۸۵٬۸۳۹
ویرایش
قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام (مقاله) (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۲۸ اکتبر ۲۰۲۳، ساعت ۲۲:۱۷
، ۲۸ اکتبر ۲۰۲۳بدون خلاصۀ ویرایش
جز (جایگزینی متن - 'رده:مجله ها' به 'رده:مجله‌ها') |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| (۱۰ نسخهٔ میانیِ ایجادشده توسط همین کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۲۵: | خط ۲۵: | ||
|} | |} | ||
</div> | </div> | ||
'''قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام''' عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه [[اندیشه تقریب (فصلنامه)|فصلنامه اندیشه تقریب]] در شماره ششم می‌باشد که به قلم مهدی نکویی سامانی محقق و | '''قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام''' عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه [[اندیشه تقریب (فصلنامه)|فصلنامه اندیشه تقریب]] در شماره ششم می‌باشد که به قلم مهدی نکویی سامانی محقق و پژوهشگر و عضو هیئت علمى [[کنفرانس بین‌المللی وحدت اسلامی|کنفرانس وحدت]] و به اهتمام [[مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]] تدوین و منتشر شده است. این مقاله در فصل بهار سال 1385 منتشر شده است. | ||
== چکیده == | |||
این نوشتار با بررسى دیدگاه‌هاى سه مکتب عمده کلامى (معتزله، اشاعره و امامیه) درباره قاعده اصلح، زمینه‌ها و مبانى نظریه وجوب آن را مورد مطالعه و کنکاش قرار مى‌دهد و با تبیین دیدگاه‌هاى گوناگون متکلمین اسلامى به بازیابى ریشه اختلاف آرا در این زمینه پرداخته و کوشش مى‌کند بر اساس مبانى مشترک سه مکتب کلامى مزبور، راه حلى براى تقریب آراى موافقان قاعده اصلح و مخالفان آن عرضه نماید. مبناى مورد نظر این نوشته، تأکید بر ضرورت تنزیه خداوند است، که مورد اتفاق نظر همه متکلمان اسلامى است. | |||
ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه متکلمان برمى‌گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل‌گرایانه و برون متنى و اشاعره با در پیش گرفتن روش نص‌گرایانه و درون متنى و تعبد به متون دینى به اثبات و نفى این قاعده پرداخته‌اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‌اى که موافقان اصلح، به وجوب اصلح حکم نموده‌اند، یعنى ضرورت تنزیه خداوند، به نفى آن پرداخته‌اند. بنابراین این اختلاف در واقع روش شناختى است و به اختلاف در رویکرد عقلانى و یا وحیانى به مسایل کلامى برمى‌گردد، که اگر این اختلاف مبنایى حل شود، ثمرات شیرینى براى نهضت تقریب در پى خواهد داشت.<br> | |||
=مقدمه= | '''کلید‌واژه‌ها:''' قاعده اصلح، لطف، مصلحت و حکمت، غایت‌مندى، افعال الهى. | ||
== مقدمه == | |||
مقاله حاضر به بحث پیرامون «قاعده اصلح» که یک قاعده کلامى است مى‌پردازد و این موضوع کلامى را به تناسب اهمیت اعتقادى و کاربردى آن مورد مطالعه قرار مى‌دهد. متکلمان اسلامى با انگیزه دفاع از حریم معتقدات دینى، ناگزیر بوده‌اند همواره براى شبهات اعتقادى و کلامى راه حل‌هاى معقول و قانع‌کننده بیابند. <br> | مقاله حاضر به بحث پیرامون «قاعده اصلح» که یک قاعده کلامى است مى‌پردازد و این موضوع کلامى را به تناسب اهمیت اعتقادى و کاربردى آن مورد مطالعه قرار مى‌دهد. متکلمان اسلامى با انگیزه دفاع از حریم معتقدات دینى، ناگزیر بوده‌اند همواره براى شبهات اعتقادى و کلامى راه حل‌هاى معقول و قانع‌کننده بیابند. <br> | ||
یکى از مباحث جدى که همواره موجب دغدغه فکرى و زمینه‌ساز مجادلات کلامى بوده، و به تبع بحث علم حق تعالى، قدرت و حکمت و غایت افعال الهى مطرح شده است، بحث در مورد وجوب لطف خداوند بر بندگان است، و اینکه آیا عقل قادر است حسن و قبح امور، و وجوب مصلحت و حکمت افعال و اوامر الهى را درک کند یا خیر. در پیش گرفتن مبانى مختلف عقلى یا نقلى در این زمینه، موجب شده متکلمین رهافت‌هاى جداگانه‌اى را در دفع شبهات اعتقادى به کار گیرند. <br> | یکى از مباحث جدى که همواره موجب دغدغه فکرى و زمینه‌ساز مجادلات کلامى بوده، و به تبع بحث علم حق تعالى، قدرت و حکمت و غایت افعال الهى مطرح شده است، بحث در مورد وجوب لطف خداوند بر بندگان است، و اینکه آیا عقل قادر است حسن و قبح امور، و وجوب مصلحت و حکمت افعال و اوامر الهى را درک کند یا خیر. در پیش گرفتن مبانى مختلف عقلى یا نقلى در این زمینه، موجب شده متکلمین رهافت‌هاى جداگانه‌اى را در دفع شبهات اعتقادى به کار گیرند. <br> | ||
متکلمین در مورد توجیه علم و قدرت حق تعالى و حق و توانایى عقل آدمى در درک حکمت‌ها و مصلحت‌هاى نظام تکوین و تشریع با مسایل و مشکلات بسیارى رو به رو بوده‌اند، و در تبیین رابطه خالق هستى با مخلوقات، و نوع اراده و تدبیر حق تعالى، و حکمت آفرینش، و فلسفه تشریع، دیدگاه‌هاى گوناگونى را ابراز داشته‌اند که در این نوشتار، مهم‌ترین نظریات نمایندگان عمده سه مکتب کلامى اسلامى، یعنى اشاعره و معتزله و شیعه را براساس مبانى کلامى جداگانه آنها بررسى مى‌نماییم. <br> | متکلمین در مورد توجیه علم و قدرت حق تعالى و حق و توانایى عقل آدمى در درک حکمت‌ها و مصلحت‌هاى نظام تکوین و تشریع با مسایل و مشکلات بسیارى رو به رو بوده‌اند، و در تبیین رابطه خالق هستى با مخلوقات، و نوع اراده و تدبیر حق تعالى، و حکمت آفرینش، و فلسفه تشریع، دیدگاه‌هاى گوناگونى را ابراز داشته‌اند که در این نوشتار، مهم‌ترین نظریات نمایندگان عمده سه مکتب کلامى اسلامى، یعنى اشاعره و معتزله و شیعه را براساس مبانى کلامى جداگانه آنها بررسى مى‌نماییم. <br> | ||
برخى با رهافت‌هاى عقلى و با ارج نهادن به دریافت‌ها و ادراکات بشرى و اینکه عقل مى‌تواند به طور مستقل به حسن و قبح و حکمت‌ها و مصلحت‌هاى امور تکوینى و تشریعى راه یابد، به تحلیل و تبیین این مسئله پرداخته و از مصلحت‌ها و حکمت‌هاى افعال الهى سخن گفته‌اند. برخى دیگر از متکلمان اسلامى، نظیر اشاعره، نیز با اصالت دادن به تعبد در برابر تعقل، رهافت‌هاى عقلانى بشر را در تشخیص حکمت‌ها و مصالح نظام تکوین و تشریع ناکارآمد شمرده‌اند. <br> | برخى با رهافت‌هاى عقلى و با ارج نهادن به دریافت‌ها و ادراکات بشرى و اینکه عقل مى‌تواند به طور مستقل به حسن و قبح و حکمت‌ها و مصلحت‌هاى امور تکوینى و تشریعى راه یابد، به تحلیل و تبیین این مسئله پرداخته و از مصلحت‌ها و حکمت‌هاى افعال الهى سخن گفته‌اند. برخى دیگر از متکلمان اسلامى، نظیر اشاعره، نیز با اصالت دادن به تعبد در برابر تعقل، رهافت‌هاى عقلانى بشر را در تشخیص حکمت‌ها و مصالح نظام تکوین و تشریع ناکارآمد شمرده‌اند. <br> | ||
در این بین، امامیه با الهام از پیشوایان دینى خود در مسایل کلامى، رهافتى متمایز در پیش گرفته و با الهام از سه منبع وحى و عقل و تعالیم لدنّى اهل بیت عصمت( | در این بین، امامیه با الهام از پیشوایان دینى خود در مسایل کلامى، رهافتى متمایز در پیش گرفته و با الهام از سه منبع وحى و عقل و تعالیم لدنّى اهل بیت عصمت(علیهم‌السلام) و معادن حکمت، در مقام پاسخ گویى به شبهات کلامى و دفاع از معتقدات دینى برآمده است. آنچه در این میان قابل توجه است، این است که هر سه فرقه کلامى اسلامى، بر این مطلب تأکید دارند که افعال الهى خالى از حکمت و مصحلت و غایت نیست، چه این که ما براى عقل در این عرصه، مجال جولان و کنکاش قائل باشیم، و چه این که معتقد باشیم که حقیقت را باید از متون وحیانى الهام گرفت و حکمت‌ها و مصالح امور را در نفس الامر و عالم واقع، به خدا واگذار کرد. به هر حال، این تحقیق در مقام اثبات این نکته است که افعال الهى خالى و عارى از غایت و حکمت و مصلحت نیست، و تنها نزاع در حد کاوش‌هاى عقلى در این عرصه است و در واقع نزاع بر سر وجوب لطف بر خدا و رعایت اصلح از سوى او از این مبنا ناشى مى‌شود، و از این رو مى‌توان گفت هر سه فرقه مهم کلامى قائل به وجوب لطف و مصلحت در افعال الهى هستند، و در واقع موضع گیرى اشاعره در برابر معتزله و شیعه به معناى نفى وجوب لطف و اصلح نیست بلکه به معناى انکار وجوب بیرونى و عقلى آن است و همه سخن و سخن همه در این است که فعل خدا نمى‌تواند خالى از خیر و مصلحت باشد. اما ضرورت و وجوب این لطف و مصلحت، به حکم ذاتى فعل و تابع اراده و علم حق است نه وابسته به درک و تشخیص عقل بشرى. <br> | ||
در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا خواهیم پرداخت و سپس به بررسى «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامى که مورد توجّه متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، مى‌پردازیم. | در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا خواهیم پرداخت و سپس به بررسى «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامى که مورد توجّه متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، مى‌پردازیم. | ||
=1 ـ مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خداوند تعالى= | ==1 ـ مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خداوند تعالى== | ||
گروهى از متفکران و متکلمان اسلامى براساس پیش‌فرض‌ها و مبانى فکرى خاص خود، پاسخ برخى از موضوعات کلامى، نظیر مسئله شرور و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقى و غیبى خداوند توجیه کرده‌اند. در مقابل، برخى دیگر ادعا مى‌کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومى ندارد، و «حکمت و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتى که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‌اند. <br> | گروهى از متفکران و متکلمان اسلامى براساس پیش‌فرض‌ها و مبانى فکرى خاص خود، پاسخ برخى از موضوعات کلامى، نظیر مسئله شرور و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقى و غیبى خداوند توجیه کرده‌اند. در مقابل، برخى دیگر ادعا مى‌کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومى ندارد، و «حکمت و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتى که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‌اند. <br> | ||
حکمت و مصلحت براى موجودى که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمى‌تواند معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خداى متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانى که بر مبناى اصل حکمت و مصلحت مى‌خواهند شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولى حکماى الهى معتقدند حکمت بالغه الهى اقتضا مى‌کند که هرچه موجود مى‌شود، خیر و کمال و نظام موجود به طور تکوینى و تشریعى نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخى از متکلمان و حکیمان اسلامى، به عادل بودن خداوند، ایجاب مى‌کند که استحقاق و شایستگى و قابلیت‌هاى هر موجودى را بى پاسخ نگذارد. <br> | حکمت و مصلحت براى موجودى که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمى‌تواند معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خداى متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانى که بر مبناى اصل حکمت و مصلحت مى‌خواهند شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولى حکماى الهى معتقدند حکمت بالغه الهى اقتضا مى‌کند که هرچه موجود مى‌شود، خیر و کمال و نظام موجود به طور تکوینى و تشریعى نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخى از متکلمان و حکیمان اسلامى، به عادل بودن خداوند، ایجاب مى‌کند که استحقاق و شایستگى و قابلیت‌هاى هر موجودى را بى پاسخ نگذارد. <br> | ||
معناى حکمت خداوند در واقع همان علم او به اشیاء است. علم خدا به اشیاء از طریق علم به ذات خود حق است، نه این که از طریق اعیان خارجى موجودات، تحقق یافته باشد. پس خدا هم در علم خود حکیم است، و هم افعال او محکم است. | معناى حکمت خداوند در واقع همان علم او به اشیاء است. علم خدا به اشیاء از طریق علم به ذات خود حق است، نه این که از طریق اعیان خارجى موجودات، تحقق یافته باشد. پس خدا هم در علم خود حکیم است، و هم افعال او محکم است. بنابراین چون خدا حکیم و عالم مطلق است، علم حق به نظام کل اقتضا مى‌کند که فعل او اکمل و اتمّ باشد. | ||
پس خدا به مقتضاى حکمت خود، علم به خیرات دارد و آنها را تعقل و اراده کرده و به وجود مى‌آورد: «یعلم الخیرات و یرضاها فیعقلها و یخلقها و یفیضها جوداً و رحمةً و طولاً و امتناناً». <ref>میرداماد، ص337.</ref> <br> | پس خدا به مقتضاى حکمت خود، علم به خیرات دارد و آنها را تعقل و اراده کرده و به وجود مى‌آورد: «یعلم الخیرات و یرضاها فیعقلها و یخلقها و یفیضها جوداً و رحمةً و طولاً و امتناناً». <ref>میرداماد، ص337.</ref> <br> | ||
از نظر حکماى الهى اصلح به چیزى اطلاق مى‌شود که داراى مصلحت تامه بوده و در غایت کمال وجود خودش است. <br> | از نظر حکماى الهى اصلح به چیزى اطلاق مى‌شود که داراى مصلحت تامه بوده و در غایت کمال وجود خودش است. <br> | ||
| خط ۵۵: | خط ۵۶: | ||
ملاصدرا بحث مبسوطى در مورد غایت‌مندى افعال الهى مطرح نموده و از طریق آن حکمت خداوند را ثابت مى‌نماید. <br> | ملاصدرا بحث مبسوطى در مورد غایت‌مندى افعال الهى مطرح نموده و از طریق آن حکمت خداوند را ثابت مى‌نماید. <br> | ||
وى مى‌نویسد: «مفهوم غرض و غایت در اصطلاح حکمت عبارت است از چیزى که فعل از فاعل براى حصول آن صادر شود، و بالاخره چنین امرى در واقع متمم فاعلیت فاعل است و بدون لحاظ آن فاعل ناقص الفاعلیه شمرده مى‌شود.». <ref>صدرالدین شیرازى، ج 6، ص 373ـ362.</ref> <br> | وى مى‌نویسد: «مفهوم غرض و غایت در اصطلاح حکمت عبارت است از چیزى که فعل از فاعل براى حصول آن صادر شود، و بالاخره چنین امرى در واقع متمم فاعلیت فاعل است و بدون لحاظ آن فاعل ناقص الفاعلیه شمرده مى‌شود.». <ref>صدرالدین شیرازى، ج 6، ص 373ـ362.</ref> <br> | ||
مراد اهل حکمت از نفى چنین امرى از حق تعالى این است که این ویژگى اختصاص به فاعل‌هایى دارد که داراى اراده و قصد زاید بر ذات‌اند، ولى در مورد حق تعالى نمى‌توان گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولى حقیقت آن است که حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را براى حق اثبات مى‌نمایند و به این اصل شامخ اعتقاد دارند که «ان العالى لایرید السافل و لایستکمل به». <ref>ابن سینا، 1375 ش، ص 29.</ref> بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّرى، خالى از غایت و غرض و حکمت نیست، اما مفهوم غرض و غایت افعال الهى به خود فعل بر مى‌گردد نه به ذات حق تعالى. | مراد اهل حکمت از نفى چنین امرى از حق تعالى این است که این ویژگى اختصاص به فاعل‌هایى دارد که داراى اراده و قصد زاید بر ذات‌اند، ولى در مورد حق تعالى نمى‌توان گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولى حقیقت آن است که حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را براى حق اثبات مى‌نمایند و به این اصل شامخ اعتقاد دارند که «ان العالى لایرید السافل و لایستکمل به». <ref>ابن سینا، 1375 ش، ص 29.</ref> بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّرى، خالى از غایت و غرض و حکمت نیست، اما مفهوم غرض و غایت افعال الهى به خود فعل بر مى‌گردد نه به ذات حق تعالى. | ||
=2 ـ غایت‌مندى و مصلحت در افعال الهى= | ==2 ـ غایت‌مندى و مصلحت در افعال الهى== | ||
حکماى اسلامى فعل ارادى را تابع علم مى‌دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریت فعل، علم داشته باشد و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادى و داراى غایت مى‌نامند. اینکه فعل باید مشتمل بر خیریت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده مى‌شود. پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت فاعل چنین فعلى را «حکیم» مى‌گویند و فعلى که داراى مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» مى‌نامند. مصلحتى که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ فاعل است وجود علمى براى فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینى اشیاء نیست، در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین، علم و حکمت و مصلحت در افعال الهى تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن و مقدم بر آن است. <br> | حکماى اسلامى فعل ارادى را تابع علم مى‌دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریت فعل، علم داشته باشد و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادى و داراى غایت مى‌نامند. اینکه فعل باید مشتمل بر خیریت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده مى‌شود. پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت فاعل چنین فعلى را «حکیم» مى‌گویند و فعلى که داراى مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» مى‌نامند. مصلحتى که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ فاعل است وجود علمى براى فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینى اشیاء نیست، در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین، علم و حکمت و مصلحت در افعال الهى تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن و مقدم بر آن است. <br> | ||
در بسیارى از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصى شده است، و براى هر فعل تکوینى و تشریعى، حکمت و مصلحت یا حسن فعلى و غایى بیان شده است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید مى‌نماید که افعالى الهى خالى از حسن و حکمت خیریت نیست؛ «الذى احسن کل شى خلقه». <ref>سجده / 7.</ref> <br> | در بسیارى از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصى شده است، و براى هر فعل تکوینى و تشریعى، حکمت و مصلحت یا حسن فعلى و غایى بیان شده است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید مى‌نماید که افعالى الهى خالى از حسن و حکمت خیریت نیست؛ «الذى احسن کل شى خلقه». <ref>سجده / 7.</ref> <br> | ||
| خط ۷۳: | خط ۷۴: | ||
بر اساس این باید گفت این بحث نیازمند یک مبناى دقیق‌تر و علمى‌تر براى دست‌یابى به یک نتیجه قابل دفاع است. از این رو به جاى این که با پیش فرض‌هاى ذهنى و کلامى محض، بر وجوب اصلح تأکید گردد، مى‌توان مسئله را این گونه طرح کرد که آیا مى‌توان گفت خدا قادر است به بندگان ضرر برساند و موجبات خیر و صلاح بنده را انجام ندهد و آیا مى‌توان گفت خدا رشد و هدایت و نفع آدمى را اراده نکرده است. <br> | بر اساس این باید گفت این بحث نیازمند یک مبناى دقیق‌تر و علمى‌تر براى دست‌یابى به یک نتیجه قابل دفاع است. از این رو به جاى این که با پیش فرض‌هاى ذهنى و کلامى محض، بر وجوب اصلح تأکید گردد، مى‌توان مسئله را این گونه طرح کرد که آیا مى‌توان گفت خدا قادر است به بندگان ضرر برساند و موجبات خیر و صلاح بنده را انجام ندهد و آیا مى‌توان گفت خدا رشد و هدایت و نفع آدمى را اراده نکرده است. <br> | ||
مصلحت و منفعت آدمیان را باید براساس اهداف غایى خلقت و فلسفه تکوین و تشریع مورد توجه قرار داد. یعنى آیا خداوند از نظر نظام تکوینى، نظامى را آفریده که تأمین کننده خیر و کمال بوده و راه رسیدن انسان به درجات علم و ایمان و عقل و قرب الهى را فراهم نموده باشد و آیا نعمت‌ها و وسایل لازم براى دست‌یابى این هدف را در اختیار بشر قرار داده است یا خیر؟ و در نظام تشریع نیز، آیا خداوند اتمام نعمت و اکمال دین نموده و دستورهاى لازم و بیان مکفى و حجت وافى را در اختیار بشر قرار داده است، و راه هدایت و صراط مستقیم را به آدمیان نشان داده است یا خیر؟ <br> | مصلحت و منفعت آدمیان را باید براساس اهداف غایى خلقت و فلسفه تکوین و تشریع مورد توجه قرار داد. یعنى آیا خداوند از نظر نظام تکوینى، نظامى را آفریده که تأمین کننده خیر و کمال بوده و راه رسیدن انسان به درجات علم و ایمان و عقل و قرب الهى را فراهم نموده باشد و آیا نعمت‌ها و وسایل لازم براى دست‌یابى این هدف را در اختیار بشر قرار داده است یا خیر؟ و در نظام تشریع نیز، آیا خداوند اتمام نعمت و اکمال دین نموده و دستورهاى لازم و بیان مکفى و حجت وافى را در اختیار بشر قرار داده است، و راه هدایت و صراط مستقیم را به آدمیان نشان داده است یا خیر؟ <br> | ||
بنابراین با این مبنا بحث منفعت و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلى و انسانى خود را مى‌یابد و هم جایگاه شرعى و تکیه‌گاه وحیانى خود را، و به محذور نفى عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‌گرایى افراطى و توجیه‌هاى غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمى‌گردد. | بنابراین با این مبنا بحث منفعت و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلى و انسانى خود را مى‌یابد و هم جایگاه شرعى و تکیه‌گاه وحیانى خود را، و به محذور نفى عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‌گرایى افراطى و توجیه‌هاى غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمى‌گردد. | ||
=3 ـ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله= | ==3 ـ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله== | ||
از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان، به معناى چیزى است که براى عموم انسان‌ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه انسان‌ها بوده و مختص زمان و مکان خاصى نیست و به نظر متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع مفاسد و جلب مصالح مى‌باشد. ایشان قائل‌اند که اختیار «اصلح» براى انسان از نظر عقلى و نقلى واجب است و هم از جنبه نظرى و عقلى، هم از جنبه عملى و هم از منظر وحى، مصلحت اساس شرع دانسته شده است. <br> | از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان، به معناى چیزى است که براى عموم انسان‌ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه انسان‌ها بوده و مختص زمان و مکان خاصى نیست و به نظر متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع مفاسد و جلب مصالح مى‌باشد. ایشان قائل‌اند که اختیار «اصلح» براى انسان از نظر عقلى و نقلى واجب است و هم از جنبه نظرى و عقلى، هم از جنبه عملى و هم از منظر وحى، مصلحت اساس شرع دانسته شده است. <br> | ||
معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال بندگان را هم در امور دنیایى و هم در امور اخروى انجام دهد؛ زیرا چنین امرى را بندگان که از درک و عقل کم‌ترى برخوردارند در امور خود رعایت مى‌کنند. <ref>ابن میمون، 1407 ق، ص 522ـ519.</ref> | معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال بندگان را هم در امور دنیایى و هم در امور اخروى انجام دهد؛ زیرا چنین امرى را بندگان که از درک و عقل کم‌ترى برخوردارند در امور خود رعایت مى‌کنند. <ref>ابن میمون، 1407 ق، ص 522ـ519.</ref> | ||
| خط ۹۰: | خط ۹۱: | ||
بنابراین از دیدگاه امامیه و معتزله، اعتقاد به «وجوب اصلح» هم از نظر عقلى و هم از نظر نقلى امرى ضرورى است، و به نظر معتزله، اگر ما اصلح را بر خدا واجب ندانیم، باید نقطه مقابل آن، یعنى آنچه که اصلح و انفع به حال بندگان نیست، را بر خدا واجب بدانیم، که این نظریه را هیچ فرد عاقلى نمى‌پذیرد. <br> | بنابراین از دیدگاه امامیه و معتزله، اعتقاد به «وجوب اصلح» هم از نظر عقلى و هم از نظر نقلى امرى ضرورى است، و به نظر معتزله، اگر ما اصلح را بر خدا واجب ندانیم، باید نقطه مقابل آن، یعنى آنچه که اصلح و انفع به حال بندگان نیست، را بر خدا واجب بدانیم، که این نظریه را هیچ فرد عاقلى نمى‌پذیرد. <br> | ||
مى‌توان گفت رعایت اصلح هم ضرورت شرعى دارد و هم ضرورت عقلى. ضرورت شرعى از آن جهت که شرع متضمن مصالح و رافع مفاسد است. و ضرورت عقلى از این نظر که عقل قادر به درک بسیارى از مصالح تکوینى است. از طرف دیگر، لازمه حیات بشرى و آزادى و تکلیف این است که تکالیف الهى مبتنى بر حسن و قبح باشد. قرآن کریم بسیارى از حکمت‌ها و مصلحت‌هاى احکام شرعى را تبیین و تعلیل کرده و فلسفه وضع آنها را روشن نموده است. نمى‌توان گفت نظر اشاعره نزدیک به واقع است و کلام معتزله و امامیه قیاس احکام الله و افعال الله به عقول و افعال بشرى است. <br> | مى‌توان گفت رعایت اصلح هم ضرورت شرعى دارد و هم ضرورت عقلى. ضرورت شرعى از آن جهت که شرع متضمن مصالح و رافع مفاسد است. و ضرورت عقلى از این نظر که عقل قادر به درک بسیارى از مصالح تکوینى است. از طرف دیگر، لازمه حیات بشرى و آزادى و تکلیف این است که تکالیف الهى مبتنى بر حسن و قبح باشد. قرآن کریم بسیارى از حکمت‌ها و مصلحت‌هاى احکام شرعى را تبیین و تعلیل کرده و فلسفه وضع آنها را روشن نموده است. نمى‌توان گفت نظر اشاعره نزدیک به واقع است و کلام معتزله و امامیه قیاس احکام الله و افعال الله به عقول و افعال بشرى است. <br> | ||
به نظر مى‌رسد گذشته از اختلاف مبانى اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف این دو با مبانى عقلى و کلامى و تفسیرى شیعه از سوى دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط و مبانى دارد و بسیارى از مجادلات و سوء فهم‌ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان بر مى‌گردد. به عنوان مثال، در بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانى خاص عقلى و از طریق اثبات برخى از صفات کمالى براى واجب تعالى، وجوب لطف و اصلح را نتیجه مى‌گیرند، در حالى که اشاعره معناى صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب عقلى را با وجوب شرعى خلط مى‌نمایند. | به نظر مى‌رسد گذشته از اختلاف مبانى اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف این دو با مبانى عقلى و کلامى و تفسیرى شیعه از سوى دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط و مبانى دارد و بسیارى از مجادلات و سوء فهم‌ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان بر مى‌گردد. به عنوان مثال، در بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانى خاص عقلى و از طریق اثبات برخى از صفات کمالى براى واجب تعالى، وجوب لطف و اصلح را نتیجه مى‌گیرند، در حالى که اشاعره معناى صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب عقلى را با وجوب شرعى خلط مى‌نمایند. | ||
=4 ـ بررسى ادله مخالفین و موافقین= | ==4 ـ بررسى ادله مخالفین و موافقین== | ||
== الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح == | === الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح === | ||
کسانى که رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه مى‌گیرند و مى‌گویند چون اصلح در مقابل افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم مى‌کند که بگوییم اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلى وجوب اصلح را نتیجه مى‌گیرند. <br> | کسانى که رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه مى‌گیرند و مى‌گویند چون اصلح در مقابل افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم مى‌کند که بگوییم اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلى وجوب اصلح را نتیجه مى‌گیرند. <br> | ||
دلیل دیگرى که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالى و برخى دیگر از متکلمین اشعرى در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‌اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافى به اصلح و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است. <br> | دلیل دیگرى که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالى و برخى دیگر از متکلمین اشعرى در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‌اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافى به اصلح و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است. <br> | ||
| خط ۱۰۲: | خط ۱۰۳: | ||
در مقابل، عده‌اى از متکلمین، با نظریه معتزله بغداد مخالفت کرده و گفته‌اند: قادر مختار اگر بخواهد یکى از دوکارى را که یکى صالح و نیک و دیگرى اصلح و نیک‌تر است انجام دهد، اگر اصلح را انتخاب کند، باید جهت احسان فعل و اصلح بودن آن نامتناهى باشد، که این امر باطل است؛ زیرا قدرت به امر نامتناهى تعلق نمى‌گیرد. به این دلیل که هر امرى را که ما اصلح بدانیم، نسبت به امر دیگر، یا اصلح است یا درجه اصلح بودن آن پایین‌تر است. و در اصطلاح، اصلح بودن، امرى نسبى است. و چون هر اصلحى را که در نظر بگیریم، اصلح از آن وجود دارد، و پس قدرت به چنین اصلحى به معناى تعلق قدرت به بى‌نهایت خواهد بود، و قدرت به بى‌نهایت تعلق نمى‌گیرد. پس قدرت به اصلح، قدرت به دو امر مساوى نیست، بلکه قدرت به امر متناهى، و امر غیرمتناهى است. <br> | در مقابل، عده‌اى از متکلمین، با نظریه معتزله بغداد مخالفت کرده و گفته‌اند: قادر مختار اگر بخواهد یکى از دوکارى را که یکى صالح و نیک و دیگرى اصلح و نیک‌تر است انجام دهد، اگر اصلح را انتخاب کند، باید جهت احسان فعل و اصلح بودن آن نامتناهى باشد، که این امر باطل است؛ زیرا قدرت به امر نامتناهى تعلق نمى‌گیرد. به این دلیل که هر امرى را که ما اصلح بدانیم، نسبت به امر دیگر، یا اصلح است یا درجه اصلح بودن آن پایین‌تر است. و در اصطلاح، اصلح بودن، امرى نسبى است. و چون هر اصلحى را که در نظر بگیریم، اصلح از آن وجود دارد، و پس قدرت به چنین اصلحى به معناى تعلق قدرت به بى‌نهایت خواهد بود، و قدرت به بى‌نهایت تعلق نمى‌گیرد. پس قدرت به اصلح، قدرت به دو امر مساوى نیست، بلکه قدرت به امر متناهى، و امر غیرمتناهى است. <br> | ||
در پاسخ به بى‌نهایت بودن اصلح، برخى چنین گفته‌اند که این زیادى حسن و مراتب بیش‌تر در اصلح را ما دیگر اصلح نمى‌دانیم، و اصلح را امرى مى‌دانیم که در مرتبه و درجه خود، نسبت به عمل دیگر، ارجحیت و اصلحیت داشته باشد. یعنى همواره درجه اصلحِ مافوق با اصلح مادون، سنجیده مى‌شود و چون یکى از ارکان این دو نسبى و محدود است، تعلق قدرت به اصلح در واقع تعلق قدرت به امر مقدور و متناهى است نه امر غیر متناهى. | در پاسخ به بى‌نهایت بودن اصلح، برخى چنین گفته‌اند که این زیادى حسن و مراتب بیش‌تر در اصلح را ما دیگر اصلح نمى‌دانیم، و اصلح را امرى مى‌دانیم که در مرتبه و درجه خود، نسبت به عمل دیگر، ارجحیت و اصلحیت داشته باشد. یعنى همواره درجه اصلحِ مافوق با اصلح مادون، سنجیده مى‌شود و چون یکى از ارکان این دو نسبى و محدود است، تعلق قدرت به اصلح در واقع تعلق قدرت به امر مقدور و متناهى است نه امر غیر متناهى. | ||
در مقابل، منکرین با نقد دیدگاه بالا، وجود اصلح را منکر شده و بر این عقیده‌اند که وجوب اصلح مستلزم احسان در حد بى‌نهایت است. [به بیانى که شرح آن قبلاً گذشت]، نامحدود بودن حد احسان، مستلزم | در مقابل، منکرین با نقد دیدگاه بالا، وجود اصلح را منکر شده و بر این عقیده‌اند که وجوب اصلح مستلزم احسان در حد بى‌نهایت است. [به بیانى که شرح آن قبلاً گذشت]، نامحدود بودن حد احسان، مستلزم نا‌معلوم بودن آن است، و این امرى محال است و قدرت به محال تعلّق نمى‌گیرد. <br> | ||
علامه حلى(رحمة‌الله) به این اشکال، این گونه پاسخ داده است که: «محذور لایتناهى بودن احسان در این جا لازم نمى‌آید، زیرا این اشکال وقتى وارد است که ما بر خدا امر صالح را به هر درجه و مرتبه که باشد واجب بدانیم، زیرا در آن صورت مرتبه و درجه بالاتر ازآن هم قابل تصور خواهد بود. و هر امر اصلحى که فرض شود، چون بالاتر از آن وجود دارد، امر پایین‌تر امر صالح خواهد بود، نه اصلح. پس مى‌توان گفت هر امر صالحى بر خدا واجب خواهد بود. در نتیجه، وجوب اصلح بى‌نهایت، لازم نخواهد آمد تا مستلزم محال باشد.». <ref>پیشین، ص 468.</ref> <br> | علامه حلى(رحمة‌الله) به این اشکال، این گونه پاسخ داده است که: «محذور لایتناهى بودن احسان در این جا لازم نمى‌آید، زیرا این اشکال وقتى وارد است که ما بر خدا امر صالح را به هر درجه و مرتبه که باشد واجب بدانیم، زیرا در آن صورت مرتبه و درجه بالاتر ازآن هم قابل تصور خواهد بود. و هر امر اصلحى که فرض شود، چون بالاتر از آن وجود دارد، امر پایین‌تر امر صالح خواهد بود، نه اصلح. پس مى‌توان گفت هر امر صالحى بر خدا واجب خواهد بود. در نتیجه، وجوب اصلح بى‌نهایت، لازم نخواهد آمد تا مستلزم محال باشد.». <ref>پیشین، ص 468.</ref> <br> | ||
از نظر علامه حلى احسان در حد بیش‌تر، امر اصلح شمرده نمى‌شود، زیرا اصلح در حد خاصى مى‌تواند اصلح باشد و حد زاید آن چون مفسده دارد اصلح نیست و در نتیجه بر خدا لازم نیست آن را انجام دهد، و یک امر وقتى اصلح است که مفسده به حال بندگان نداشته باشد. <br> | از نظر علامه حلى احسان در حد بیش‌تر، امر اصلح شمرده نمى‌شود، زیرا اصلح در حد خاصى مى‌تواند اصلح باشد و حد زاید آن چون مفسده دارد اصلح نیست و در نتیجه بر خدا لازم نیست آن را انجام دهد، و یک امر وقتى اصلح است که مفسده به حال بندگان نداشته باشد. <br> | ||
| خط ۱۰۸: | خط ۱۰۹: | ||
ولى به هر حال معتزله هم متفق القول هستند که خدا از آن جهت که حکیم است «لایفعل الاّ الصلاح و الخیر و یجب من حیث الحکمة رعایة مصالح العباد». شهرستانى، ج 1، ص 80 و 67). <br> | ولى به هر حال معتزله هم متفق القول هستند که خدا از آن جهت که حکیم است «لایفعل الاّ الصلاح و الخیر و یجب من حیث الحکمة رعایة مصالح العباد». شهرستانى، ج 1، ص 80 و 67). <br> | ||
ابوهذیل از متکلمین برجسته معتزله دراین‌باره مى‌گوید: <br> | ابوهذیل از متکلمین برجسته معتزله دراین‌باره مى‌گوید: <br> | ||
«خداوند فعلى را که در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتى در آن نباشد انجام نمى‌دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولى‌تر و شایسته‌تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازى ندارد و نسبت به بندگان هم بخلى ندارد». مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406). | «خداوند فعلى را که در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتى در آن نباشد انجام نمى‌دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولى‌تر و شایسته‌تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازى ندارد و نسبت به بندگان هم بخلى ندارد». مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406). | ||
== ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح == | === ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح === | ||
تفتازانى در «عقاید النسفیه» مى‌نویسد: «اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیرى را که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق مى‌کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله) بیش‌تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت نکرده است و هم‌چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخى از افراد و مبتلا به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعى مفسده براى عبد و برخلاف مصلحت است». <ref>تفتازانى، 1412 ق، ص 111.</ref> <br> | تفتازانى در «عقاید النسفیه» مى‌نویسد: «اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیرى را که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق مى‌کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله) بیش‌تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت نکرده است و هم‌چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخى از افراد و مبتلا به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعى مفسده براى عبد و برخلاف مصلحت است». <ref>تفتازانى، 1412 ق، ص 111.</ref> <br> | ||
وى در نقد دیدگاه معتزله مى‌گوید: «قایل شدن به این اصل یعنى]وجوب اصلح [مفاسد زیادى در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست». <ref>پیشین، ص 112</ref>، به این استدلال معتزله جواب مى‌دهد که: «منع چیزى که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینى و شرعى آگاه است و آنچه را که بنده به عقل خود منفعت و مصلحت مى‌داند، خداوند مى‌داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛ مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر براى کافرین یا برخى مؤمنان گناهکار که در واقع به خیر آنها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَى أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَهُوَ خَیرٌ لَکمْ وَ عَسَى أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکمْ وَاللّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». <ref>بقره / 216.</ref | وى در نقد دیدگاه معتزله مى‌گوید: «قایل شدن به این اصل یعنى]وجوب اصلح [مفاسد زیادى در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست». <ref>پیشین، ص 112</ref>، به این استدلال معتزله جواب مى‌دهد که: «منع چیزى که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینى و شرعى آگاه است و آنچه را که بنده به عقل خود منفعت و مصلحت مى‌داند، خداوند مى‌داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛ مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر براى کافرین یا برخى مؤمنان گناهکار که در واقع به خیر آنها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَى أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَهُوَ خَیرٌ لَکمْ وَ عَسَى أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکمْ وَاللّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». <ref>بقره / 216.</ref> | ||
=5-نقد نظریه معتزله= | |||
==5-نقد نظریه معتزله== | |||
اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل بصره که معتقدند بر خدا واجب است امورى را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا است انجام دهد، به معناى «انفع بودن» امر یا چیزى براى عباد است. <br> | اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل بصره که معتقدند بر خدا واجب است امورى را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا است انجام دهد، به معناى «انفع بودن» امر یا چیزى براى عباد است. <br> | ||
در حالى که معتزله بغداد، اصلح را به معناى حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‌اند. اصلح بودن امرى به معناى نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این که هر امر سود مندى را مى‌توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال مى‌کند که کار خوب و حسن، فزونى بردار نیست. ولى امر اصلح به معناى سود‌مندى، درجات متفاوتى دارد. <ref>شیخ طوسى، ص468.</ref> <br> | در حالى که معتزله بغداد، اصلح را به معناى حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‌اند. اصلح بودن امرى به معناى نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این که هر امر سود مندى را مى‌توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال مى‌کند که کار خوب و حسن، فزونى بردار نیست. ولى امر اصلح به معناى سود‌مندى، درجات متفاوتى دارد. <ref>شیخ طوسى، ص468.</ref> <br> | ||
| خط ۱۲۸: | خط ۱۳۰: | ||
اما در مجموع مى‌توان نظریه اصلح را چنین تبیین و جمع‌بندى کرد که ضرورت پرداختن به اصلح در واقع به حکمت و مصلحت و غایت‌مندى افعال الهى بر مى‌گردد، و این که آیا احکام و تکالیف بندگان براساس حسن و قبح عقلى تشریع شده است و یا این که عقل در تشخیص حکمت‌ها و مصالح و حسن و قبح امور توانایى دارد. در واقع، قاعده اصلح به وجوب لطف و تفضل الهى بر مى‌گردد. <br> | اما در مجموع مى‌توان نظریه اصلح را چنین تبیین و جمع‌بندى کرد که ضرورت پرداختن به اصلح در واقع به حکمت و مصلحت و غایت‌مندى افعال الهى بر مى‌گردد، و این که آیا احکام و تکالیف بندگان براساس حسن و قبح عقلى تشریع شده است و یا این که عقل در تشخیص حکمت‌ها و مصالح و حسن و قبح امور توانایى دارد. در واقع، قاعده اصلح به وجوب لطف و تفضل الهى بر مى‌گردد. <br> | ||
قائلین به وجوب لطف و اصلح، نقش عقل را در تشخیص مصالح و حکمت‌ها پر رنگ مى‌بینند و تعبد به آموزه‌ها و احکام دینى را به معناى نفى ارزش ادراکات عقلى نمى‌شمارند. اما مخالفان قاعده اصلح که اکثر اشاعره و برخى دیگر از متکلمان هستند تفسیر و قرائت خاصى از اصلح دارند و آن این که وجوب اصلح را به معناى تکلیف انسان براى خدا تلقى نموده و آن را مردود مى‌شمارند، ولى تأمل در نظریات دو گروه موافق و مخالف و بررسى مبانى کلامى و اعتقادى آنها نشان مى‌دهد که مى‌توان میان این دو قرائت تعدیل ایجاد کرد و قول به وجوب را تقویت، و لوازم و محذورات هر دو دیدگاه را برطرف کرد. به این معنا که هم قائلین به اصلح اعتقاد به کمال ذات، و صفات الهى دارند و هم اشاعره و دیگر متکلمان اسلامى، بنابراین مبناى اعتقاد به وجوب اصلح که عقیده عدلیه و معتزله است، قول به وجوب لطف از جانب حق تعالى مى‌باشد که در واقع به قدرت عقل در تشخیص حسن و قبح امور بر مى‌گردد. لازمه چنین قولى این نیست که قدرت خدا محدود شود و یا حکمت و غایت‌مندى افعال الهى نادیده انگاشته شود. هم‌چنین لازمه آن این نیست که آدمیان براى خداوند تکلیف معین کنند. <br> | قائلین به وجوب لطف و اصلح، نقش عقل را در تشخیص مصالح و حکمت‌ها پر رنگ مى‌بینند و تعبد به آموزه‌ها و احکام دینى را به معناى نفى ارزش ادراکات عقلى نمى‌شمارند. اما مخالفان قاعده اصلح که اکثر اشاعره و برخى دیگر از متکلمان هستند تفسیر و قرائت خاصى از اصلح دارند و آن این که وجوب اصلح را به معناى تکلیف انسان براى خدا تلقى نموده و آن را مردود مى‌شمارند، ولى تأمل در نظریات دو گروه موافق و مخالف و بررسى مبانى کلامى و اعتقادى آنها نشان مى‌دهد که مى‌توان میان این دو قرائت تعدیل ایجاد کرد و قول به وجوب را تقویت، و لوازم و محذورات هر دو دیدگاه را برطرف کرد. به این معنا که هم قائلین به اصلح اعتقاد به کمال ذات، و صفات الهى دارند و هم اشاعره و دیگر متکلمان اسلامى، بنابراین مبناى اعتقاد به وجوب اصلح که عقیده عدلیه و معتزله است، قول به وجوب لطف از جانب حق تعالى مى‌باشد که در واقع به قدرت عقل در تشخیص حسن و قبح امور بر مى‌گردد. لازمه چنین قولى این نیست که قدرت خدا محدود شود و یا حکمت و غایت‌مندى افعال الهى نادیده انگاشته شود. هم‌چنین لازمه آن این نیست که آدمیان براى خداوند تکلیف معین کنند. <br> | ||
بنابراین وجوب لطف و اصلح به معناى واجب دانستن انجام فعل و یا ترک فعلى توسط خداوند نیست بلکه این لطف و احسان و تفضل و اتمام نعمت مقتضاى صفات ذاتى و فعلى حق تعالى است و چیزى از بیرون بر قدرت و اراده خدا تفوّق و سلطنت ندارد، و معناى وجوب صرفاً تشخیص ذاتى بودن فیض و جُود حق است و ضرورى بودن لطف و احسان براى خدا به معناى مکلف دانستن خدا توسط بشر نیست تا اشکالات اشاعره بر قائلین به وجوب اصلح وارد باشد. | بنابراین وجوب لطف و اصلح به معناى واجب دانستن انجام فعل و یا ترک فعلى توسط خداوند نیست بلکه این لطف و احسان و تفضل و اتمام نعمت مقتضاى صفات ذاتى و فعلى حق تعالى است و چیزى از بیرون بر قدرت و اراده خدا تفوّق و سلطنت ندارد، و معناى وجوب صرفاً تشخیص ذاتى بودن فیض و جُود حق است و ضرورى بودن لطف و احسان براى خدا به معناى مکلف دانستن خدا توسط بشر نیست تا اشکالات اشاعره بر قائلین به وجوب اصلح وارد باشد. | ||
=منابع | |||
== پانویس== | |||
{{پانویس}} | |||
== منابع == | |||
# قرآن کریم | # قرآن کریم | ||
# ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغة، قم، 1375 ش، ج 3. | # ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغة، قم، 1375 ش، ج 3. | ||
| خط ۱۶۳: | خط ۱۶۹: | ||
* مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد. | * مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد. | ||
[[رده:مقاله‌ها]] | |||
[[رده: | |||
[[رده:فصلنامه اندیشه تقریب]] | [[رده:فصلنامه اندیشه تقریب]] | ||
[[رده:منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]] | [[رده:منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]] | ||