادیة فی التاریخ و الخطط»، المورد، بغداد، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م، ج ۷، شم‍ ۱؛ آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به کوشش عبدالهادی تازی، رباط، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۷ م؛ افشار، ایرج، یزدنامه، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ افشاری، مهران، مقدمه بر فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه، به کوشش همو، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ امیری، رزاق، تاریخ و فرهنگ مردم فراشبند، شیراز، ۱۳۸۲ ش؛ باستانی پاریزی، محمدابراهیم، نای هفت‌بند، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ بهروزی، علی‌نقی، بناهای تاریخی و آثار هنری جلگۀ شیراز، شیراز، ۱۳۵۴ ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ جعفریان، رسول، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، قم، ۱۳۷۹ ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شد الازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ حدود العالم، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ حکمت، علی‌اصغر، «مذهب»، ایرانشهر، تهران، ۱۳۴۲ ش، ج ۱؛ سهروردی، عمر، «فتوت‌نامه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، «راههای انتشار یک شعر در قدیم»، بخارا، تهران، ۱۳۸۳ ش، شم‍ ۳۶؛ همو، مقدمه بر اسرار التوحید محمد بن منور، ج ۱، به کوشش همو، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن‌قیسرانی»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ۱۳۷۲ ش، س ۲۶، شم‍ ۳-۴؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ غزنوی، محمد، مقامات ژنده‌پیل، به کوشش حشمت‌الله مؤید سنندجی، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ قرآن کریم؛ قزوینی، زکریا، آثار البلاد، بیروت، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مرتضوی، منوچهر، مسائل عصر ایلخانان، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ نعمت‌طاووسی، مریم، فرهنگ نمایشهای سنتی و آیینی ایران، تهران، ۱۳۹۲ ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ نفیسی، علی‌اکبر، فرهنگ، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ نوردن، هرمان، زیر آسمان ایران، ترجمۀ سیمین سمیعی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ نیرومند، کریم، تاریخ پیدایش تصوف و عرفان و سیر تحول و تطور آن، زنجان، ۱۳۶۴ ش؛ وکیلیان، احمد، تمثیل و مثل، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ ویلز، چارلز جیمز، ایران در یک قرن پیش، ترجمۀ غلامحسین قراگوزلو، تهران، ۱۳۶۸ ش.